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El análisis político del entramado
tecno-cultural y la encrucijada de las emociones

Sergio Alexander Hoyos Contreras[1]

Dentro del entramado tecno-cultural existen un elenco de prácticas cuyo propósito es la inhibición y excitación de las emociones. Una vez descubiertas las fronteras de lo emocional, surgen magnitud de dispositivos que permiten la dominación de las personas a través de distintos frentes como la invasión de la privacidad a través de dispositivos digitales, el despliegue de avatares para cada escenario en la escala digital, entre otros. La disputa por las emociones ha adquirido una relevancia especial en los estudios políticos, teniendo en cuenta que visiones contemporáneas del problema, como la de Jonathan Haidt en The righteous mind[2] (2012), ratifican la centralidad de las emociones, a través de un enfoque intucionista de la moral, en una discusión tan antigua que cada vez recobra más vigencia: la confianza excesiva del dominio de la razón sobre el deseo.

Los dispositivos de dominación tecnoculturales, no llevan dentro de sí mismos el propósito de modificar posturas o ganar adeptos a través de las estrategias de la persuasión o el convencimiento, por el contrario, su blanco es la configuración de las emociones, y en la medida en que entienda el panorama general de estas, podrá ejercer un control mayor sobre las personas.

Dicha discusión, no es nueva en el campo filosófico, por el contrario, siempre ha acompañado un factor determinante en el abordaje de los problemas de filosofía política. Esta, ya había sido planteada por Baruch Spinoza (1632-1677), tanto desde un corte intelectualista en el Tractatus Intellectum Enmendiationem[3] (1661):

Este es, pues, el fin a que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo. (TRE, I, § 14).

Asimismo, en una reflexión fundante de sus postulados políticos en el inconcluso Tractatus Politicus[4] (1670):

Así, pues, cuando me puse a estudiar la política, no me propuse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condición de la naturaleza humana sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la práctica. Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos, me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas. Y por eso he contemplado los afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas por el estilo a la naturaleza del aire. Pues, aunque todas estas cosas son incómodas, también son necesarias y tienen causas bien determinadas, mediante las cuales intentamos comprender su naturaleza, y el alma goza con su conocimiento verdadero lo mismo que lo hace con el conocimiento de aquellas que son gratas a los sentidos (TPI, § 14).

Las reflexiones del campo filosófico han olvidado atacar esta problemática desde una perspectiva estrictamente especulativa y trasladarla al elenco de disputas que otras disciplinas han aportado y definido. La dominación de las pasiones humanas y la modificación de las mismas se hace un problema necesario desde la perspectiva del diálogo interdisciplinar de la filosofía, de manera que siendo el sapiens un animal, se requiere una mirada biológica de este acontecimiento, entendiendo las particularidades de lo humano. En ese sentido, la etología hizo considerables aportes (Lorenz, 1976) que no pueden ser desechadas en la esfera filosófica o reducidas a una expresión de la ideología científica[5]. El delirio racionalista (Haidt, 2019: 137-42), nos lleva a tener una confianza desmedida en la razón en campos como la filosofía y la ciencia. En este sentido, una lectura del entramado tecno-cultural, en la esfera política (pública), nos demanda revisar la categoría de emociones.

A propósito de este problema, la sospecha en la omnipresencia de la razón, propia de los discursos filosófico y científico, llevan a señalar enfoques y reflexiones sobre este asunto, sobre el cual afirma Haidt: “Creen que el razonamiento es el camino real hacia la verdad moral, y creen que las personas que razonan bien tienen más probabilidades de actuar de manera moral” (Haidt, 2019, p. 138).Esta sospecha, además de los planteamientos de Edward O. Wilson en La conquista social de la tierra (2012), obligan a que la reflexión de la ontología política no se haga desde la especulación filosófica, a veces encerrada en discusiones aporéticas, sino que pueda analizar su valía desde argumentos del plano interdisciplinar, en un diálogo abierto con la biología, especialmente con la etología, y con las ciencias humanas y sociales, que permiten ampliar el espectro de investigación y llegar a soluciones más radicales desde dichas transformaciones. La delimitación de los problemas de ontología política, desde una perspectiva demasiado optimista de la razón, deja en entredicho no solamente la validez de sus postulados, sino también la validez de su objeto, dejando de antesala el desconocimiento del escenario resbaladizo de la naturaleza humana:

Seguramente todos estaremos de acuerdo en que una definición clara de la naturaleza humana es la clave para comprender la condición humana como un todo. Pero resulta que conseguir esta definición es una tarea extraordinariamente difícil. La naturaleza humana es evidente a través de su manifestación en la vida en vida cotidiana. Su expresión intuitiva es la esencia de las artes creativas y el socalce de las ciencias sociales. Pero su verdadera identidad sigue siendo escurridiza. Puede haber una razón emocional, muy humana, para esta ambigüedad persistente. (Wilson, 2012: 225).

La lectura de esta ambigüedad es la que nos obliga a tomar otros horizontes metodológicos con el propósito de vislumbrar mejores hallazgos sobre el problema en cuestión. Las emociones, hacen parte de la naturaleza humana en sí misma, (Et, III, p. VI). Y el dominio de estas, constituye un dominio del ser humano. La lectura de las pasiones es la lectura de la humanidad en sí misma. Los dispositivos tecnoculturales de dominación, precisamente, a la manera de Las tecnologías del yo de Michel Foucault (1990), buscar ejercer un poder pastoral sobre las emociones, ya no es la relación entre maestro y discípulo en la que se abre campo la exomologesis (p. 34), sino una excitación de las emociones, a través de formas de la que somos inconscientes.

En el entramado tecno-cultural habitan posibilidades exponenciales de ampliar el alcance de los dispositivos de bio-poder, a través de las puertas que le abren la ciencia, la tecnología y la innovación; estos operan especialmente desde dos frentes: la anulación de la privacidad y la dominación de las emociones. En él, se ratifican estructuras que interpelan a las emociones como la expresión natural, animal y humana por excelencia, por encima de las deificaciones de la razón y del pensamiento.

A la manera de distopías como 1984 o Un mundo feliz, nos enfrentamos a un régimen de lo digital, en donde los poderes imaginarios (Castoriadis, 2013; Harari, 2014) ‘troquelados’ por la ideología, se materializan en lo cotidiano y a partir de allí se diversifican y ejercen su control sobre nosotros: control que naturalizamos –especialmente con el uso de la tecnología-. El alcance de la tecnología y las disposiciones gubernamentales flexibles para la regulación de la invasión en la información personal son advertidas constantemente en distintos medios, sin embargo, esta advertencia va más allá de una violación del fuero privado o de la privacidad, en una ‘comunidad familiar basada en la permanencia’[6] (Arendt, 2005, p. 75-78) o en la esfera persona, la dominación consiste en una acaparación de la información con fines comerciales, rasgos comunes emocionales a través de la comparación que permite el big data, además de trazar un streaming permanente a través de dispositivos de vigilancia naturalizados como el smartphone, que somete a lo público cualquier cosa que se quiera esconder en lo privado; convirtiéndose la red social en un canon de existencia, día a día no solo recogen informaciones, sino que recrean una realidad paralela en donde acontecen otras disputas, otras cuestiones, otras subjetividades, generando un nubarrón sobre la realidad, que es autónoma de los escenarios digitales, que son una representación alternativa, un ‘mundo externo’ contruido bajo otras representaciones y otras funcionalidades, en relación directa con el mundo externo a nuestra percepción. El Manifiesto del nuevo realismo (2012) de Maurizio Ferraris afirma esta noción de la siguiente manera:

Autonomía del mundo respecto de los esquemas conceptuales y los aparatos de la percepción. La realidad posee un nexo estructural (y estructurado) que no sólo se resiste a los esquemas conceptuales y a los órganos de la percepción (en esta resistencia radica la inenmendabilidad), sino que los precede. Precisamente por esto, el concepto de “mundo externo” hay que entenderlo primariamente en el sentido de “externo a nuestros esquemas conceptuales y a nuestros aparatos perceptivos”. Un mundo tal existe, de otra manera todo saber nuestro sería indistinguible del sueño: yo puedo y, en determinadas circunstancias debo, dudar de la veridicidad de todas mis experiencias, sin dudar por esto del hecho de que hay algo en general. (p. 55).

El mundo digital destruye las fronteras entre lo público y lo privado, es decir, no separa entre estos dos distintos momentos de ser y reduce todo a la expresión estética de una realidad ficcional, construida, ajena a la experiencia del mundo. La anulación de la privacidad, no solo desde el punto de vista invasivo, afianza una manipulación de las emociones, que afloran en sus versiones más auténticas en el ámbito privado, cuando en huida de toda posible mirada, en su intimidad, siente la libertad de expresar cada rincón de su ser y de su corporeidad, no obstante, la omnipresencia de lo digital, permite tener una radiografía completa de este cuarto secreto del ser humano y a partir de ello y de los cúmulos de información almacenados (Big Data) se crean algoritmos con el apoyo de la Inteligencia Artificial, para desmitificar y desnudar la intimidad, es decir, para descubrir lo secreto y traducirlo en diversidad de dispositivos de subjetivación, y es así como asistimos a una exomologesis involuntaria, en donde el poder pastoral es ejercido por un algoritmo cuyo predicador es una máquina. El blanco en la era digital, no es la domesticación de la razón por medio de la contaminación de la información y la modificación de estructuras estatales en pro de tal empresa como lo temía Farenheit 451 de Ray Bradbury (2011), es la localización de las emociones cuyo potencial modifica las acciones humanas de manera substancial, y bajo este reconocimiento, la creación de un algoritmo de lo emocional, que permita llevar a cabo objetivos específicos de quien los diseña, un auténtico diseño inteligente de la realidad a través de la dominación de las emociones.

Un ejemplo que podríamos traer con el fin de explorar esta categoría está en los postulados de The social dilemma (2020), película de la plataforma streaming Netflix sobre el impacto de las redes sociales en nuestras vidas cotidianas a través del campo de dominio otorgado en distintos aspectos. Lo que sorprende en dicho documental, no es la forma en la que empresas del emporio multinacional tecnológico recogen datos a través de la web, sino como los traducen en publicidad para todos nosotros a través de los rasgos diferenciales de nuestras conductas que son extraídos del big data y como se toman estos elementos a través de algoritmos para incitarnos no solo al consumo de información sino también a la toma de decisiones en distintos campos, especialmente el político. Esta es una clara evidencia que la finalidad de este biopoder, no está enfocado a la modificación de las ideas o de los razonamientos a través de la persuasión o el convencimiento, sino a la dirección de los actos a través de la excitación de las emociones.

La construcción de relatos como la privacidad, la conciencia, el fuero interno, entre otros, se ven amenazados por la omnipresencia de dispositivos. Frente a estos fenómenos, asistimos a la consolidación de nuevas estructuras imaginarias, tan ajenas e innovadoras como en su principio lo fueron la moneda, los dioses o el Estado. Pero con un carácter invasivo tan radical, que hay quienes niegan la existencia del Estado el día de los comicios electorales, pero no se atreverían a negar a Facebook.

Una de las emociones en las que mayor insistencia hay en estas formas de dominación es el miedo. Este impulso primitivo, presente en el reino animal como la expresión de la amenaza latente del conato, es una de las emociones con mayor excitación en el entramado tecno-cultural gracias a las posibilidades de dominación que lo habitan.

El sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925-2017), en su libro Miedo líquido (2007), plantea una de las promesas de la modernidad, que era la experiencia de la liberación del miedo, no se ha cumplido. La barbarie de la razón instrumental, no pudo materializar el proyecto desencantador del mundo.

Mal y miedo son gemelos siameses. Es imposible encontrarse con uno sin encontrarse al mismo tiempo con el otro. Quizá sean, incluso, dos nombres distintos para una misma experiencia: uno de ellos se refiere a lo que vemos y oímos y el otro a lo que sentimos; uno apunta al exterior, al mundo, y el otro al interior, hacia dentro de cada uno de nosotros. Lo que tenemos es malo; lo que es malo nos produce temor. (2007: 75).

Precisamente su proyecto basado en el concepto de la “modernidad líquida”, desnuda las pretensiones de la modernidad y da un panorama poco alentador al respecto. Este análisis del miedo, es focalizado en países desarrollados en donde hay una paradoja: a pesar de vivir en uno de los lugares más seguros –si no el más seguro- de la historia de la humanidad (2007: 167), la ansiedad engendra el miedo por la inminente amenaza a la perdida de esa seguridad. Este análisis, nos lleva a pensar que la seguridad, antídoto del miedo inminente, está en observarlo todo, tener control, sobre todo, pero esta observación se materializa en ‘ser observado’, sentirse observado.

La globalización negativa, como categoría de conexión, facilita la expansión de los dispositivos provocadores del miedo, y en ese sentido, la sociedad vigilada (observada), experimenta una un intercambio: la renuncia a la privacidad por la seguridad. La abundancia del miedo valida la necesidad de la globalización negativa y hacen de este el pilar de cualquier estrategia de dominación:

Para la élite global, atizar los miedos de la población local (de cualquier población local de cualquier localidad en la que miembros de esa élite hayan decidido hacer escala) en lugar de mitigarlos tiene muy escasos (o, incluso, nulos) riesgos. De hecho, reconfigurar y reenfocar los miedos nacidos de la inseguridad social global para convertirlos en preocupaciones locales por la seguridad personal parece ser la estrategia más eficaz, y prácticamente, infalible; cuando se aplica sistemáticamente, reporta grandes beneficios con, relativamente, muy pocos riesgos asociados. (Bauman, 2007: 206)

Haidt insistirá en la figura de Glaucón, el personaje de República de Platón como quien “lo entendió todo, el tipo que se dio cuenta de que el principio más importante para diseñar una sociedad ética es el de asegurarse de que la reputación de todos esté bajo observación todo el tiempo, para que el mal comportamiento siempre acarree malas consecuencias” (p. 117). Esta conducta afincada en la vigilancia, observa estrictamente un principio de la tecnología: estamos más seguros porque cada vez menos rincones de lo cotidiano escapan a las capturas de cualquier sensor de lo digital. El exceso de vigilancia de nuestras intuiciones, parece que garantizaría el buen comportamiento, aquellas conductas que pudiera escapar del ‘Big Brother is watching you’[7], (Orwell, 2000: 138), son precisamente las que escapan de nuestros esquemas. Las conductas observadas, son las que se domestican y en ese sentido las nociones de Haidt, no solo se ratifican, sino que abren otra cuestión: escapamos del miedo sintiéndonos vigilados.

El miedo a ser observado, como una la vulneración del fuero interno, ha mutado en el miedo a dejar de ser observado, como una certeza de aparente seguridad. La ruptura de la privacidad a través de determinados dispositivos, impiden la realización o la expresión de la conciencia o el recogimiento y, por el contrario, plantea una exteriorización permanente de cualquier acto o rito que pudiera quedar en la intimidad del ser humano. Este ‘ser observado’ es una aparente garantía de seguridad: «si son robadas mis pertenencias, quedará registrado en una cámara», «si me dejo mis cosas en casa, las puedo vigilar mediante una cámara desde mi Smartphone». La vigilancia funciona en un doble rol de actividad y pasividad, de ser vigilado y poder vigilar.

Geometry of the Passions[8] (2018) de Remo Bodei ofrece una interpretación de la función del miedo y la esperanza en la obra de Spinoza. Por un lado, desde una fundamentación de Spinoza en las obras clásicas[9], se ve un connubio negativo entre el miedo y la esperanza. El miedo, está asociado a la incapacidad de pensar al margen de la ‘razón de Estado’, asimismo, el precepto de timor Domini, initium sapientiae[10], está asociado a la razón de Iglesia. El miedo, es el principal aliado de la esclavitud y consolidad para Spinoza, una actitud al servicio de la negación de las posibilidades del pensamiento hacia fines más elevados, especialmente hacia el Amor Dei Intellectualis[11]. La esperanza, bajo esta lógica, también es una negación de la razón en sus medios inmediatos, para colocar el proceder en promesas futuras como la eternidad. De esta manera, la eficacia del miedo y la esperanza son contundentes en el abandono de la realidad inmediata (Brent, 2017).

La eficacia del miedo y la esperanza, radica en la sospecha a la que son sometidas las pasiones bajo el dictamen de la especulación radical o mirada ingenua sobre la misma, por esta razón, la salida está en la afirmación misma de las emociones sin la búsqueda de un antídoto que niegue la presencia y fuerza de afectación de las mismas. Es la salida del “reino de la necesidad” a través del “conviértete en lo que eres” como una afirmación de la naturaleza misma (Bodei, 2018: 59-60).

El nuevo reino de la necesidad se mimetiza en la dependencia a la tecnología y a la observancia. El miedo a desaparecer en la esfera digital, o a no ser considerado en esta nueva plataforma de realidad es una nueva forma de dominación. Miedo y esperanza se constituyen dos actitudes propias en las plataformas digitales, que no solo comunican, sino que generan la expectativa de una experiencia en el mundo real. La representación digital promete materializarse[12], sin embargo, no lo consigue, pero lo que si logra es distraer a través de la promesa del porvenir al igual que el cielo, para el caso de la filosofía spinozista, creando nuevos terrenos para el “reino de la necesidad”, sin embargo, visiones como la de Steven Pinker (2018) permiten pensar el porvenir en una clave diferente a la crítica que plantea Spinoza.

Martha Nussbaum (2019), ofrece un panorama más preciso de las emociones, en función de su relación con la democracia como una construcción del imaginario humano:

Las emociones pueden desestabilizar una comunidad y fragmentarla, o bien pueden ayudar a que cooperemos mejor y a que pongamos mayor ahínco en conseguir la justicia. Las emociones no vienen predeterminadas de forma innata, sino que se van moldeando de innumerables maneras mediante los contextos y las normas sociales (2019, p.36).

Si bien el miedo es una emoción primitiva que engendra otras emociones como la rabia o la envidia, constituyendo una amenaza para la democracia, también dependerá de la forma en la que el escenario público y comunicacional, excite o inhiba este rasgo de nuestra naturaleza, especialmente en relación a lo otro, a lo distinto. Por esa razón, gran parte de su argumentación en La monarquía del miedo obedece a señalar las formas en las que teóricos de diversos campos han estigmatizado o auscultado los alcances del miedo. Pero resalto especialmente una tesis: el miedo es la infantilización perpetua de las personas, ya que, manteniéndolas en un estado de fragilidad las somete a una servidumbre voluntaria con el afán de conservar el ser. El miedo como infantilización es la negación de la mayoría de edad kantiana y, por ende, de la libre determinación de las personas, frente a temas colaterales, este es el prisma de distintas decisiones al ser una emoción, de la que parten otras emociones como el asco o la ira.

Nussbaum (2019), insistiendo, al igual que Haidt (2012), en las actitudes cooperativistas de la historia como un antídoto sobre la misma. Y son precisamente los dispositivos tecnológicos aliados fundamentales cuando provocan la acción a través de la eficacia de sus comunicaciones y no cuando suplen la acción práctica, dicho de otro modo, el escenario público se ve beneficiado de la tecnología cuando esta fomenta el cooperativismo de las acciones y no cuando se crean redes que modifican la realidad a través acciones que no tienen ninguna trascendencia al escenario digital. Desconectarme de la red equivale a dejar de existir para tal realidad ficcional y dicha experiencia de desconexión a reconocerme como lo otro, el off-line cultural, el inexistente para la red social, es precisamente abandonar una posibilidad no solo de información, sino también de cooperación, el off-line para estos casos, es una expresión parcial de dejar de ser.

La tecnología ofrece posibilidades de integración sin precedentes en la historia humana, en el fondo no se trata de demonizar dicha construcción producto de la ciencia, como tampoco el objetivo es declarar la neutralidad de la tecnología y la responsabilidad moral de quienes la usan, ya que todas las herramientas tienen un valor moral per se, e independiente del juicio moral de los humanos. Se trata de buscar un equilibrio entre el juicio filosófico especulativo y la mirada científica de los dispositivos de poder en el entramado tecno-cultural, que se transforman gracias a cada posibilidad que se plantea en la historia. Este análisis no busca disipar el espejismo digital, sino busca comprender su interacción junto a las nuevas subjetividades que se experimentan entorno a él. Se trata de ver más allá de sus encantamientos a través de categorías científico-filosóficas, en una reflexión interdisciplinar, conscientes de nuestro lugar en el mundo.

Bibliografía

Adkins, Brent. (2017). A Guide to Ethics and Moral Philosophy. Edinburgh University Press. https://www.jstor.org/stable/10.3366/j.ctv1kz4g47.10

Arendt, Hannah. (2005). La condición humana. Paidós.

Bauman, Zigmunt. (2007). Miedo líquido. Paidós.

Bodei, R. (2018). 2. Hope and Fear. Geometry of the Passions, 53-62. https://doi.org/10.3138/9781487517786-004

Bradbury, Ray. (2011). Farenheit 451. Gallimard.

Broncano, F. (2000). Mundos artificiales. Filosofía del cambio tecnológico. Paidós.

Castoriadis, Cornelius. (2013). La institución imaginaria de la sociedad. Tusquets.

Ferraris, Maurizio. (2012). Manifiesto del nuevo realismo. Ariadna.

Foucault, Michel (1990). Tecnologías del yo y otros textos afines. Paidós.

Haidt, Jonathan. (2019). La mente de los justos. Planeta.

Harari, Yuval Noah. (2014). De animales a dioses. Debate.

Kallis, R. B. (2020). Understanding the motivations for using Tinder. Qualitative Research Reports in Communication, 21(1), 66–73. https://doi.org/10.1080/17459435.2020.1744697

Lorenz, Konrad. (1976). Consideraciones sobre las conductas animal y humana. Planeta-Agostini.

Nussbaum, Martha. (2019). La monarquía del miedo. Paidós.

Orlowski, Jeff. (Director). (2020). The social dilemma. [Película]. Netflix.

Orwell, George. (2000) 1984. Pengüin.

Pinker, Steven. (2018). En defensa de la Ilustración. Paidós.

Timmermans, E., & Courtois, C. (2018). From swiping to casual sex and/or committed relationships: Exploring the experiences of Tinder users. Information Society, 34(2), 59–70. https://doi.org/10.1080/01972243.2017.1414093

Spinoza, Baruch. (1986). Tratado político. Alianza.

___. (1988). Tratado de la reforma del entendimiento. Alianza.

___. (1997). Tratado teológico político. Altaya.

___. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. Trotta. The social dilemma.

Wilson, Edward. (2012). La conquista social de la tierra. Debate.


  1. Director Biblioteca y Docente Departamento de Filosofía. Universidad de Pamplona.
  2. La mente de los justos.
  3. Tratado de la reforma del entendimiento.
  4. Tratado político.
  5. Sobre este tema es central el análisis que plantea Konrad Lorenz (1903-1989) sobre la correlación de los sistemas nerviosos centrales de los animales y humanos. Especialmente los aportes que consolidan desde la zoología al ser humano como un animal sofisticado, pero al fin y al cabo, un animal.
  6. “Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posición diferente. Este es el significado de la vida pública, comparada con la cual incluso la más rica y satisfactoria vida familiar sólo puede ofrecer la prolongación o multiplicación de la posición de uno con sus acompañantes aspectos y perspectivas. Cabe que la subjetividad de lo privado se prolongue y multiplique en una familia, incluso que llegue a ser tan fuerte que su peso se deje sentir en la esfera pública, pero ese “mundo” familiar nunca puede reemplazar a la realidad que surge de la suma total de aspectos presentada por un objeto a una multitud de espectadores” (Arendt, 2005, p. 77).
  7. El Gran Hermano te observa. Es una expresión celebérrima de la distopía 1984 de George Orwell, que recoge el sentido de la vigilancia y del sentirse observado, más que como un dispositivo, como una necesidad.
  8. Geometría de las Pasiones.
  9. Especialmente textos historiográficos (Bodei, 2018: 57).
  10. El temor del Señor (Dios) es el inicio de la sabiduría.
  11. Amor Intelectual de Dios.
  12. El caso de aplicaciones como Tinder demuestran la gran brecha que existe entre los propósitos y las promesas de aplicaciones como esta y su cometido en la realidad. Véanse los artículos de Timmermans y Courtois y Kallis: Timmermans, E., & Courtois, C. (2018). From swiping to casual sex and/or committed relationships: Exploring the experiences of Tinder users. Information Society, 34(2), 59–70. https://doi.org/10.1080/01972243.2017.1414093; Kallis, R. B. (2020). Understanding the motivations for using Tinder. Qualitative Research Reports in Communication, 21(1), 66–73. https://doi.org/10.1080/17459435.2020.1744697.


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