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3 La formación del concepto

La luz intelectual

Analicemos ahora, de la mano de Aristóteles, la operación más básica que realiza la inteligencia. El concepto es el primer rendimiento intelectual. Hay otras operaciones más complejas que el entendimiento puede realizar con conceptos, que examinaremos en el siguiente capítulo.

Hay que comenzar recordando la dependencia funcional de todo lo que hay en el entendimiento respecto de los sentidos. El conocimiento sensible es distinto del intelectual; no es lo mismo la imagen de esta mesa que el concepto de mesa. Pero hay correlación estrecha entre ambos, de modo que no llegaríamos a entender el ser mesa de una mesa sin la experiencia de esta mesa, y de otras. De acuerdo con la tesis Aristóteles, todo lo que hay en la inteligencia antes ha pasado por los sentidos. El elemento del que se sirve la inteligencia para llegar a entender son las imágenes sensibles, que constituyen el rendimiento no solo del dato sensorial externo sino también de su elaboración interna. A dicho rendimiento los aristotélicos se refieren con el giro «especie impresa sensible». Ahora bien, hay algo en la índole concebida que no estaba en las imágenes. ¿Qué es lo que la inteligencia les añade?

El entendimiento hace dos cosas tan distintas –stricto sensu contrarias– que el propio Aristóteles habla a veces de dos entendimientos: el que designa en griego con la voz nous poietikós (entendimiento agente), y el nous pathetikós (intelecto pasivo, o paciente). Los aristotélicos medievales emplean, respectivamente, las voces latinas intellectus agens e intellectus patiens. Quienes han estudiado a fondo la teoría del conocimiento aristotélica sostienen que el Estagirita no pensaba que hubiese dos entendimientos, sino más bien dos funciones distintas de la misma facultad intelectual, que primero hace algo (agens), y después recibe (patiens) el resultado de lo antes hecho. Ambos engendran –conciben–, pero mientras el uno lo hace en forma activa (digamos, masculina), el otro lo hace en forma pasiva (femenina); uno «da luz», el otro «da a luz». Ambas funciones se expresan con el término alumbrar, pero en forma opuesta, digamos, complementaria.

Analicemos primero el ingrediente intelectual activo. ―¿Qué «hace» el entendimiento agente? Ilumina las imágenes con una luz muy aguda, obviamente espiritual –no material: no se trata de fotones–, que penetra las imágenes haciendo en ellas visible –en rigor, inteligible, i.e. legible dentro de ellas– algo que las propias imágenes no reportan. La percepción sensorial de este objeto que tengo delante no me da la índole de mesa; eso no lo veo al ver esta mesa. Pero puedo entenderlo al verla, gracias a una «luz» del entendimiento agente que perfora las imágenes. Captar el ser-mesa de esta mesa no depende de la intensidad fotónica, o de cerrar más el foco visual, o de calibrar mejor la lente corrigiendo dioptrías. Ni la visión ni la luz natural me dan noticia del ser-mesa de la mesa, o del ser-persona de usted, o mío. Pero con una luz espiritual más profunda –la propia del intelecto agente– las características generales del ser-mesa se me hacen legibles dentro de las imágenes de mesas que tengo en la imaginación o retengo en la memoria.

Los datos sensoriales, con la elaboración interna que de ellos llevan a cabo el sensorio común y la imaginación, proveen la imagen de un objeto concreto, esta mesa. Esa imagen está guardada en la memoria sensible cuando se trata de imágenes alusivas a objetos que hemos visto antes, o a situaciones por las que hemos pasado. Como dije más arriba, esas mismas imágenes, si no están explícitamente referidas al pasado, se guardan en la imaginación, que puede reproducirlas o reconfigurarlas. Por su lado, la estimativa, el otro sentido interno del que habla Aristóteles, modula la percepción de un objeto concreto con una persuasión interior más o menos borrosa acerca del valor de ese objeto, i.e. en qué medida nos afecta[1].

De una forma u otra los sentidos internos aportan un material icónico –imágenes– que la luz del entendimiento agente perfora poniendo de relieve una serie de características comunes a un tipo de objetos. Digamos que a esa luz el entendimiento hace un barrido de los iconos filtrando algo parecido al denominador común de todos ellos. Esto, que Aristóteles llama especie impresa intelectual, ya no es una imagen. Lo que percibo con los sentidos internos es la configuración completa de un objeto, su imagen, que lo es siempre de un objeto concreto. Pero gracias a esa luz se hace inteligible algo que esta mesa tiene en común con otras que he visto antes, por ejemplo: que todas ellas son cuerpos –entidades materiales–, que además son artefactos, y que han sido diseñadas y construidas con alguna finalidad concreta como escribir, o comer encima de ellas, o colocar otros objetos… Todas estas características lo son no solo de un objeto, sino de un tipo de objetos.

Pues bien, lo primero que hace la inteligencia es iluminar las imágenes con una luz inmaterial que nos franquea el paso a tipos o clases de objetos, aunque aún no a la correspondiente índole. A esta accedo cuando esas características se ordenan en el embrión de lo que más adelante, en una operación intelectual más compleja –no propiamente conceptual sino judicativa– quedará formalizado en la definición del concepto. La definición de un concepto no es un concepto, sino un juicio que lo explica poniéndolo en conexión con otros conceptos, lo clarifica a la luz de otros más claros. El embrión de lo que luego la definición expondrá de manera ordenada y formal es, precisamente, lo que los aristotélicos denominan especie impresa intelectual, que recoge las notas esenciales constitutivas de la definición, si bien de manera imprecisa e informal.

Para pertenecer a la clase o tipo «mesa» hace falta reunir una serie de requisitos: ser un cuerpo, ser un artefacto y servir para alguna/s de la/s finalidad/es mencionadas. Pero para ser «esta mesa» hacen falta otras características añadidas que ya no lo son del tipo mesa, sino de este artefacto concreto que tengo delante, digamos, algunos rasgos aún más idiosincráticos. Esta mesa es cuadrangular, marrón, de madera, tiene tales medidas y tal cantidad de patas. Las primeras notas características son específicas de un tipo de objetos –son comunes a toda mesa–, mientras que estas últimas son propias de esta mesa que tengo delante. Los rasgos individuales de esta mesa los entiendo en forma distinta –menos profunda– que los rasgos específicos de «lo mesa»; podría decirse que hay menos penetración intelectual en el registro de aquellos que de estos, que son los que pasan a constituir la especie impresa intelectual. ―¿Por qué «impresa»? Aquí es donde entra en juego el ingrediente intelectual pasivo.

La especie impresa intelectual se denomina así, impresa, porque se imprime en el entendimiento pasivo, que es algo parecido a una memoria intelectual en la que queda inscrito y registrado eso que acabo de describir como el embrión del concepto. Species significa, en latín, semejanza, y es una palabra emparentada con speculum, espejo. La especie impresa intelectual es, entonces, una semejanza intelectual de un tipo o clase de objetos, algo que en mi mente semeja o refleja la respectiva índole.

Usando una comparación completamente impropia –una mera analogía metafórica–, podría decirse que la especie impresa sensible –impresa en la imaginación– es como una foto, que guardamos en un fichero fotográfico, mientras que la especie impresa intelectual –impresa en el entendimiento pasivo– sería algo parecido a una ficha en la que quedan registradas esas notas características específicas de una clase de objetos. Esas «fichas» –especies inteligibles– son el antecedente del concepto, pero aún no son conceptos. ―¿Qué les queda aún para convertirse en conceptos? Regresar a la imagen en una operación que Tomás de Aquino llama, en latín, conversio ad phantasmata, que podríamos traducir como vuelta o reversión a lo icónico. Las especies impresas intelectuales que quedan registradas en el intelecto «pasivo» –que es algo parecido a una memoria intelectual, i.e. no de imágenes, como la memoria sensible– están «en potencia», aún no son conocimiento actual. Guardadas en ese «fichero», se convierten en conocimiento –concretamente en concepto– una vez que son activadas ante una nueva imagen actual. Siguiendo con la metáfora, es como si alguien me enseña la foto de un caballo que no he visto antes, y ante ella caigo en la cuenta de que eso que veo cumple las condiciones necesarias para ser considerado como un ejemplar, como un caso particular del tipo «equino», requisitos que ya estaban registrados en la ficha correspondiente. Solo cuando digo «esto es un caballo» refiriéndome a una imagen inédita para mí, puede decirse que ya está completa la formación del concepto. Solo al caer en la cuenta de que estoy ante un caso de eso es cuando entiendo conceptualmente –concibo interiormente– qué es ser-caballo, i.e. cuando enlazo una imagen actual con las notas que permanecían aún inexpresadas.

Recapitulemos. La primera unificación sensible la efectúa el sensorio communis dando lugar a la percepción de un objeto. Una segunda unificación –en este caso no de datos sensoriales sino de notas preconceptuales– se realiza merced a la función activa del entendimiento que ilumina las imágenes. El saldo de esta función activa no son imágenes sino índoles. De acuerdo con la metáfora que venimos empleando, ya no podemos fotografiarlas, sino que hemos de escribirlas en una ficha que reúne las características universales de un tipo de objetos. Una característica general no puedo imaginarla: tengo que idearla. Esa luz intensa hace legible dentro de las imágenes tales características generales, las conecta y las escribe en una ficha, que ya no es la foto, y que se guarda en un archivo distinto de la memoria sensible, a saber, en el intelecto pasivo, algo parecido a una memoria intelectual.

La explicación aristotélica del entendimiento conceptual es congruente con la teoría hilemórfica, con la idea de que el entendimiento es una potencia cognoscitiva que está sustancialmente unida a la materia. Para Aristóteles no es comprensible la estructura del entendimiento humano si no se ve como la de una potencia espiritual hibridada con la materia. En el hombre los contenidos intelectuales tienen que extraerse de las imágenes –eso significa, en su acepción más primaria, la palabra «abstracción»–, pero igualmente han de volver a ellas. Para que el concepto quede completo hace falta que la ficha guardada se exprese en una imagen concreta. En consecuencia, el concepto no es tan solo una noticia borrosa e inconcreta sobre la naturaleza de las cosas concebidas que se imprime en el entendimiento paciente, sino que es species expressa intellectualis, una semejanza intelectual expresable y concretamente expresada en una imagen sensible, i.e. en una imagen concreta de algo material y concreto.

El entendimiento humano, como potencia unida a un cuerpo humano, necesita abstraer las especies inteligibles a partir de las sensibles, i.e. extraer aquellas de estas, lo cual supone, paradójicamente, distanciarse de las imágenes para luego regresar a ellas. Solo cuando esa «ficha» la expreso o revierto en una nueva imagen se cierra el ciclo de la formación del concepto; este queda plenamente conformado.

Esta descripción sumaria de la formación del concepto tiene la apariencia de un proceso, pero en rigor no se trata de una serie de actos o momentos concatenados, sino de un solo acto instantáneo. La teoría aristotélica ayuda a entender lo que nos pasa cuando entendemos, pero establece una especie de protocolo con fases sucesivas que en realidad no «suceden» –no se suceden una tras otra–, sino que «ocurren» –valga decirlo de esta manera– de forma simultánea. Cabría hablar, muy impropiamente, de un proceso lógico, o psicológico, pero no cronológico, cuyas teóricas «fases» tendrían una secuencia parecida a esta:

  1. sensación (sentidos externos),
  2. percepción (sentidos internos),
  3. especie sensible –imagen– impresa en la imaginación y/o en la memoria,
  4. iluminación de las imágenes por parte del intelecto activo,
  5. registro de la especie impresa intelectual en el intelecto pasivo, y, por fin,
  6. vuelta a la imagen.

En esta descripción se ve la dependencia absoluta que el entendimiento humano mantiene respecto del sentido, tanto en su origen –en su punto de partida– como al final: hace falta revertir su contenido en la imagen. Dicha dependencia queda expresada diáfanamente en el tópico aristotélico: «Nada hay en el intelecto que no haya estado antes en el sentido».

Otro lugar común aristotélico: «primero vivir, después filosofar» (primum vivere, deinde philosophari). Pensamos a partir de nuestra experiencia. No hay forma humana de pensar si no es conectando lo pensado con la propia vida. Ahora bien, si la experiencia nos pone en contacto directo con la realidad, el pensamiento –el entendimiento– nos permite distanciarnos de ella lo necesario para verla con más perspectiva y penetración. Es el tema de la conexión y el hiato entre lo sensible y lo inteligible, de la que ya se habló.

Todo conocimiento tiene radicalmente su origen en la experiencia sensible, en un contacto inmediato con las cosas materiales. A partir de ahí pensamos. A su vez, la primera forma de entender es concebir. Los latinos emplean la voz simplex apprehensio para referirse al «proceso» –ya dije que propiamente no es tal cosa, sino un acto instantáneo– de formación del concepto: aprehensión simple es simple captación de algo que ya no es la realidad concreta y material que vemos. Lo primero que aprehendo con el entendimiento no es esta mesa, sino el ser-mesa de esta mesa, lo que constituye su índole esencial. Esto es lo que los escolásticos llamaban quididad (quidditas), i.e. su «qué» (quid). Ya hemos explicado que ver la mesa no reporta el ser-mesa de lo visto, a saber, esta mesa. Y a la inversa, tampoco podría entenderse qué es mesa sin verlo concretado en algunos casos de eso, i.e. esta mesa o aquella otra. Es indispensable la conexión funcional entre experiencia sensible y entendimiento. Pero a su vez hay entre ambos un salto cualitativo, un plus ultra; ciertamente para llegar a la aprehensión intelectual he de distanciarme hasta no depender de la imagen.

La voz latina simplex apprehensio, aunque se traduce al castellano como «simple aprehensión» –la captación intelectual más elemental, y base de toda ulterior operación de la inteligencia–, también se puede interpretar como la aprehensión de lo más simple que hay en el intelecto, que son los conceptos. Lo más básico que entendemos es la índole de mesa, de persona, de roca, de bolígrafo, de ornitorrinco o de Dios. Por cierto, en el contenido nocional de esas especies intelectuales no figura, como una característica más entre las que definen la índole correspondiente, el hecho de que lo aludido en ellas exista fuera de mi mente, o tan solo «exista» en ella, como algo meramente pensado.

Tan concepto es el que tengo de mesa como el de centauro, siendo así que el concepto de mesa lo puedo referir a cosas que he visto, mientras que el de centauro solo puedo referirlo al producto de la imaginación que fantasea (productiva o poética). Lo mismo ocurre con el concepto de Dios: tan «de Dios» es la idea que tiene quien afirma que existe Dios como la idea que de él tiene quien niega que exista más allá de nuestro pensar en él. (Evidentemente, para negar que Dios existe, sabiendo lo que uno niega, hace falta tener la correspondiente idea). Es cierto que para concebir centauro hace falta haber visto casos de humanos y de equinos, y que la imaginación productiva –en este caso no la reproductora– haga una mixtura peculiar entre las correspondientes imágenes, la de un equino y la de un humano, para conformar con ellas una figura tan exótica como esa. Mas la síntesis de ambas solo puede fingirse leyendo mitología griega, o verse en sueños, o en la famosa película de Walt Disney titulada, precisamente, Fantasía. A Pegaso le pasa lo mismo. ―¿Quién ha visto un caballo alado? Nadie. Pero puedo imaginarlo, y entenderlo conceptualmente. Para entender el ser-Pegaso mi imaginación ha de combinar algo que sí he podido ver; no, ciertamente, el resultado de la mixtura –la combinación de ambas índoles–, pero sí cada uno de los componentes de ella –equinos y volátiles–. Por tanto, nadie ha visto pegasos más que en la famosa película, pero lo puede imaginar quien ha visto caballos y aves, así como quien ha visto mujeres y peces puede componer la imagen de sirena –y entender el correspondiente concepto–.

Concebir es tener un hijo

Un aspecto interesante del concepto puede apreciarse en la palabra que lo expresa. La voz «concepto» es la sustantivación de un verbo, el participio pasivo de «concebir», que designa el fruto de la función biológica de engendrar un hijo. Es lo que hacen los padres, cada uno con un aporte distinto, pero ambos esenciales. Es curioso este uso lingüístico en el lenguaje filosófico. En la Edad Media era frecuente designar al concepto con el giro partus mentis, parto mental. Concebir es parir interiormente algo, algo semejante a alumbrar, a tener un hijo. Como es bien sabido, esta analogía la emplea Sócrates en la conversación que mantuvo con Teeteto y recoge Platón en el diálogo homónimo[2]. El gran maestro ateniense explica que su tarea se asemeja a la de su madre, que era partera. Doña Fenárete –así se llamaba la mamá de Sócrates– asistía a mujeres parturientas ayudándoles en esos momentos difíciles para ellas. Pues algo parecido han de hacer los maestros. No estriba su trabajo en introducir conocimiento en la mente del discípulo, sino más bien en educirlo. «Educar» procede del verbo latino educere, que significa exactamente eso, sonsacar, hacer que aflore lo que ya está dentro, aunque tal vez de manera embrionaria y germinal, y quizás aún un poco informe, como el feto. En la lengua griega la palabra mayéutica nombra el oficio de la partera o comadrona, y en la tradición pedagógica conserva el gran poder evocador que le dio Sócrates. Aún tiene vigor la representación de que eso es lo que saben hacer los buenos maestros: sacar lo mejor de cada persona. No se trata tanto de inculcar como de extraer.

Igualmente esta alusión biológica está presente en el lenguaje bíblico. Sobre todo en el viejo Testamento es frecuente tropezar con expresiones que pueden resultar sorprendentes hoy: que un señor «conoció» a una señora en muchos pasajes de la Biblia significa que se juntó con ella –yacieron y coitaron– para tener un hijo. También en el nuevo Testamento hay un pasaje en el que se ve nítidamente el sentido de esa expresión. Se trata del anuncio del ángel Gabriel a una virgen llamada María, de la cual iba a nacer Jesús, el que se dice cristo –el Ungido de Dios Padre–. De parte de Dios se le comunica a esta joven que va a ser madre del Dios hecho hombre. Ella entiende que el ángel le habla de parte de Dios, por razón de lo cual admite reverentemente su embajada, pero manifestando a la vez que no entiende bien cómo va a ocurrir eso, pues «no conozco varón», i.e. ni está casada ni se ha juntado… ―¿Cómo es esto posible? ¿Cómo ocurrirá eso? El ángel explica el modo, ciertamente original –sobrenatural–: ―No será por obra de varón; «el Espíritu Santo te cubrirá con su sombra», y de ahí que «el que nacerá de ti será llamado Hijo de Dios» (Lc 1,35). La forma de expresarse la virgen –no conozco varón– pone claramente de manifiesto el sentido de la comparación entre las operaciones de conocer conceptualmente y de engendrar un hijo.

Esta analogía revela algo significativo. Si los papás y las mamás reflexionan sobre qué significa tener un hijo, fácilmente se dan cuenta de que esa criatura ha venido al mundo como resultado de algo que ellos hacen, mas no lo han hecho todo, ni siquiera lo fundamental. ―Vamos a hacer un hijo: este giro dice algo, pero la expresión se queda corta. Si interpretamos correctamente la vivencia de la paternidad/maternidad habría que reformularla en estos términos: ―Más que hacerlo, lo hemos tenido; se nos ha dado, es un regalo. Desde luego, algo han aportado los padres, en mutua colaboración, pero ese aporte constituye una cooperación, sin duda activa, en una empresa que les desborda. En otros términos, hay una desproporción metafísica descomunal entre lo que hacen los papás y mamás, a título de tales, y el eventual resultado de lo que hacen, a saber, que comience a haber un nuevo ser humano. A mucha gente que reflexiona sobre el significado de la paternidad/maternidad –y tener un hijo es una de las experiencias que hacen pensar más a fondo a un ser humano– se le antoja que el hijo no lo hemos hecho, sino que lo hemos «tenido»: se ha hecho en nosotros, pero no lo hemos hecho nosotros, bien que nosotros hemos de haber hecho algo para que haya venido al mundo. Los padres que entienden en profundidad su papel probablemente reflexionarán así: ―Mis hijos siempre serán mis hijos, pero no son solo míos, algo parecido a una posesión de la que pueda yo disponer a mi antojo, cosa que sí tiene sentido respecto de las cosas que hago, fabrico o facturo yo completamente.

Semejante reflexión da una pista para entender algo misterioso pero muy real del concepto: concebir intelectualmente es como dar a luz. Tiene algo de milagroso, sobre-natural. No hablo en términos religiosos. Me refiero a que esa luz que se hace en nuestro interior cuando entendemos algo no es el resultado mecánico del desencadenamiento de un proceso natural. Tiene lugar en la naturaleza, en este mundo –en nosotros, que somos parte de él–, pero en sentido estricto eso no es parte de este mundo, ni puede comprenderse tan solo remitiéndonos a las leyes que explican los fenómenos naturales. Prueba de ello es el hecho de que a veces los papás y mamás hacen lo que hace falta que hagan para tener un hijo, de acuerdo con lo que está previsto en la naturaleza, y sin embargo el hijo no viene. Hay coitos infecundos, estériles. Excepto en el caso del Hijo eterno de Dios –que, según la tesis católica, también comenzó en el tiempo histórico a ser Hijo del Hombre, en forma milagrosa, gracias a la disponibilidad de la Virgen María–, puede decirse que no podría haber hijo sin coito. Pero hay coitos que no dan lugar a hijos; por las razones que sean no se produce el resultado o efecto previsible.

Mutatis mutandis, a menudo ponemos los medios que se nos antojan necesarios para entender algo, y sin embargo no acabamos de entenderlo. Desde la óptica docente es frecuente ver algo que ya conocemos bien desde que éramos estudiantes. A veces uno le da muchas vueltas a un asunto –a un problema matemático, por ejemplo– y no termina de verlo. Frecuentemente pasa que tras haber porfiado en entender algo –estudiándolo a fondo, analizándolo concienzudamente, pero sin llegar a entenderlo–, se le hace a uno la luz sobre eso en el momento menos pensado, de forma completamente inopinada, por caminos imprevisibles, tal vez en sueños[3].

Cualquiera que ha estudiado matemáticas en un nivel más complejo que el de hacer cuentas sencillas –por ejemplo, entender una integral compleja, o una ecuación de tercer grado– sabe de este tipo de experiencias. Hay gente que lo entenderá a la primera. No es mi caso, lamentablemente. Me parece fascinante la matemática, aunque carezco de talento para ella. Tuve un profesor excelente –un auténtico genio matemático– cuando estudiaba en el Instituto. Enseñaba muy bien y no se conformaba con adiestrarnos en la «mecánica» de la demostración, sino que trataba de introducirnos en la lógica del discurso matemático. Las pocas veces que entendí algo disfruté mucho, incluso la belleza y el acabado con que se articula un teorema, o una demostración. Me llamaba la atención la contundencia con la que un corolario se deriva de sus axiomas en la demostración de un teorema geométrico. Pero yo entendía muy poco de esto. Le daba vueltas y más vueltas a los problemas, pasaba por ellos y los repasaba una y otra vez sin entender la solución. Pero si alguna vez llegaba a entender algo, aquello era sorpresivo, inmediato, imprevisible, como cuando se hace la luz de repente al prender el interruptor.

Los profesores tratamos de programar nuestra docencia salpicándola de ejemplos que sirvan para apuntar a los respectivos conceptos. Conjugar con eficacia lo sensible con lo inteligible –los ejemplos suelen ser imágenes que apuntan más allá de ellas– constituye un aspecto básico del arte de enseñar[4]. Para llegar a entender algo nos valemos de ejemplos, imágenes que piden, y ayudan, precisamente a trascenderlas, a no quedarse atrapado en ellas. Tal es la eficacia pedagógica del ejemplo: que sirva para trascenderlo en dirección al ejemplar, al paradigma, es decir, que no se quede uno preso de él sino que apunte bien, más allá de él, a la idea o concepto correspondiente. Si es tan bueno y atractivo que se queda uno enredado en el ejemplo, sin trascenderlo, entonces de poco sirve. Ludwig Wittgenstein ilustraba esto con la imagen de la escalera que nos da acceso al primer piso. Uno se vale de ella para subir, pero una vez he subido puedo prescindir de la escalera[5]. Análogamente, no llegaríamos a entender sin servirnos de imágenes, pero una vez hemos entendido ya podemos olvidarlas.

Ignorar esto está en la base de un error frecuente entre los estudiantes, el que estriba en pensar que hay que estudiar antes del examen, pero no seis meses antes, pues en ese plazo tan largo se le olvida a uno lo estudiado y habrá que volverlo a estudiar ya en las vísperas del examen: hacerlo ahora sería perder el tiempo. ―Grave error. Si uno ha entendido algo, eso ya no se olvida. Puedes olvidar la escalera, el ejemplo del que te serviste para llegar a entender, pero no lo entendido a través del ejemplo. La memoria sensible puede desdibujarse –igual que las fotos, que amarillean y aparecen desleídas con el paso del tiempo–, pero no la memoria intelectual de lo que has «parido» interiormente, i.e concebido. Las imágenes son efímeras, caducas –con el tiempo se caen de la memoria sensible, como las hojas de muchos árboles en otoño–, pero los conceptos no. Si has llegado a entenderlo lo has entrañado –eso significa re-cordar, que viene del sustantivo latino cor, cordis: corazón– en manera tal que ya forma parte de ti.

Si bien pasa una temporada alojado/a en el seno de su madre, desde luego el/la hijo/a no forma parte (del cuerpo) de su mamá[6]. Mas aunque haya pasado mucho tiempo desde que lo parió, una mamá jamás se olvida de su hijo. Un papá tampoco, aunque de otra forma distinta que la mamá[7]. Pues bien, algo parecido pasa con nuestros conceptos: en cierto modo son nuestros hijos intelectuales. Podemos olvidar el ejemplo del que se sirvió el maestro para darnos a entender algo. Pero si hemos llegado a entenderlo, podemos buscar otros ejemplos. También podemos perder la definición de un concepto que hace ya tiempo aprendimos de memoria, pues la fórmula expresiva de una definición en parte la retiene la memoria sensible, al menos en sus aspectos más icónicos. Pero aun así, si en su momento llegamos a entenderla, podemos hallar ahora otra fórmula para explicar lo mismo con otras palabras.

En nuestra profesión hemos de manejar recursos didácticos variados. Comprobamos que hay personas a quienes tal tipo de imágenes les ayuda a entender mejor. Por homogéneo que sea, en un mismo grupo de alumnos siempre hay mentalidades, actitudes y aptitudes muy distintas: unos son más especulativos, otros más prácticos, o técnicos, otros más empáticos. Es bueno disponer de un abanico amplio de métodos, recursos, ejemplos, imágenes… Pero eso es secundario cuando hemos logrado dar a entender lo que explicamos. Lo importante es llegar al parto. Una vez alumbrado el concepto ya no se pierde.

Concebir es captar índoles

La lucidez intelectual tiene algo que ver con un dar a luz interiormente la índole o naturaleza propia de algo. Como ya se ha mencionado, entender es leer dentro de las cosas su índole, o lo que Platón y Aristóteles denominaron la forma. Propiamente no entendemos esta mesa. La vemos. Desde luego, sin haber visto esta u otras mesas no habríamos llegado a concebir lo que es ser-mesa, mas lo que entendemos no es esta mesa, sino «que esto es mesa», i.e el ser-mesa de esta u otra mesa.

Alejandro Llano publicó un libro cuyo título es Maravilla de maravillas: conocemos (2016a). Explica que el conocer conceptual tiene algo de prodigioso, algo que resulta extraño a las leyes que ordinariamente nos sirven para explicar los fenómenos naturales. Entender algo en ningún caso es el resultado del desencadenamiento necesario de una serie de factores naturales. En el llegar a entender sí que hay algo de proceso natural, pero no en el entender mismo. Para un ser humano –animal racional– llegar a entender entraña elementos propios de un proceso psicológico, y por supuesto también entran en juego dinámicas fisiológicas, biológicas, incluso físico-químicas, toda vez que sin un mínimo de capacidad cerebral las operaciones intelectuales no tendrían lugar, como tampoco las vegetativas y las sensitivas. Han de darse las necesarias sinapsis neurales, las reacciones bioquímicas del cerebro y hace falta una cierta cantidad de hierro cerebral, requisitos todos ellos que han de cumplirse para que yo pueda entender la perrez de mi perro, o la índole de mesa de esta mesa, o el teorema de Pitágoras. Pero vuelvo a algo ya mencionado: ninguno de estos contenidos intelectuales es un conjunto de sinapsis, o una cantidad de oxígeno o hierro cerebral. Todo eso constituye la base orgánica necesaria no suficiente para la actividad psíquica superior de entender. No entienden mis neuronas, ni mis meninges, ni mi hierro cerebral, bien que sin hierro, meninges y neuronas yo no entendería nada.

Entender algo es una acción, no un proceso natural. Es, valga la cursilada, el momento mágico en el que se enciende dentro la bombillita, en el que se hace la luz que ilumina lo que estaba oscuro. Y eso ocurre de modo repentino e imprevisible, a diferencia del previsible resultado del desencadenamiento natural de unos factores que se suceden unos a otros empujando un proceso hasta su meta. La luz aparece cuando menos se la espera. En este sentido habla Llano de «maravilla»; ocurre en este mundo, pero no es de este mundo, i.e. no se explica según sus leyes: es algo extramundano. Como dice el filósofo Fernando Inciarte, el entender conceptual se da en una dimensión ajena al espacio y el tiempo. No hay un cuándo ni un dónde; sí lo hay para el sujeto que entiende, y para los procesos biológicos, psicológicos, etc., que realiza y sirven de base para esa operación. Pero el acontecimiento del entender mismo es una emergencia absoluta, una novedad inédita.

Igualmente asombroso, desde el punto de vista lógico, es que sea el mismo el contenido objetivo que se da en cada átomo irreductible de esa emergencia, que surge de forma irrepetible en cada sujeto, y que cada quién llegue a él por vías distintas. Aunque mi entender mesa es mío y no tuyo –y el tuyo no mío–, e igualmente el concepto con el que lo entendemos cada uno es una operación de cada sujeto, sin embargo lo concebido, lo entendido es lo mismo en ambos casos. Emulando a los diccionarios podría decirse algo parecido a esto: «concepto» es acción y efecto de concebir. La acción es subjetiva, de cada sujeto que concibe, pero el efecto es el mismo en todos ellos.

También esto muestra la necesidad, bien señalada por Inciarte, de que el entender conceptual desmaterialice lo entendido, incluso lo descosifique. El entender conceptual no consiste en quedarse tan solo con el «caso de la cosa» (das Ding mit dem Ding), digamos, atrapado en el ejemplo, en el «caso de»[8]. Más bien consiste en llegar a su forma. Entender es formalizar. Por ejemplo, para definir –que es una operación lógica elemental que hay que realizar con los conceptos– hace falta tomar distancia de la materialidad y concreción: no definimos cosas sino índoles. La definición es lo que me hace posible penetrar las cosas con la necesaria incisión para profundizar hasta su esencia o naturaleza propia más allá de la cosa concreta misma y de su materialidad, que son precisamente los parámetros específicos de las imágenes que empleamos como ejemplos. El ejemplo –el caso de…– es un icono concreto y material, pero no lo es el ejemplar –el paradigma–.

En definitiva, podemos resumir estas últimas ideas sobre el entendimiento conceptual en las dos siguientes tesis:

  1. No se hace la luz intelectual sin haber roturado antes –sin haber estudiado–, pero el resultado no es proporcional al camino.
  2. La teoría elaborada por el aristotelismo para dar cuenta de la formación de un concepto presupone la afirmación de que el intelecto humano, pese a estar profundamente compenetrado con la materia, es una facultad espiritual. Y para entender conceptualmente algo lo que hace falta, precisamente, es desmaterializarlo, y también descosificarlo, i.e. no solo sustraerlo de su materialidad, sino igualmente de su concreción, de la sujeción a una cosa concreta.

Para llegar a entender que un triángulo euclidiano es un polígono cerrado de tres ángulos y tres lados, cuya área totaliza 180 grados, desde luego hace falta hierro cerebral, pero sobre todo hay que «desmaterializar» mucho. Si no me hubiera desayunado con algo de hierro no estaría escribiendo esto, pero seguro que lo que digo –lo que este discurso significa y, si es el caso, la verdad de él– no dependen del estado de mis meninges. Un cateto, una hipotenusa, el área de una circunferencia: ninguna de estas cosas son sinapsis. Esto es lo que se dice al afirmar el carácter extramundano del entender conceptual, a saber, que es inmaterial y que se da fuera del marco espacio-temporal: un concepto no es un pedazo del mundo, ni un proceso, ni tiene lugar aquí o allí. Podría decirse que es utópico y ucrónico. Esta operación de concebir solo es posible para un entendimiento que consiste en energía espiritual, bien que tenga residencia en un organismo material que lo condiciona, por ejemplo, en la forma de determinar que su objeto primario sea, como hemos visto, la índole universal de entes materiales concretos tal como se representan en la imaginación.

Ahora bien, una cosa es reconocer la sede y el condicionamiento orgánico, y otra distinta pretender que el entendimiento conceptual sea una función del organismo. Aunque sea frecuente en el mundo de la psicología –incluso de la así llamada psicología profunda– constituye un craso error tratar de explicar la actividad psíquica superior reduciéndola a la actividad neurofisiológica. Igualmente incurren en ese error muchos cultores del llamado «mentalismo», de la psicología de la mente. Se trata de una falacia comparable a la de quien interpreta El Quijote en función del tipo de tinta que empleó Cervantes para escribirlo. Desde luego, no habría escrito esa novela sin tinta, o pluma…, pero tratar de explicar esa creación literaria, paradigma de la literatura universal, en función del tipo de tinta que usó su autor, o pretender dar razón de la genialidad de un pintor por el tipo de pincel, o la granulosidad del lienzo que empleó, es un poco delirante a mi juicio. Las meninas también son obra del pincel de Velázquez, pero evidentemente en ese cuadro hay un factor más decisivo. Así de gruesa es la falacia que confunde el entender conceptual con su sede orgánica, o con los elementos específicos del dinamismo cerebral –reacciones bioquímicas, impulsos electromagnéticos– que constituyen su base material. Lo interesante del teorema de Pitágoras es que también puedo entenderlo yo, o cualquiera, sin tener el cerebro de Pitágoras ni haberme desayunado esta mañana con la misma cantidad de hierro cerebral que lubricó las neuronas de Pitágoras el día que lo formuló.

El condicionamiento material del entender conceptual estriba en que tan solo a partir de las imágenes cabe concebir, que precisamente consiste en abstraer, i.e. remontarse hasta la índole misma, desmaterializándola. De ahí que el entendimiento humano descanse en una base orgánica, que lo condiciona y al mismo tiempo lo potencia, pero sin consistir en ella.

La definición y la distinción conceptual

La eficacia intelectual de un concepto –su virtud de darnos a entender algo– depende de que sea claro y distinto, como diría Descartes. La inteligencia analítica es la que juzga componiendo conceptos, operación más compleja que el simple concebir, y de la que trataremos con más detalle en el capítulo siguiente. Pero es pertinente ahora dejar constancia de algunas operaciones analíticas que la inteligencia puede realizar con conceptos de cara a rentabilizar su disponibilidad semántica, digamos, a incrementar su funcionalidad significativa. Básicamente me referiré a dos: definir y distinguir.

  1. Definir un concepto es identificar qué significa y a qué se refiere, i.e. decir con la mayor precisión posible qué entendemos en su logos (tanto la noción respectiva como la palabra que la expresa). Definir algo es expresar en una proposición analítica qué es ese algo.
  2. Distinguir, en cambio, es establecer qué no es aquello que distinguimos, i.e. prestarle una atención que lo discrimine de lo demás. Distinguir es delimitar. Mas delimitar siempre significa excluir lo que queda fuera de los límites[9].

El axioma lógico que rige la definición es, por tanto, la identidad (A es A), mientras que el principio de no-contradicción (A no es no-A) constituye la referencia básica de la distinción. Ahora bien, ninguna de estas dos cosas que hacemos con los conceptos son, a su vez, conceptos. Las definiciones, las distinciones, así como las clasificaciones conceptuales son operaciones lógicas más complejas –de carácter representativo, como veremos más adelante–. La definición explica el concepto definido en forma análoga a como la demostración clarifica el juicio en el que concluye, por su conexión lógica con las premisas de las que se infiere.

La definición (definitio) es un juicio en el que el sujeto es lo que ha de ser definido (definiendum) y el predicado queda constituido por los conceptos que ejercen el papel lógico de género próximo y de diferencia específica, i.e., respectivamente, la clase inmediatamente mayor a la índole o especie definienda, y la característica que distingue esta –la especie a definir– de las demás que con ella comparten la pertenencia a la clase constituida por el género próximo. Por ejemplo, la definición de «hombre» como «animal racional» categoriza lo en ella definido –la humanidad del hombre– como un sub-tipo incluido en un tipo más amplio, i.e. como una especie dentro del género animal, determinando a la vez lo que la distingue de las demás especies que co-pertenecen con ella a ese género, a saber, la racionalidad. La fórmula: hombre es animal racional satisface plenamente las exigencias de una definición esencial. Al poner en conexión el concepto «hombre» con los de «animal» y «racional», esta definición cumple el oficio de aclarar el primero con la luz indirecta que le prestan los otros dos. En ella queda perfectamente explicado qué significa ser-humano en su «qué» más íntimo y esencial, es decir, da cumplida respuesta a la pregunta: ¿qué es? (quid est).

No pretendo que podamos dar una definición perfecta de algo. (Francamente creo que sí lo es la que acabo de poner como ejemplo, aunque hay controversia sobre esto[10]). En términos generales no se puede decir que resulte sencillo alcanzar una fórmula precisa que delimite lo que se quiere definir con plena nitidez y rotundidad. Prueba de ello es que Sócrates –que es quien nos ha enseñado a pensar con rigor a los occidentales– casi siempre termina sus conversaciones filosóficas constatando el fracaso de la tentativa que le llevó a emprenderlas, que es precisamente definir el asunto en cuestión. Así queda documentado en los Diálogos de Platón, que recogen la crónica de esas conversaciones. En cada caso con la ayuda de su interlocutor, Sócrates trata de llegar a una buena definición de nociones como la ciencia, el saber, la amistad, el amor, la belleza, la virtud, el ser, la participación en el ser, la inmortalidad, la justicia. Cuando se trata de temas nada triviales como estos que nutren la conversación socrática –y que continúan cebando la discusión filosófica hasta hoy–, constatamos la dificultad de dar con una buena definición esencial. Los diálogos de Platón suelen terminar, como quien dice, «por derribo», reconociendo los interlocutores que no han logrado la definición que buscaban: ―Ya se ha hecho tarde y hemos de acabar. Continuaremos intentándolo en otro momento[11]. A menudo el fracaso de la tentativa no consiste tan solo en no haber hallado la definición que buscaban, sino que quienes han tomado parte en la conversación salen de ella con la impresión de estar más confusos que como entraron[12].

Como seguramente hemos experimentado alguna vez, la dificultad principal para alcanzar una buena definición es que, al no terminar de formalizar el concepto –de «descosificarlo»– tendemos a echar mano de un caso –«es como si…»–, o de una enumeración de casos como sucedáneos de la «índole». Sócrates recomienda no confundir una definición esencial con definiciones meramente descriptivas, o enumerativas, las cuales pueden servir, como mucho, de preparación o acercamiento a la definición esencial[13].

Desde luego a veces no es fácil encontrar una definición que dé razón de la naturaleza esencial, del quid más «definitivo» de algo, y menos aún que condense de forma sinóptica todo lo esencial que puede decirse de algo. Pero, con todas sus insuficiencias –cualquier sinopsis es una simplificación y una abreviatura de la realidad–, una buena definición esencial presta un servicio impagable al discurso racional:

  1. Ayuda a saber de qué va la cosa (como dicen los alemanes, worum geht es), y así, a enderezar mejor las preguntas, facilitando respuestas pertinentes, de manera que se hace posible conducir el discurso, o re-conducirlo cuando se desvía.
  2. En consecuencia, ayuda a conjurar la ambigüedad. Tal vez esta no quepa conjurarla del todo en la conversación humana, toda vez que el ser humano no es una razón pura andante, y no siempre es sencillo evitar elementos prediscursivos que retranquean el discurso, lo desvían, lo hacen más connotativo y menos alusivo, a menudo borroso e imprevisible.

En lo posible es muy deseable saber de qué estamos hablando, y en esto la definición juega un importante papel. Probablemente es esta una de las enseñanzas principales del socratismo, y que hacen al ateniense acreedor del título de maestro de Occidente. Discurrir con buen tino es difícil, pero intentarlo es muy importante.

En resumidas cuentas, definir es aclarar el concepto que se define con la luz de otros que son más claros que él. El concepto a definir (definiendum) cobra una claridad nueva que la definitio le proporciona.


Además de «aclarar», el entender conceptual exige «precisar». Los filósofos de linaje socrático tienen en gran estima la precisión conceptual, y aquellos que con más justicia se reconocen en él se han distinguido por este rasgo. Algunos escolásticos han elaborado una pormenorizada teoría de las distinciones o diairesiología, parte fundamental del arte dialéctica. En ella caben excesos –el llamado bizantinismo–, pero en su justa medida cuidar la distinción protege el discurso de la confusión, que es el recurso habitual de los sofistas, i.e. el defecto propio de los sofismas, de los argumentos meramente aparentes.

Justamente en el diálogo titulado El sofista encontramos un prodigio de acribia y precisión. Ahí Platón nos presenta una conversación entre Teeteto y un extranjero, un no ateniense procedente de Elea, en quien muchos críticos ven a un parmenídeo. En contraste con lo que suele ocurrirle a Sócrates, sí llegan a una definición de la sofística que les satisface. (Tal vez hoy nos pueda parecer inapropiada como definición, por excesivamente alambicada, pero en esa conversación los interlocutores se manifiestan plenamente satisfechos). Es la siguiente: «Un arte de apropiación, de captura, de animales vivos, terrestres, mansos, humanos, en privado, con salario, que se vende por dinero, de apariencia educativa, la caza que se hace de jóvenes ricos y distinguidos hay que llamarla, según nos resulta este razonamiento, sofística»[14].

Platón practica una serie de dicotomías en un concepto general –un género–, en el que disecciona subgéneros, especies, subespecies, familias, etc.; es decir, clases y subclases en las que se distribuyen ordenadamente todos los individuos que son «casos» o ejemplos del concepto genérico. Si A se divide en B y no-B, si B a su vez se divide en C y no-C, y C en D y no-D, entonces D queda categorizado, i.e. clasificado como parte de C, que a su vez pertenece a B, que a su vez pertenece a A. La síntesis complementa al análisis; la composición (compositio) es la contracara de la división (divisio), constituyendo la conjunción de las características que definen el género[15].

En sentido lógico, distinguir es una operación equivalente a analizar, estudiar con detalle. A ello contribuye la definición, naturalmente, y también, de otra manera, la división (diáiresis) y la clasificación conceptual, que igualmente son operaciones judicativas (analíticas) consistentes en distribuir un todo en sus partes integrales. La síntesis es justamente la operación inversa: reunir las partes en el todo.

En resumidas cuentas, la importancia de realizar bien estas operaciones de precisión puede percibirse por contraste con sus negativos, i.e. teniendo a la vista la consecuencia inevitable de no realizarlas bien: la confusión. Pero una idea confusa es equipolente a una no-idea. Confundir las cosas es simplemente no entenderlas.

En El sofista consigna Platón un ejemplo paradigmático de enredo sofístico, que parecería abocar inexorablemente a la confusión máxima, la del ser con el no-ser[16]. Por su parte Aristóteles señala la no-contradicción como esquema básico del entender. Al decir de ella que es el primer axioma lógico pone de relieve que lo primero que hace falta para que algo sea entendido es que no sea contradictorio, i.e que no confunda una cosa con su contraria. Para el de Estagira –ateniense de adopción– este axioma también tiene valor ontológico, pues además de no poder ser-pensado, lo contradictorio tampoco puede ser: no solo es impensable, sino igualmente imposible. Lo contradictorio solo puede ser dicho –puedo decir una cosa y su contraria; por ejemplo, que el ser no es, o que un círculo es cuadrado–, pero no puede ser pensado, ni «sido».

En el nivel del razonamiento analítico –el propio de los juicios, ya sean primarios o secundarios, digamos, axiomas o corolarios– la no-contradicción juega un papel lógico análogo al que en la intelección simple –la meramente conceptual– desempeña el concepto de «algo». Los aristotélicos dicen que se trata de una noción trascendental, i.e. que trasciende los tipos de lo ente para referirse, sin restricción alguna, a todo ente, cualquiera que sea su tipo. Todo ente en cuanto ente (ens qua ens) es aliquid (algo), es decir, aliud quid, otro-que los demás. No confundirlo con los otros es, por tanto, la condición necesaria, no suficiente, para captar lo que es. De ahí que el axioma de la no-contradicción sea previo al de la identidad.

Como advierte Platón, decir que Teeteto está sentado es decir algo que Teeteto es, mientras que decir que Teeteto –con quien Sócrates conversa– vuela es decir uno de los no-seres de Teeteto, aunque a su vez implique sub-poner, digamos, la hipótesis de un Teeteto-volador[17]. Inciarte observa la falacia quid pro quo al confundir algo con lo que se dice de ese algo, a la que los sofistas recurren abundantemente: «El mismo error de base detectado ya por Platón en su diálogo El sofista, diálogo sobre el que Aristóteles monta precisamente su Peri hermeneias: es el error de confundir en cualquier discurso, aquello sobre lo que se habla con lo que se dice sobre eso. También sobre esto hay pruebas fehacientes. El ejemplo más simple es el que pone el mismo Platón al final del diálogo. Si ante la frase “Teeteto vuela” no distingo entre aquello de que hablo (Teeteto) y lo que de él digo –o sea mis juicios u opiniones sobre él–; es decir, si no distingo entre sujeto y predicado, o entre referencia y sentido, entonces no hablo de Teeteto sino de Teeteto-volador, y en este caso no hay modo de decir nada que sea falso de él, porque el sujeto sobre el que hablaría no sería realmente Teeteto, sino algo constituido por mis afirmaciones sobre Teeteto, y entonces no habría posibilidad de error. Decir de Teeteto-volador que vuela, es evidentemente verdadero»[18].


Si se confunde la realidad con lo que decimos de ella, cualquier tipo de sofisma puede enmascararse de sabiduría, con tal que cuente con la debida cosmética. El problema lógico del relativismo no estriba tanto en que afirme que todo es verdad –que tan verdadera es una opinión como su contraria, siempre que en efecto lo sea para el respectivo opinante–, sino más bien que, al decirlo, anula completamente el concepto de error –lo vacía de sentido–, y por eso mismo igualmente elimina la posibilidad del contraste, de la «verificación».

De estas cuestiones me ocuparé con más detalle en los dos últimos capítulos, pero en todo esto se echa de ver la importancia de la definición de cara a la claridad y precisión conceptual. Creo que este es uno de los grandes rendimientos del socratismo en la cultura occidental.


  1. Como veíamos, estimar es captar la utilidad o nocividad de algo con un sentimiento de adherencia o repugnancia. La diferencia entre la estimativa de los animales superiores irracionales y la humana es que el animal superior humano puede darse cuenta de las razones de que eso le afecte en un sentido u otro, y de ahí que para designar la estimativa humana los aristotélicos latinos empleen la voz «cogitativa», que viene de cogitare, pensar.
  2. Vid. Teeteto, 157 c-d.
  3. Es para mí humillante la experiencia, ya larga, de que las pocas ideas lúcidas que he tenido se me han ocurrido al alba, no mientras estudiaba. He estudiado mucho, tomando notas sobre lo que leo y tratando de analizarlo, profundizarlo y reflexionarlo, repasándolo varias veces para llegar a entenderlo. Todo ello, como es natural, en las horas de vigilia. Pero las pocas ideas felices que he tenido no se me han ocurrido cuando más vigilante estaba, sino en sueños, o al punto de la mañana. Hace tiempo me acostumbré a tener recado de escribir cerca del lecho, pues he comprobado ya muchas veces que lo interesante se me ocurre justo antes, o en el momento de sonar el despertador… Para mí es el momento intelectualmente más fecundo. Es un poco fastidioso que cuando me viene una idea feliz –cuando le da por venir, nunca cuando quiero que venga–, no estoy precisamente en las mejores condiciones para recibirla.
  4. Aunque los pedagogos no están de acuerdo con esto, pienso que la pedagogía no es una ciencia, sino precisamente el arte, el oficio que tienen los docentes que saben poner ejemplos eficaces, i.e ejemplos pedagógicos que conducen al aprendiz a comprender el significado profundo de un concepto o una teoría.
  5. «Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas –sobre ellas– ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella). Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo» (Wittgenstein, 2002, 6.54).
  6. Esto lo saben bien incluso las defensoras del aborto provocado cuando dicen eso de «mi cuerpo es mío». Puede parecer que lo han olvidado a base de ponerse gafas de madera y de vociferar lemas pancarteros. Pero lo saben bien.
  7. Lo de las mamás es patente, aunque solo sea por la intimidad tan profunda que han tenido con sus hijos al menos durante sus primeros nueve meses. Un hijo o una hija puede tener gran intimidad con su papá, pero no es lo mismo. No soy mamá, pero conozco mamás, y todos hemos conocido al menos una y lo sabemos por experiencia. Aunque repudien a sus hijos, o los echen de casa, o al contrario, sean los hijos los que se olviden de sus papás, una mamá jamás se olvida de su hijo. Puede que se haya marchado muy lejos, pero siempre lo tiene presente; tal vez no en todo momento de forma explícita, pero implícitamente sí. Creo interpretar correctamente a las mamás, al menos a la mía. Esto que digo no es desleal al recuerdo que tengo de ella.
  8. Cfr. Inciarte, 2004, p. 181.
  9. Vid. Spaemann, 2014, p. 307.
  10. Animal rationale es la fórmula más clásica de la definición esencial del hombre. La emplea Aristóteles en la Política (1253 a 9). Pero en otro lugar propone otras dos definiciones –tal vez habría que decir, más bien, descripciones–: el hombre es el animal que tiene lenguaje, y el humano es el único ser viviente que puede reír (De partibus animalium, 673 a 8-28). Al igual que a Heidegger, a Hans-Georg Gadamer le parece equívoco traducir logos (que Aristóteles emplea en el pasaje citado de la Politica) por rationale. La voz logos se refiere más bien al «animal político» como homo loquens, i.e. que puede mostrar algo mediante palabras (logoi), mediante el decir (legein) (cfr. Gadamer, 1998, p. 139).
  11. Así, por ejemplo, en Eutifrón, 15 c-e, o en Lisis, 223 b.
  12. Esa sensación confusa la expresa Menón –en el diálogo homónimo de Platón– con un cierto tono de reproche amargo hacia Sócrates. Vid. Menón, 80 a-e.
  13. En Teeteto (147 a) dice que a la cuestión de qué es el arte es ridículo responder enumerando las artes: zapatería, alfarería, construcción de hornos o ladrillos. «No te preguntábamos –le dice Sócrates a Teeteto– con la intención de contar (los saberes), sino con la intención de conocer qué es el saber en sí mismo» (146 e).
  14. Cfr. El sofista, 223 b. Se trata de la primera definición de sofística que aparece ahí. En el mismo pasaje, poco más adelante aparecerán otras dos que se les antojan menos satisfactorias que esta primera, en 224 c – 227 a.
  15. Antes de consignar la definición de sofística que acabo de citar (El sofista, 223 b), y como paradigma en el que esta se inspira, Platón propone –poniéndolo en boca del extranjero de Elea– un ejemplo de clasificación dicotómica que podemos considerar prototípico, y que le sirve para definir con toda precisión la pesca con caña: «Del arte, en su totalidad, la mitad es adquisitiva, y de la adquisitiva, la mitad es por apresamiento, y de la por apresamiento, la mitad es por captura, y de la por captura, la mitad es de seres vivos, y de la de seres vivos, la mitad es de animales acuáticos, y de la de animales acuáticos, la sección inferior se refiere toda a la pesca, y de la pesca, la mitad es por herida, y de la por herida, la mitad es con anzuelo; y de esta, la que consiste en tirar hiriendo desde abajo arriba, el nombre que aplicamos a la acción misma, es precisamente el arte que se llama pesca con caña» (221 a-c).
  16. «No decir algo es no decir nada. ¿Decir algo es idéntico a decir nada? En ese caso el que tal dice, no dice [si intenta decir lo que no es]. ―El extranjero: Y el que no dice algo, forzosísimamente, según parece, no dice absolutamente nada. ―Teeteto: Forzosísimamente. ―Extranjero: ¿Entonces no hay que conceder que el que tal dice diga, pues nada dice, antes bien, hay que decir que no dice, si intenta decir lo que no es?» (237 e). Continúa el galimatías obligando a reconocer que el no-ser es, dado que lo que llamamos imagen es realmente un irreal no-ser: «―Extranjero: Entonces dices que lo que se parece es un irreal no ser, puesto que dices que no es verdadero. ―Teeteto: Pero de algún modo existe. ―Extranjero: Pero no de verdad, dices. ―Teeteto: No, no; fuera de que como imagen es en verdad. ―Extranjero: Entonces, ¿lo que llamamos imagen es, realmente, un no ser irreal? ―Teeteto: Hay que temer que de tal manera esté enredado el no ser con el ser, y muy absurdamente. ―Extranjero: ¿Cómo no ha de ser absurdo? Pues ves que ahora, por medio de este entrecruzamiento, el sofista de muchas cabezas nos ha obligado, contra nuestra voluntad, a reconocer que el no ser, de alguna manera, es» (240 b-c).
  17. Vid. El sofista, 263 a.
  18. Cfr. Inciarte, 2004, p. 215.


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