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4 Otras operaciones intelectuales

Después de tratar del concepto, que es la operación intelectual más simple, estudiamos ahora otras que la inteligencia puede realizar con conceptos, pero que son más complejas que el mero concebir. Son tres las que abordaremos: el juicio, el discurso racional y el lenguaje.

El juicio

El juicio es un enunciado mental consistente en una complexión –composición o división– de conceptos; concretamente los conecta (componens) cuando es un enunciado afirmativo, o los desconecta (vel dividens) si es una negación. Al pensar «esta mesa es marrón» la mente enlaza o une el concepto de «mesa» con el de «marrón», mientras que el juicio «esta mesa no es marrón» los separa o descompone. En el enunciado afirmativo la inteligencia une al menos dos conceptos: uno que hace de sujeto del enunciado y otro que funge el papel de predicado; es decir, el juicio es la flexión de dos conceptos, de los cuales uno se predica o atribuye a otro. Ambos –el que hace la función del sujeto y el que ejerce como predicado– constituyen la materia o contenido del juicio. La forma o estructura que la inteligencia da a ese contenido, al juzgar, es precisamente la conexión o desconexión entre los dos, i.e. su enlace o desenlace.

La lógica del juicio –también llamada proposicional– es una gramática, un protocolo del «decir mental». (Légein es el infinitivo verbal griego que traducimos al castellano como «decir», cuya flexión nominal es logos, «palabra»). En primer término, el análisis lógico ha de tener en cuenta que «pensar en algo» no es lo mismo que «pensar algo». Pensar en algo es objetivarlo, hacérmelo presente, mientras que pensar algo es representármelo con determinadas características que le atribuyo. El primer pensar es conceptual, el segundo judicativo o analítico.

Si está bien hecha la lógica proposicional –Aristóteles la hizo muy bien– ayuda a distinguir con precisión las cosas de las que hablamos respecto de lo que decimos de ellas, como veíamos al final del anterior capítulo. Pues bien, pensar «esta mesa es marrón» es realizar una operación más compleja que concebir «mesa-marrón», o que concebir aisladamente cualquiera de los miembros de ese concepto complejo: «mesa» y «marrón». El concepto complejo «mesa-marrón» no es tan complejo como el enunciado «esta mesa es marrón». La razón de ello es que en la operación de concebir «mesa-marrón» la inteligencia se limita a declarar la presencia mental de algo –mejor dicho, de su respectiva índole o naturaleza–, mientras que al juzgar «esta mesa es marrón» la inteligencia se pronuncia sobre un estado de cosas extramental.

En el concepto hay –se da– una presencia mental, mientras que el juicio se refiere a un haber fuera de la mente. Incluso en el caso de que lo conjugado en el enunciado fuesen conceptos sin ningún correlato extramental –o, dicho en los términos de la teoría del objeto puro de Millán-Puelles (2015), nociones puramente objetuales sin valor transobjetual– el compromiso lógico, digámoslo así, que asume el sujeto que juzga es el de declarar un estado de cosas cuyo valor es enteramente independiente del hecho de ser declarado, o de que lo sea por un sujeto u otro. La conexión mental que se produce en el juicio puede ser de conceptos cuya referencia extramental sean índoles que están conectadas de hecho, de forma fáctica, o bien puede referirse a una conexión esencial, apodíctica o necesaria, pero que se da solo entre nociones sin referencia extramental; por ejemplo, la relación puramente de razón –por tanto, completamente irreal– ­que establece una ecuación matemática entre sus miembros. Las nociones geométricas o numéricas, que son meras idealidades tan solo vigentes en la mente del matemático, fuera de ella son índoles irreales. (Entiéndase bien esto: es real, en la mente del matemático, el pensar en el número pi, cuando efectivamente está pensando en él, pero es por completo irreal lo pensado en ese concepto: tan real es pensarlo como irreal lo pensado).

No es lo mismo el concepto complejo mesa-marrón que el juicio que atribuye ser marrón a ser esta mesa, toda vez que no es lo mismo pensar en algo que pensar algo de algo. Un juicio siempre es una operación cualitativamente más compleja que una idea, por compleja que sea, por ejemplo si está constituida por varias ideas o por la adición de varias notas conceptuales, pues vincular en mi mente conceptos o notas conceptuales no es lo mismo que vincular lo mentalmente conexo con la realidad extramental. Al concebir, por ejemplo, animal-racional no estoy declarando que existan los seres humanos, sino que estoy pensando en eso, que tengo mentalmente presente la respectiva índole. La diferencia, por tanto, entre un concepto complejo y un juicio es que en este la inteligencia hace algo más que representarse algo, y es justamente pronunciarse, comprometerse con la lealtad de esa presencia mental respecto de un estado de cosas fuera de mi mente.

―¿Cuál es el añadido lógico del juicio respecto al concepto complejo? Pues justamente la conexión predicativa que ejerce el verbo «ser» en los juicios afirmativos, o el «no ser» en las negaciones. Cuando digo «esta mesa es marrón» tomo postura, por decirlo así, sobre algo que ocurre fuera de mi mente –me pronuncio sobre un estado de cosas extramental–, mientras que cuando me represento «mesa-marrón» simplemente tengo ante mí algo o, mejor dicho, en mí la correspondiente idea. Puede haber algo fuera de mi mente que se corresponda con mi idea de «mesa-marrón», pero precisamente esa correspondencia se capta en el juicio, no en el concepto. El juicio trata de «hacer justicia» a la realidad extramental. En esto estriba el salto cualitativo, el plus ultra, el añadido lógico del enunciado respecto del concepto complejo.

En resumen, al juzgar unimos o separamos conceptos con la pretensión de que esa unión o disyunción que hacemos en nuestra mente –entre el concepto que hace de sujeto y el que funge de predicado– refleje la unión o disyunción real extramental entre ser esta mesa y ser marrón. Cuando esa unión de conceptos se ajusta, i.e hace justicia a la unión o disyunción real extramental de las índoles en tales conceptos mentadas, entonces el juicio es verdadero.

Los lógicos distinguen los juicios, por su cualidad, en afirmativos –los que unen– y negativos –los que separan–, y por su cantidad, en juicios universales –los que toman el concepto que hace de sujeto en toda su extensión– y particulares –los que lo toman solo en parte de su extensión–. En el ejemplo de antes: «la mesa es marrón» es una afirmación; «la mesa no es marrón» es una negación; «toda mesa tiene patas y tablero» es un juicio universal, mientras que particular lo sería «esta mesa tiene patas y tablero». Se trata de la clasificación más elemental y primordial de los juicios.

Otra taxonomía de los juicios es la que se hace en función del diverso papel que en ellos funge el verbo «ser». En los juicios «esta mesa es marrón» o «esta mesa no es negra» –afirmativo el uno, negativo el otro–, hay tres elementos: el sujeto, el predicado y el nexo entre ambos (el verbo ser, o no ser). Los lógicos medievales denominaban estos juicios «de tercero adyacente» (tertio adiecto), por comprender tres elementos. En términos más modernos, son los que hoy llamamos «predicativos», porque atribuyen un concepto a otro, i.e predican uno del otro. «De segundo adyacente» (secundo adiecto) son aquellos enunciados en los cuales lo predicado del sujeto es precisamente el ser, o el no-ser; por tanto son aquellos en los que el verbo «ser» no ejerce la función de cópula entre sujeto y predicado, sino que es justamente lo que el juicio atribuye al sujeto, i.e. lo que predica de él. Se denominan así porque solo tienen dos miembros: el sujeto y el ser que se le atribuye o sustrae. Con una terminología más moderna se los designa como juicios «existenciales», pues en ellos lo atribuido o sustraído al sujeto es la existencia, por ejemplo, «esta mesa es (o existe)», o bien «Pegaso no existe»[1].

Los lógicos proponen otras clasificaciones del juicio, más elaboradas, pero por ahora basta con mostrar que la materia de los juicios –digamos, «el material» del que se componen– son conceptos, incluso el de «ser», que normalmente tiene función copulativa, pero igualmente puede predicarse[2].

El discurso racional

La operación de razonar –el discurso racional– es más compleja aún que la de juzgar, toda vez que consiste en una complexión de enunciados, y por tanto presupone las operaciones anteriores, el concepto y el juicio. El discurso articula unos juicios que están antes –antecedentes o premisas– con otro que es consecuencia que se deriva o concluye de los precedentes. A su vez, la conclusión de un argumento puede pasar a ser premisa de otro u otros encabalgados con el anterior. Es el caso de los polisilogismos en la argumentación dialéctica, o lo que ocurre habitualmente en la argumentación narrativa: una novela, un guion cinematográfico que va enganchando escenas una detrás de otra, etc.

La argumentación dialéctica es el método generalmente empleado en la ciencia, y constituye uno de los modos del discurso, pero también son formas de discurrir –de emplear la razón– la propia de la racionalidad poético-narrativa y la propia de la argumentación retórica. El propósito del razonamiento es distinto en cada caso:

  1. La argumentación dialéctica trata de demostrar lo que dice ponderando el valor de argumentos opuestos.
  2. La argumentación poética pretende conmover o emocionar.
  3. La argumentación retórica busca mover o convencer al público.

El silogismo es el prototipo de la argumentación dialéctica demostrativa. Es el acto lógico consistente en pasar de unos juicios a otros, en concreto de inferir un juicio como conclusión de otros anteriores. La materia del silogismo son los juicios que lo conforman –tanto las premisas como la conclusión–, y la forma es precisamente la inferencia, i.e. el acto lógico de transitar de las premisas a la conclusión. (La palabra «inferencia» es la sustantivación del verbo latino fero, que significa llevar, trasladar). El silogismo produce una evidencia nueva, advenediza, a la que se llega a partir de otros enunciados más cercanos y claros. La luz combinada que se hace al coordinar las premisas nos lleva o conduce a una mayor claridad sobre lo que era lejano y oscuro. La demostración aclara el juicio que le hace de conclusión en forma análoga a como la definición aclara o explica el concepto.

Hay dos tipos de silogismo: el deductivo y el inductivo. En el deductivo se parte de alguna premisa universal y se concluye un juicio particular, mientras que en el inductivo se parte de premisas particulares para llegar a una conclusión universal (es lo que llamamos, en términos amplios, generalización). Un ejemplo de silogismo deductivo:

  1. Todo hombre es mortal,
  2. Pedro es hombre,
  3. luego Pedro es mortal.

La conclusión 3 se infiere de las premisas 1 y 2 –universal la primera, particular la segunda–; concretamente es lo que ambas tienen en común lo que nos «conduce» a inferir 3 de 1 y 2. El elemento común que aparece en las premisas, y no en la conclusión, es lo que en lógica se llama «término medio demostrativo», que en el ejemplo propuesto es el concepto «hombre»: aparece, en efecto, en ambas premisas y no en la conclusión.

Un ejemplo de silogismo inductivo:

  1. En Europa nadie ha visto un cisne negro o un mirlo blanco,
  2. En Asia nadie ha visto un cisne negro o un mirlo blanco,
  3. En América nadie ha visto un cisne negro o un mirlo blanco,
  4. En África nadie ha visto un cisne negro o un mirlo blanco,
  5. En Oceanía nadie ha visto un cisne negro o un mirlo blanco,
  6. Conclusión: en ningún lugar de la tierra se han visto cisnes negros o mirlos blancos.

El ejemplo que he puesto de silogismo deductivo es perfecto, «de manual» de lógica clásica. En cambio, el ejemplo de silogismo inductivo es deficiente, aunque se trate de una inducción completa –en las premisas aparecen todas y cada una de las partes (continentes) en las que se distribuye un todo (planeta)–, pues las premisas no son, en rigor, juicios particulares, aunque se refieran cada una a algo constatable en una «parte» del planeta Tierra. Pero la generalización es legítima. No lo sería, desde luego, si a partir de esas premisas el razonamiento concluyera, en vez de 6, algo parecido a esto: «Todos los cisnes son blancos, y todos los mirlos negros». Aun en el caso de que este juicio fuese verdadero, no sería una verdadera conclusión de esas premisas, i.e. algo que legítimamente cabe inducir de ellas.

Regresemos al ejemplo que he puesto de silogismo deductivo. Llego a saber que Pedro es mortal una vez que me doy cuenta de 1) que todo hombre es mortal, y de 2) que Pedro es un caso de «hombre», y por tanto le es de aplicación lo que constituye una regla general para todos los hombres, a saber, que son «mortales». Obsérvese que la conclusión no se puede extraer de ninguna de las premisas de forma aislada. Simplemente de que todo hombre es mortal no puedo concluir que Pedro lo sea si no es entendiendo, también, que Pedro es hombre. Pedro podría ser el nombre de mi perro –aunque sea un poco extravagante poner nombres personales a los perritos–. Que Pedro es mortal se hace evidente por una luz combinada que proporcionan conjuntamente las premisas 1 y 2, y se deduce de estas en forma más limpia y diáfana que la forma en que se induce la conclusión 6 de las 5 premisas en el ejemplo que puse de silogismo inductivo. Al fin y al cabo, las premisas de la inducción constituyen tan solo indicios que «orientan» hacia una conclusión que no hace más que generalizarlos, mientras que en el silogismo deductivo las premisas «empujan» una conclusión que necesariamente se desprende de ellas.

En resumidas cuentas, el silogismo deductivo asocia en la conclusión los términos que quedaron sueltos en las premisas una vez elidido de ellas el término medio. Expresado matemáticamente:

1. A = B

2. B = C

3. A = C

En efecto, el término medio (B) es el concepto que aparece en las premisas –concretamente como predicado en una y como sujeto en la otra– pero desaparece en la conclusión. De ahí que el término medio sea el catalizador de la inferencia conclusiva. Justamente por lo que tienen en común las premisas es posible inferir asociativamente los dos conceptos que quedaron sueltos en ellas.

La mayor complejidad lógica de la argumentación demostrativa respecto de las operaciones de concebir y juzgar, se aprecia en el hecho de que necesariamente ha de ser indirecta la luz cruzada que se produce merced a la conjunción de los juicios que ejercen el papel lógico de premisas. Como acabo de mencionar, podemos ver de forma conjunta el sentido de varios juicios que tienen algo en común, y en función de esa comunidad –el término medio– dar un paso lógico ulterior que consiste en asociar los términos que quedan sueltos. 3 no se infiere solo de 1, ni solo de 2, sino precisamente de la percepción conjunta de 1 y 2, de ambas premisas conexas. Cuando infiero –deduzco– que Pedro es mortal alcanzo una evidencia que al principio estaba más lejana que la de cada una de las premisas de las que se infiere o deduce.

Resulta más evidente el juicio «Pedro es hombre» que ese otro que afirma «Pedro es mortal», y por eso aquel es lógicamente anterior a este; mientras que a este hay que llegar, de aquel se parte. Puedo alcanzar a ver que Pedro es mortal –verlo con la inteligencia, i.e. entenderlo–, a partir de algo que me es más inmediato, a saber, que Pedro es hombre, y en efecto llego a verlo cuando lo asocio con que para todo humano vale eso de ser mortal[3]. Una vez que se ve en conjunto, y discursivamente –dando un paso lógico detrás de otro, recorriendo el proceso sin saltos–, llegamos a la conclusión de que Pedro es mortal. Algo que al comienzo era más lejano y oscuro el discurso mismo nos lo acerca y aclara. La claridad cruzada de las premisas ilumina algo que antes estaba más velado.

El lenguaje

Si se lo considera como verbalización del pensamiento, como su versión hacia afuera, a simple vista se muestra que el lenguaje es una operación intelectual aún más compleja que las anteriores de juzgar y raciocinar.

En el gremio filosófico se ha discutido mucho, sobre todo en la segunda mitad del siglo pasado, la cuestión de cómo se relacionan pensamiento y lenguaje. Sin entrar en dibujos complicados, hay quienes entienden que el lenguaje es expresión del pensamiento, y hay quienes afirman que más bien pensamiento y lenguaje son esencialmente lo mismo, verbo, que puede ser meramente interior o verterse hacia afuera, pero en último término vienen a decir que pensamos con palabras que eventualmente también decimos a otros, i.e que nuestro pensar es cierto monólogo que a veces convertimos en diálogo. Un respaldo para esta tesis lo encontramos en el hecho de que dialogar con otros nos ayuda a pensar más agudamente; contrastar con otros interlocutores lo que pensamos nos impulsa a darle más vueltas a nuestras opiniones, y a buscar mejores argumentos para sostenerlas frente a otras opiniones opuestas.

Que el lenguaje sea un vehículo del pensamiento, o que sea el pensar mismo, es una discusión interesante y amplia. Personalmente, esto último no me convence del todo, aunque solo sea por la experiencia de cosas que sabemos, y sin embargo no sabemos expresar, incluso nos parece imposible verbalizarlas: cualquier modo de decirlas se nos antoja que las malversaría. Uno de los interlocutores de esta discusión, Ludwig Wittgenstein, habló mucho de lo místico, de lo inefable, de lo inexpresable. Decía que de lo que no cabe hablar es mejor callar, aunque, por otro lado, él niega la posibilidad de un lenguaje meramente interior. Santa Teresa de Jesús, la gran escritora mística del XVI –una de las más altas figuras de la literatura hispana, cuyos escritos contribuyeron a fijar el castellano moderno– escribió un libro autobiográfico, no porque ella quisiera sino porque se lo pidió su confesor. Ella no quería hablar de su experiencia mística porque le parecía infame intentar expresar lo que había visto; toda tentativa de verterlo en palabras automáticamente lo traicionaría. Mutatis mutandis es la experiencia del artista genial: le parece que ninguna expresión está madura para ser vehículo de lo que la musa le inspiró. Se le atribuye a Picasso una observación frente a algún comentario acerca de su pintura: ―No critiquen lo que he hecho; vean lo que he visto. Bueno, tal vez es lógico que lo critiquen: es criticable. Lo que hice se queda corto: es mucho más lo que vi.

La vivencia que experimenta quien se ve incapaz de expresar lo inefable es lo que me lleva a no estar del todo de acuerdo con la tesis según la cual el dato cognoscitivo último sea el lenguaje, o la que establece una identidad entre pensar y hablar. Dicha vivencia posee un valor indicial para afirmar la mayor complejidad del pensamiento respecto del lenguaje. Pero en cierto sentido, trasladar al lenguaje lo pensado –traducirlo en palabras– significa que el lenguaje presupone el pensamiento, y por tanto que el verbo oral está más elaborado que el mental, lo cual significa que es más complejo, en el sentido de menos inmediato, menos simple.

Por otro lado está el hecho de que el lenguaje, el signo lingüístico, es convencional; la palabra «mesa» no es el concepto de mesa, no es la índole de mesa en mí. La palabra oral o escrita carece de toda semejanza natural con el respectivo objeto o con la índole correspondiente. La fonación «m-e-s-a» no guarda ningún parecido con el mueble sobre el que me estoy apoyando ahora para escribir esto. Tan solo hay una asociación convencional entre ambas cosas: hemos pactado los hablantes en llamarlo así, «mesa», «table», o «Tisch»… Otro problema precisamente es la traducción: ¿Cómo podemos entender lo mismo con signos tan distintos? Cabe señalar dos dimensiones del lenguaje: la semántica y la pragmática, i.e el significado de las palabras y su eficacia comunicativa. En contraste con Wittgenstein, me parece que la dimensión semántica prevalece sobre la pragmática, toda vez que nos entendemos entre nosotros sobre la base de que entendemos algo. La dimensión semántica es prioritaria, bien que tampoco cabe ignorar el influjo de lo pragmático sobre lo semántico, es decir, el impacto que el uso de las palabras tiene sobre el significado de las mismas y los ecos semánticos que acaban cobrando o perdiendo con el empleo que de ellas hacemos para comunicarnos entre nosotros.

Por el lado de lo pragmático-convencional, nos comunicamos sobre la base de un pacto que implícitamente hemos suscrito al aprender nuestra lengua materna. Ahora bien, en tanto que está viva –la usamos– incorporamos a ella nuevos términos para expresar nuevas realidades, y ahí sí tenemos un papel los hablantes actuales, los usuarios de la lengua viva[4].

Pragmáticamente el signo convencional es más eficaz para la comunicación que el signo natural, pues aquel pasa más desapercibido que este. Dado que no hay en el signo convencional –como sí ocurre en los signos naturales– semejanza natural alguna entre el signo y lo significado, la conexión práctica entre ambos es in-mediata. Pongamos algún ejemplo. Signos naturales son los síntomas de una enfermedad –la fiebre, o el dolor de cabeza–, o el humo es señal natural de una combustión. Los síntomas me llevan a pensar que hay algo que falla en la salud; la visión del humo conduce a quien lo ve a persuadirse de que algo se está quemando. En estos signos naturales hay cierta semejanza de naturaleza entre la señal y lo señalado, entre el signo y el significado. En cambio, no la hay en absoluto en los signos convencionales, por ejemplo, las palabras –la fonación o la grafía, según se trate de voces orales o palabras escritas–, o las señales de tráfico. No hay semejanza natural alguna entre una placa metálica redonda, con fondo blanco, rodeada de un listón circular rojo, con el número 80 escrito en el centro… y el mensaje: «No sobrepase usted la velocidad de 80 km/h». Ahí la única vinculación es pragmática, a saber, el hecho de que hemos acordado –algunos lo han hecho en nombre de todos– asignar tal significado a tal señal.

La mayor complejidad lógica del lenguaje estriba precisamente en esta estructura del signo convencional –todo lenguaje verbal es convencional, con excepción de los términos onomatopéyicos–, que hace necesario pasar por el signo –y decodificarlo– para llegar al significado.

Representar la realidad

En su creciente complejidad, las operaciones lógicas que hemos venido examinando –el juicio, el discurso racional y el lenguaje– tienen en su base la operación intelectual más simple, el concepto. La tesis que propongo ahora es central para comprender el discurso que nos ha llevado hasta aquí. Es una tesis filosófica, desde luego, pero afecta directamente a la comprensión de la fibra más neurálgica del trabajo docente. Dicho masivamente, esas tres operaciones son representativas, y toda representación es constructo mental, algo que hacemos con nuestra mente con la pretensión de que eso que hacemos se parezca a la realidad que mentamos, i.e. que haga en nosotros las veces de la realidad extramental. La «re-presentación» es una entidad que está por otra; una realidad vicaria, una cosa cuya entidad reside en ser una vice-cosa, valga decirlo así.

En cambio, el concepto es presencia, no representación: no remite a la cosa fuera de mí, sino que la muestra ante mí, o mejor, en mí. En el concepto la realidad se nos hace presente de forma inmediata: nos habla ella misma, nos dice lo que es, mientras que en esas otras operaciones más complejas somos nosotros los que hablamos de la realidad, pretendiendo decirla como es. Cosa distinta es que consigamos lo que pretendemos, o lo consigamos mejor o peor. Es el problema de la verdad de las representaciones, de su lealtad a la realidad representada. Pues bien, ese problema no lo tiene el concepto, justamente por su inmediatez: en él se nos da la realidad sin mediación alguna que pueda desvirtuarla o malversarla.

En lo que sigue trataré de desglosar esta tesis y ver de manera pormenorizada sus implicaciones, no precisamente triviales.

Las representaciones las hacemos nosotros; son mentefacturas –hechuras de nuestra mente–, mientras que el concepto no lo hacemos sino que lo engendramos, que es distinto[5]. El concepto se forma en nosotros, y eso ocurre «milagrosamente», como veíamos, es decir, fuera de lo previsible, del suceder natural y del encadenamiento natural de los sucesos.

Dando un paso más, habrá que añadir que las operaciones representativas son mediaciones entre nosotros y la realidad, puentes que tendemos nosotros hacia ella. Este carácter medial cobra un relieve particular en el lenguaje, como veíamos poco más arriba. El lenguaje es mediación entre el sujeto y el objeto. Como ya se advirtió, la entidad de todo signo es funcional, y su principal función es redirigir la atención hacia el significado. Desde un punto de vista pragmático, la función semántica de señalar un significado se cumple más eficazmente en el signo convencional. Para que un signo natural la cumpla hace falta fijarse en él, postergando por ende la atención al significado. He de reparar en el humo para que este reconduzca mi atención hacia el fuego que lo provoca: una vez visto el humo, de él se induce que algo se está quemando. Hay que detectar la fiebre para que de ella se pueda inferir la enfermedad que la causa. En cambio, el signo convencional, aunque también es preciso pasar por él, reclama menos atención. Desde luego, para que una señal de tráfico signifique algo hace falta verla, pero no hay que detenerse mucho en ella para que inmediatamente remita al significado, una vez que hemos aprendido a decodificarla. No pide demorarse en ella, pues su entidad sígnica consiste precisamente en redireccionar la atención hacia algo distinto de ella, a saber, lo por ella mentado. Lo mismo pasa con los signos lingüísticos. La entidad física de la fonación «m-e-s-a» –los decibelios que moviliza quien la emite– ha de afectarme al oído con la suficiente intensidad sonora, pero no me fijo en la materialidad de la señal, como tampoco en las moléculas de tiza que impregnan el encerado. Ver la tinta impresa en el papel instantáneamente me lleva al significado de las palabras escritas en la pizarra o en el libro. Los signos convencionales –muy particularmente los signos lingüísticos– ejercen la que Millán-Puelles denominó una mediación silenciosa, en el sentido de que pasan más ocultos que los signos naturales, franqueando el acceso al significado de manera inmediata. Desde luego se trata de mediaciones, y en todo caso hace falta pasar por el signo para que éste ejerza su función semántica. Ahora bien, el signo convencional ejerce esa función «mediática» de forma más expedita que el signo natural[6].

Según Aristóteles, en el concepto no hay mediación ninguna: es pura inmediación. En el concepto se produce una identificación estricta entre la forma de lo conocido y la forma del cognoscente. Conocer conceptualmente es ser lo que se conoce de manera inmaterial. Conocer mesa es hacerme mesa sin que me salgan patas ni tablero. De no ser así parece bastante obvio que conocer sería terriblemente gravoso para la existencia. Es patente que el acopio de haberes cognoscitivos no acrece el tamaño o la estatura del sujeto conocedor ni lo hace más grávido. Ahora bien, aunque se trate de una información inmaterial, es una real información, i.e es la forma real de mesa la que me informa cuando conozco mesa, conformándome con ella también realmente. Y si la forma (sustancial) es el ingrediente ontológico primordial de cada cosa –lo que a cada una le hace ser (sustantivamente) lo que es–, se comprende el sentido de la tesis aristotélica que ya hemos propuesto más arriba: que conocer es un modo de ser lo conocido. Pues bien, esa identidad inmaterial entre lo conocido y el cognoscente –entre la forma sustancial de lo conocido con la forma sustancial del cognoscente, que es su alma espiritual en el caso del cognoscente racional–, se produce de manera prototípica en el concepto.

La tesis que propongo es que en la intelección conceptual se verifica una presencia inmediata de las cosas –i.e. estas se me hacen presentes, digamos, accediendo inmediatamente a mi interioridad–, mientras que en las otras operaciones intelectuales más complejas soy yo quien forja un puente –una mediación representativa– que me da acceso a las cosas en la forma de decirlas yo, a mi manera humana, pero sobre la base de que antes, en el concepto, las cosas mismas me dicen de forma inmediata lo que son.

Hay dos momentos en los que algo se me da de forma inmediata: en la aprehensión sensorial y en el concepto. Como vimos, en el sentido lo dado es la apariencia mientras que en el concepto el dato es la índole; en el primero se me da lo que las cosas aparentan ser y en el segundo lo que son. Mas en ambos casos el dato es inmediato, y prueba de ello es que en esas dos operaciones no hay tiempo, i.e. no son procesos en los que voy accediendo a la cosa a base de cubrir etapas intermedias que me la acercan progresivamente. Ver es lo mismo que ya haber visto, y concebir es lo mismo que ya haber concebido. El presente y el pretérito perfecto son idénticos ahí. Ver no consiste en, primero, abrir los ojos, segundo, recibir fotones en la retina, tercero, transmitir el nervio óptico un impulso eléctrico al centro nervioso, etc. Tampoco sería realista una descripción de la visión que la interpretara en términos de un acceso que transcurre desde el color –objeto formal quod de la capacidad visiva– hasta lo que lo sustenta. En efecto, el color es, dicho aristotélicamente, un accidente del tipo cualidad (qualitas) que, como todo accidente, ha de inherir en un sujeto distinto. Ahora bien, siendo esto verdad, la descripción más leal a la experiencia que todos tenemos sería la que mejor cuenta diera de lo que constatamos siempre, a saber, el inequívoco hecho de que abrir los ojos es haber visto ya: no es acceder del color al cuerpo que lo sustenta. En otros términos, no veo el color de la mesa y de ahí accedo a la mesa; más bien veo la mesa gracias a su color. Algo análogo, en cuanto a la inmediatez, hay que decir del entender conceptual.

Sí que hay proceso –y por tanto pasos intermedios, y tiempo (duración)– en otras operaciones previas que demanda el entender conceptual, y que preparan y disponen para el parto mental. Pero el propio partus mentis es instantáneo. Permítaseme regresar a la experiencia, algo traumática, de mis dificultades con las matemáticas. Le daba vueltas a un problema, insistía en estudiarlo tratando de comprender la solución, preguntando al profesor, a los colegas… Y nada. Algunas veces –pocas– llegué a entender algo, pero fue en un instante, generalmente en el momento «menos pensado», y llegando a la solución de forma inopinada, a través de caminos alternativos. En esos casos, «ver» la solución se me antojaba distinto de «llegar a verla» –sin terminar de verla, intentándolo–, y sin embargo idéntico a «haberla visto ya». No en el repaso del asunto, sino de forma instantánea y, digamos, inoportuna: no cuando en apariencia está todo dispuesto y preparado –cuando había puesto todos los medios– para que llegue la luz, sino cuando se enciende sin más, cuando surge o emerge sin esperarla.

El instante es lo contrapuesto a la duración, al tiempo. Extraño asunto este del tiempo. Las mentefacturas complejas uno las elabora poco a poco –necesitan tiempo–, mientras que la intelección conceptual simplemente sucede: es un átomo, i.e. un punto desconexo de todo proceso. El momento puntual es exactamente el concebir que coincide con haber concebido[7].

Es la «maravilla» a la que se refiere Llano (2016a), y de la que los profesores a menudo somos testigos asombrados cuando alguien entiende algo además –en ocasiones a pesar– de nuestras modestas «explicaderas».


  1. Obviamente se trata de una existencia pensada, por tanto de una «existencia» en sentido impropio, pues existir en sentido propio es ser extramentalmente, i.e. estar fuera de la mente (extra cogitationem sistere), no un mero ser-pensado. Lo curioso aquí, y que puede prestarse a confusión, es que para pensar en algo necesito suponer que existe, es decir, no puedo pensar en algo sin pensarlo «como si fuese», por tanto al modo del ente real (ad instar entis realis). Tal como Kant lo propone en su teoría sobre los juicios que llama de modalidad, la «tesis» del juicio existencial es la posición –eso significa la palabra tesis en griego, flexión nominal del verbo tízemi, que significa «poner»– de algo como objeto del pensar, no de una característica o predicado individual del mismo. Al decir «Sócrates existe» pongo a Sócrates como objeto de mi pensar, dice Kant, no ninguna índole particular como, por ejemplo, la que se predica de Sócrates al atribuirle la condición de filósofo.
  2. «Sócrates es» está implícito en «Sócrates es filósofo», pues no se puede ser filósofo sin existir. El papel concreto del verbo «ser» en los juicios de segundo o de tercero adyacente –los existenciales o los predicativos– es una cuestión de gran envergadura filosófica, pero ahora tan solo nos cumple señalar que cualquier concepto –incluso este, que es el más funcional de todos– es materia posible de un juicio. (Dicha envergadura se deriva de la peculiar situación lógica en la que se halla el verbo «ser»: cuanto más, digamos, fungible, menos contenido semántico tiene. Copular sujeto y predicado es lo más funcional, por limitarse en su significación a enlazar ambos. Pero cuando se emplea como predicado, semánticamente representa lo más que cabe decir de algo, a saber, que existe o no. En otros términos, la función copulativa com-pone o des-compone sujeto y predicado, i.e los pone uno junto al otro, o bien separa ambos, mientras que cuando él mismo es predicado, «ser» pone en la existencia aquello a lo que se atribuye –por supuesto lógica, no ontológicamente–, o bien se la sustrae. No poca cosa, en efecto).
  3. Para todo lo que ha comenzado a vivir, dejar de vivir no le es imposible, porque alguna vez no vivió, i.e no vivió antes de comenzar a vivir. En general, para todo ser vivo que ha comenzado a vivir, vivir no es necesario sino contingente. En consecuencia, por la misma razón que has comenzado a vivir, dejarás de vivir, al menos en la forma que ahora conoces. Esto podría ser una premisa implícita en la premisa mayor –la proposición universal «todo hombre es mortal»–, y por tanto aún anterior a ella desde el punto de vista lógico.
  4. Las lenguas muertas tienen una ventaja interesante: si uno sabe latín o griego puede leer ahora algo escrito hace muchos siglos y saber exactamente lo que quería decir quien lo escribió, mientras que en las lenguas vivas el uso hace que se desgaste la semántica de las palabras. En las vivas el sentido original para el que se acuñaron –el que buscan determinar los estudiosos de la etimología– lógicamente sufre mutaciones con el uso, y a él se añaden nuevos sentidos que pueden entumecer o alterar el originario. En las lenguas muertas, en cambio, al no haber uso no hay desgaste de las palabras. Pero es esta otra cuestión, también interesante. Lo que ahora deseo destacar es la complejidad del valor de uso de las palabras y en qué forma ese uso influye y refluye, construye o deconstruye la semántica.
  5. Engendrado, no hecho: con esta fórmula expresan los cristianos su fe en la encarnación del Verbo de Dios. El Hijo –la segunda persona de la Trinidad– es engendrado, no creado, no hecho (genitum non factum): es hijo de Dios, pero no criatura de Dios. A su vez, todo hijo «sucede» a su padre –es sucesor suyo– en sentido temporal, mas no es ese el caso del Hijo de Dios, coeterno con el Padre según la tesis cristiana. Dicha co-eternidad anula completamente la sucesión temporal, incluso la «contemporaneidad», toda vez que eternidad es precisamente ausencia de tiempo. El misterio aquí entrañado es insondable, pero dentro de la oscuridad puede hallarse un punto de luz en el hecho de que paternidad y filiación sí son simultáneas. Como ser, o como ser humano –histórico, biográfico–, el padre es anterior al hijo, pero en tanto que padre no es anterior sino simultáneo al hijo en tanto que hijo, i.e. el padre comenzó a ser padre en el mismo momento en que su hijo comenzó a ser su hijo. En la Trinidad de Dios propiamente no hay comienzo, pero sí sucesión (o, como suele decirse usando una terminología teológica más precisa, procesión).
  6. A lo que Millán-Puelles se refiere con este giro, mediación silenciosa, es a lo que llama «concepto formal», que revive la noción de signo formal elaborada por la semántica escolástica, y que sobre todo expone Juan de Santo Tomás (s. XVII). «El concepto formal no ha de ser conocido para que pueda hacérsenos presente lo que mediante él se está pensando; se trata de una mediación silenciosa que no tiene por qué hacérsenos consciente. Cuando pienso en el hombre, no pienso necesariamente en lo que estoy pensando, sino en el hombre, pura y simplemente. El concepto formal funciona, pues, sin imponer su propia realidad; antes, por el contrario, toda su función estriba en llevar al sujeto a la conciencia de un cierto objeto, por lo que, en realidad, cumple el papel de signo de una manera mucho más perfecta que todos los demás signos, los cuales exigen que previamente se repare en ellos, para pasar a la connotación del respectivo significado» (Millán-Puelles, 2013, pp. 78-79).
  7. En este aspecto no puede equipararse el parto mental con el parto carnal, que sí le lleva un tiempito a la parturienta. Ahora bien, el concebir biológico, el engendrar un hijo –que en el caso de los humanos suele preceder unos nueve meses al parto– sí es instantáneo, algo característico de toda mutación sustancial (metabolé). La conversión de los gametos en el embrión humano por virtud de que uno (el espermatozoide) fecunda al otro (el óvulo) es un momento puntiforme, no un proceso, como sí lo es la evolución de los gametos masculinos dentro de las trompas de Falopio, su anidación en el endometrio, etc. Pero una vez que el gameto masculino perfora la cubierta exterior del gameto femenino, la fusión entre ambos hace que inmediatamente se muten en otra cosa que ya no es espermatozoide ni óvulo: un embrión humano, a saber, un ser humano en estado embrionario; pequeñito, ciertamente,… pero humano, condición que no tenían los gametos antes de fundirse.


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