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El problema de la sensación de lo vivo en Aristóteles[1]

Carlos Fernando Álvarez González[2], Héctor Luis Pacheco Acosta[3] y Juan Diego Hernández Albarracín[4]

Introducción

Dos aspectos inherentes a la tecnología, cuya base son los sistemas inteligentes, llaman la atención en la actualidad: (I) las actitudes que generan estos sistemas en el ser humano, pues parece haber una coexistencia de actitudes contrarias en el ser humano frente a la tecnología; (II) su organización y estructura. Este segundo aspecto genera mayor expectativa puesto que al parecer la estructura y organización de los sistemas inteligentes es análoga a la de un ser vivo. Estas sospechas tienen su fundamento en el estudio de Aristóteles sobre la Tragedia Griega, al considerar que su perfeccionamiento se deriva de su capacidad de actuar como un organismo vivo, i.e., zōḗ; entiéndase zōḗ como el movimiento que una entidad entraña en sí misma, que le permite ser autónoma y que, por tanto, busca la mejor forma de encontrar y expresar su naturaleza.

La noción de zōḗ (ζωή) y el uso que Aristóteles le da en varias de sus obras, da cabida para pensar en otras formas de vida distintas de la biológica. La tesis que se pretende sostener en este trabajo es la posibilidad de que las tecnologías inteligentes sean la expresión de una de esas otras formas de vida.

Esta tesis se formula a partir del parangón que hace Aristóteles entre el género trágico y un organismo vivo. En la Poética, Aristóteles explica la manera en que la tragedia, similar a un ser vivo, había logrado alcanzar, después de un período de desarrollo, el cumplimiento de su propia naturaleza. Esta plenitud se consiguió en las tragedias de Esquilo, en las que se ve la perfección del género trágico al transformar el número de autores, extensión y tipo de verso:

En cuanto al número de los actores, fue Esquilo el primero que lo elevó de uno a dos, disminuyó la intervención del coro y dio el primer puesto al diálogo. Sófocles introdujo tres y la escenografía. Por otra parte, la amplitud, partiendo de fábulas pequeñas y de una dicción burlesca, por evolucionar desde lo satírico, se dignificó tarde, y el metro se convirtió de tetrámero en yámbico. Al principio, en efecto, usaban el tetrámero porque la poesía era satírica y más acomodada a la danza; pero, desarrollado el diálogo, la naturaleza misma halló el metro apropiado (Poét. 1449ª16).

Y añade más adelante:

Prueba de ello es que cuantos dramatizaron entera la destrucción de Ilion, y no por partes como Eurípides, o la historia de Níobe, y no como Esquilo, o fracasan o compiten mal en los concursos, pues también Agatón fracaso por esto solo (Poét. 1456ª 15).

Cada una de estas partes de la tragedia expresa, por un lado, el camino recorrido y las transformaciones por las que tuvo que pasar para llegar a su estado más perfecto, y, por otro, refleja la grandeza de una obra literaria como unidad.

El uso del término ‘parte’ ha estado en discusión entre los comentaristas de Aristóteles. Por ejemplo, y Gentili y Garelli, en un sentido diferente al que le he dado en este trabajo, también resaltan el uso de este término en la Poética: “destaca significativamente la presencia de la palabra Moria para designar a las ‘partes’ de la tragedia: un término de origen biológico, usado para designar los componentes de un organismo vivo” (Gentilli & Garelli 2015, p.101). La mención a las “partes de la tragedia” – en el párrafo anterior- cobra una relevancia especial, puesto que se asemeja a la manera en que Aristóteles habla de las partes que componen un organismo de origen biológico en De Ánima o en Parva Naturalia. A pesar de que en Poética solo hay una referencia al término ‘parte’ (μορίoν) -que precisamente se encuentra al inicio de la obra, en 1447ª 10-, allí se usa para establecer uno de los objetivos de su investigación, a saber, la naturaleza de las partes de la poesía trágica. Este objetivo implica preguntar por la estructura y composición de las artes poéticas. En esta línea, Aristóteles afirmará más adelante que su naturaleza es análoga a la de un organismo vivo. De otro lado, en las obras de talante biológico Aristóteles hace un uso constante de la palabra moríon y recurre al mismo sentido que empleó en Poét. 1447º 10 a) para referirse a las partes del cuerpo -ya sea humano o animal-; b) para dar cuenta de la relación que existe entre las partes del mismo cuerpo; y c) para hablar de la configuración de las partes del alma. Véase cómo Aristóteles, desde el inicio de Poética¸ ya admite que las artes poéticas encierran la noción de vida.

Siguiendo esta línea, cabe aclarar que el término que usa Aristóteles para designar la vida en este contexto – ζωή (zōḗ)- difiere de aquel -βίος (bíos) usado en otros ámbitos. Tanto ζωή como βίος expresan lo que nosotros entendemos con el término castellano vida. No obstante, su uso varía dependiendo del contexto al cual se esté haciendo referencia, ya fuera a la vida natural o a la vida particular:

zōḗ, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (animales, hombres o dioses) y la palabra bíos, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo (Agamben 2006, p.9).

Veamos un pasaje de Metafísica en el que Aristóteles haya usado el término βίος:

Pero, evidentemente, disputan acerca de estas cosas porque son propias de la Filosofía; la Sofistica y la Dialéctica, en efecto, giran en torno al mismo género que la Filosofía; pero ésta difiere de una por el modo de la fuerza, y de la otra, por la previa elección de la vida (Met. 1004b 22-24).

A pesar de que, en este pasaje, se hace referencia a la vida, privilegiando el uso del término βίος. Pues la Filosofía no se distingue de la Sofística porque una carezca de ζωή o tenga más que la primera, sino porque el modo de βίος varía, esto es, el modo de vida particular de quien practica la filosofía difiere de aquel que se decide por el βίος de la sofística.

Contrario a esto, en Poética Aristóteles hace referencia a la tragedia como una unidad cuya existencia es expresión de la ζωή:

En cuanto a la imitación narrativa y en verso, es evidente que se debe estructurar las fábulas, como en las tragedias, de manera dramática y en torno a una sola acción entera y completa, que tenga principio, partes intermedias y fin, para que, como un ser vivo único y entero, produzca el placer que le es propio (Poét.1459ª 17 ss).

En este contexto, es necesario el uso del término ζωή, teniendo en cuenta que lo que se quiere afirmar no es un modo de vida en particular, sino que, gracias a la estructura, organización y función reproductora de la tragedia, esta posee el hálito de vida de manera análoga al que poseen los animales, plantas y seres humanos.

El presente trabajo profundiza en el término ζωή, aclarando el sentido que Aristóteles le da a la noción vida –en cuanto vida natural y no en cuanto modo de vida en particular (vida contemplativa, vida de placer, o vida política)- cuando la relaciona con el desarrollo de la tragedia como género literario. Por ende, se cuestionan y se contemplan las implicaciones que surgen de aquello que quería decir el estagirita cuando afirmaba en la Poética que la tragedia griega se comportaba como un organismo vivo, un organismo que es expresión misma de la ζωή.

La correspondencia que formula en la Poética entre un organismo vivo y la tragedia, en la que la noción de vida se encuentra en medio, no es la única que se presenta en las obras aristotélicas. La lectura del corpus aristotélico nos lleva a inferir que para el estagirita no había una forma unívoca de la vida, de ahí que se requiera el rastreo de los diferentes sentidos que Aristóteles da a esta noción. Con todo, se podría afirmar que:

  1. En un primer momento, se revisarán dos de los tratados biológicos pertenecientes a su corpus: De ánima y Parva Naturalia. En estos tratados se encuentra un primer sentido de la noción vida que está relacionado con los organismos biológicos.
  2. Un segundo sentido de esta noción se extrae del libro XII de la Metafísica, en el cual se señala que dios es la vida misma.
  3. Un tercer sentido detectado es el mencionado arriba, que relaciona la noción en cuestión con las formas de pensamiento factivo (poietiké), en especial con el género trágico. Una vez realizada esta tarea, se relacionará este tercer sentido de la noción de vida en Aristóteles con las tecnologías cuya base son los sistemas inteligentes.

Cabe mencionar que, así como la tragedia griega -siendo una producción técnica- alcanzó su pleno desarrollo, también las tecnologías inteligentes estarían facultadas para realizar las transformaciones y cambios necesarios para encontrarse con su naturaleza.

La vida en De ánima, Parva Naturalia y Metafísica

En la introducción que hace Tomás Calvo Martínez a su traducción castellana del De ánima¸ él ratifica que el objetivo de Aristóteles en este tratado es abordar el tema del alma desde el mismo fenómeno de la vida (vivientes y no vivientes), analizando particularmente a “los seres naturales dotados de vida” (1978, p. 99). El tratado en mención no tiene como finalidad definir de manera unívoca la noción vida, antes bien limita su estudio a unos seres que gozan de ella.

Siguiendo a Tomás Calvo Martínez, es menester advertir la complejidad de comprensión del sistema aristotélico, pues nuestro filósofo no habla desde una sola voz, su equivocidad se encuentra en el interior de su trabajo y este múltiple movimiento es una característica inmanente. Comprender al filósofo de Estagira requiere asimismo que el lector adquiera la flexibilidad de cambiar una perspectiva a otra en un mismo pasaje, sin que ello implique necesariamente una clara evolución histórica en sus concepciones a través de las obras conservadas. Este movimiento mencionado está presente en el libro II del De ánima, cuando el Estagirita emprende la tarea de definir la naturaleza del alma. Tomás Calvo advierte este movimiento:

Al situarse el alma entre el cuerpo y la vida y al intentar conceptualizarla desde la teoría de potencia y acto, no sólo cabía la posibilidad de reducir el alma al acto identificándola con la vida, sino que cabía también la posibilidad de reducirla a la potencia identificándola con la capacidad del organismo para vivir (1978, p. 114).

En la nota 15 de la introducción, Calvo Martínez plasma el doble sentido en que se puede definir el alma: “La teoría aristotélica del alma funciona en un doble sistema opositivo: frente al cuerpo y frente a la vida o funciones vitales. Frente al cuerpo, el alma se destaca como acto” (1978, p. 115). Esta afirmación responde al pasaje 412a27-28 del tratado De ánima: “luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo en potencia que tiene vida”. No cabe duda de que no es necesaria la tesis de Tomás Calvo para notar que Aristóteles marca una diferencia entre las nociones de vida, alma y cuerpo. Sin duda, hay una tensión entre una concepción sustancial y una visión dinámica del alma para Aristóteles. En la visión sustancial, el alma está compuesta por facultades y, en la visión dinámica, el alma es entendida como movimiento (dinamismo). Esta tensión es fundamental para entender el pensamiento occidental, pues alrededor de estas dos visiones se han creado líneas de fuerza construyéndose alrededor de ellas nociones y luego se fijan como entidades que se establecen en la vida práctica y cotidiana.

En cuanto a la segunda visión, el autor afirma: “frente a la vida el alma aparece como potencia” (1978, p. 115), este sentido corresponde con el siguiente pasaje:

En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista: ésta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado (1978, p. 114).

Y añade más adelante: “el que está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino más bien aquel que la posee” (1978, p. 115). Nuevamente se percibe la diferencia entre alma y vida, no obstante, el alma se ubica en otro lugar, respecto de la vida y finaliza: pero, así como el ojo es la pupila y la vista, en el otro caso -y paralelamente- el animal es el alma y el cuerpo (DA II 1, 413ª 3). Con esto queda claro que el alma no es el único término utilizado por Aristóteles como sinónimo de vida.

Hecha esta salvedad, se puede considerar el alma como la potencia de la vida, esa capacidad agente que no solo le permite al cuerpo realizar ciertas funciones, sino que es el eidos de su estructura: El alma no se reduce al conjunto de las funciones vitales, sino que -más allá de éstas- aparece como el agente activo regulador de su coherencia y armonía (Calvo Martínez 1978, p. 117).

Siendo así, Tomás Calvo resume en este contexto las nociones de vida y alma en los siguientes puntos:

  • “El viviente se especifica y define por un conjunto de funciones (nutrición, etc.). Tales actividades o actos son, en suma, lo que denominamos vida. La vida es, por tanto, actividad, acto” (1978, p. 118).
  • “Pero todo acto lo es de una potencia. De ahí que la distención o hiato existente en los vivientes naturales entre el acto primero (alma) y los actos segundos (funciones vitales) implique la existencia de potencias correspondientes a éstos últimos: a la nutrición, sensación, etc., corresponden otras tantas potencias (nutritiva, sensitiva, etc.). Son las potencias o facultades del alma” (1978, p. 119).
  • “El alma -que no se identifica sin más con la vida- es también acto. De este modo el alma resulta ser la entelequia o acto primero del viviente y la vida su segundo acto” (1978, p. 119). Considero necesario insistir en la claridad de esta sentencia, puesto que, el alma es acto (entelequia) en tanto se hace referencia al cuerpo viviente.

Profundicemos en esta última sentencia que considera que alma no es un sinónimo de vida sin más, ni tampoco es la vida misma o análoga a ésta. Ahora bien, es potencia de la vida aquel compuesto de materia (hylé), configuración (morphé) y forma (eidos), en cuyo caso -en los cuerpos naturales-, esta tercera entidad del compuesto sería el alma, es decir, entidad en cuanto forma específica. En otras palabras, el alma es acto (entelequia) del cuerpo y, a su vez, es potencia (dýnamis) del vivir.

Esta idea también está presente en los Parva Naturalia (PN), donde el Estagirita discierne entre el animal y lo vivo. En este pasaje Aristóteles afirma que: “la esencia de un animal es una cosa y otra distinta el hecho de que viva” (PN, I, 467b 27). Como veremos enseguida, en De ánima nuestro filósofo va a considerar al alma como la entidad definitoria de los cuerpos naturales, es decir, su esencia. En esta obra Aristóteles, considera la vida como un acto (entelequia) que requiere que constantemente se esté actualizando.

El ciclo vital Aristotélico podría comprenderse así: nacimiento, crecimiento y desarrollo y, muerte. Las condiciones que facilitan la vida, es decir, para que ésta pueda actualizarse deben darse fundamentalmente las siguientes circunstancias:

  1. Mantenimiento del calor y de la humedad: “El animal es por naturaleza húmedo y caliente, y la vida, es otro tanto, mientras que la vejez es seca y fría, como lo muerto” (PN, V, 466ª 18).
  2. Necesidad de una cantidad de humedad determinada: “la humedad caliente es causa del crecimiento y de la vida” (PN, V, 466b 22).
  3. Alimentación: “pero, también, muchos de los que no son insectos, aunque estén divididos, pueden seguir viviendo gracias a la parte nutritiva” (PN II, 467ª 28). Y más adelante añade: “dado que todo ser vivo tiene alma y que ésta sin calor natural no existe, como hemos dicho, la ayuda prestada por la alimentación y el entorno les resulta suficiente a las plantas para la conservación del calor natural” (PN, VI, 470ª 20).

Aristóteles en PN emprende una búsqueda que le permita conocer si es posible que los fenómenos psíquicos puedan explicarse como procesos puramente físicos. A pesar de que Aristóteles sigue manteniendo lo expresado en De ánima (DA), donde se dice que el alma no tiene un lugar físico en el cuerpo, pero sí es entelequia de éste, se basa en las potencias del alma para dar explicación de las actividades del cuerpo desde su nacimiento, crecimiento y desarrollo hasta su vejez y muerte. Para Aristóteles, el alma con potencia nutritiva está en el centro de los seres vivos, es decir, por ser la forma de vida más simple, está presente en todos los cuerpos vivos. Aquellos cuerpos cuya forma específica esté dotada de otras potencias (sensitiva, intelectiva, etc.) participarán de formas de vida más complejas.

Por lo tanto, el alma cumple una función importante en esta actualización; cuando pierde este carácter el cuerpo comienza a morir. No obstante, detengámonos por un momento y profundicemos en esta idea, que nos ayudará a ver la manera cómo Aristóteles habló de la vida en varios sentidos.

Volvamos al pasaje en el cual Aristóteles establece cuál es el objeto de su tratado y las metas a conseguir:

Resulta, sin duda, necesario establecer en primer lugar a qué género pertenece y qué es el alma quiero decir, si se trata de una realidad individual, de una entidad o si, al contrario, es cualidad, cantidad o cualquier otra de las categorías que hemos distinguido— y, en segundo lugar, si se encuentra entre los seres en potencia o más bien constituye una cierta entelequia. La diferencia no es, desde luego, desdeñable (DA I, 1, 402ª 23-27).

Como se puede leer, el objetivo de esta obra no es la noción de vida, ni el vivir, sino el estudio del alma. Se pretende establecer, por un lado, su naturaleza y, por otro lado, definir el lugar o los lugares en los cuales el alma se mueve, pues a consecuencia de su capacidad de movimiento esta debe darse en un lugar. Ahora, como derivación de estas metas, el filósofo de Estagira, tuvo que recurrir necesariamente a la noción de vida y compararla con el alma para separar su doctrina de la de sus antecesores.

El capítulo primero del Libro Segundo del DA es esencial para comprender la afirmación hecha más arriba, en la que se diferencia la vida del alma, y en la que esta última (como forma específica de un compuesto) es potencia (dynamis) de aquella. En este capítulo, el Estagirita comienza definiendo los sentidos en que puede ser entendida la entidad (ousía), ya sea como: (i) materia indeterminada (hylé); (ii) como configuración (morphé) y forma (eidos) y, (iii) como un compuesto de materia, forma y configuración:

Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser entendida, en primer lugar, como materia —aquello que por sí no es algo determinado—, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra (DA II, 1, 412ª 6-8).

Y cierra este segundo párrafo afirmando que la materia es a la potencia (dýnamis) como la forma es al acto (entelecheia). Continúa el filósofo su argumento, aseverando que dentro de los cuerpos existen unos cuerpos que constituyen los principios de todos, a saber, los cuerpos naturales. Estos son entidades en el tercer sentido, es decir, como compuesto: materia, configuración y forma específica, siendo ésta última el alma (psyché). Pareciera haber una contradicción y/o malinterpretación respecto de la manera como he interpretado el tercer sentido al mencionar la configuración como un elemento más del compuesto. En el primer sentido, Aristóteles, se refiere a la materia como “aquello que aún no es algo”, en otras palabras, que aún no está determinada. En este primer sentido, la materia es indeterminada en tanto que, al referirse al segundo sentido, en el cual introduce los términos configuración (morphé) y forma (eidos), la materia cambia de significado, pues ya de ella –de la materia- se puede decir algo. De ahí que, no mencione más adelante la materia indeterminada ni la configuración (DA II, 2, 413b 18), sino que al decir materia ésta ya implica su determinación.

De manera que debe entenderse al alma como acto -en cuanto a la composición y existencia- del cuerpo natural. Sin embargo, no se puede dejar de lado una afirmación que a pesar de ser complementaria al argumento no carece de valor fundamental: “luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida” (DA II, 1, 412ª 20). En este pasaje, las palabras que están en cursiva fungen como complemento indirecto de la misma, así, el alma es acto del cuerpo natural, cuya potencia comprende la materia indeterminada, la configuración y la forma, en el primer y segundo sentido respectivamente en los que se puede comprender la entidad.

Ante la posible dificultad de comprender el alma desde dos miradas, Aristóteles explica inmediatamente dos maneras en que se puede entender el acto, ya fuera como ciencia (episteme) ya como el teorizar (theorein). El alma debe entenderse como ciencia, pues es “esencia y definición […] de un cuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el principio de movimiento y reposo” (DA II, 1, 412b 16), es decir, es entidad definitoria del cuerpo natural. Con esto queda explicado por qué el alma es acto del cuerpo natural. Pasemos pues a explicar por qué se afirma que el alma, en cuanto forma específica de un compuesto que se ha denominado cuerpo natural, es potencia del vivir.

Del pasaje mencionado se deriva una segunda idea de gran importancia, a saber, que el cuerpo natural, como compuesto, tiene a su vez en potencia la vida. Dejemos que hable Aristóteles:

[…] entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta (DA II, 1, 412ª 12 ss.).

La vida es pues acto, su actualidad es reflejada en los cuerpos naturales que están ahí in facto:

La palabra “vivir” hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aún en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo (DA II, 2, 413ª 22 ss.).

La posición existencial de las plantas, animales y humanos, es expresión de lo vivo. Estas entidades son compuestos que deben entenderse en el tercer sentido, y no como unidades separadas. Un cuerpo cuya forma específica sea el alma tiene en potencia vida: “[…] lo que está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel que la posee” (DA II, 1, 412b 25 ss.), de lo contrario carecería de la potencialidad de la misma. En este sentido se dice que el alma es potencia de la vida, no por ella misma sino en relación con su posición y como función esencial del compuesto cuerpo natural.

Terminemos esta sección reflexionando sobre otro pasaje del De ánima:

La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el acto de cortar y la visión; el alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia del instrumento. El cuerpo, a su vez, es lo que está en potencia (DA II, 1, 413ª 1 ss.).

El alma es entelequia en la manera de la vista, puesto que hace del cuerpo un cuerpo natural compuesto que posee el germen de la vida. Así, el alma, como forma específica (eidos) es esencia, define la entidad como compuesto. El alma, finaliza Aristóteles, es aquello por lo cual es posible vivir, de modo que es ella definición y forma específica y no materia. El cuerpo compuesto, que es materia y también alma, posee así la posibilidad de actualizarse en la vida. Este actualizarse está delimitado de acuerdo con la potencialidad que el alma pueda proporcionarle al cuerpo natural. Es decir, dependiendo de la o las potencias del alma como entidad definitoria, y esencial-, se da una actualización distinta en cada entidad: “El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio” (DA II, 2, 413b 1 ss.). Un ejemplo es el caso de las plantas, que desarrollan un tipo de vida de acuerdo a su principio ordenador, y así con los animales y humanos.

Por tanto, en este tratado puede verse cómo de acuerdo a la manera como se da la composición de una entidad, ésta puede ser poseedora de la vida o no. Lo vivo no se limita a una sola estructura, sino que puede darse en otras composiciones u organizaciones. Así, tanto el cuerpo humano como los organismos de origen biológico requieren de una única estructura para poseer la vida. Cualquier otra organización puede abrir la posibilidad de vida, pero en otro sentido y bajo una nueva composición.

Sin pretender entrar en cuestiones que escapan a los objetivos de esta investigación, cabe traer a colación las alusiones acerca de dios-vivo que Aristóteles hace en la Metafísica con respecto a un ejemplo en que se puede evidenciar otro sentido en el que se puede comprender el término vida. Tomemos el siguiente pasaje del Libro XII de Metafísica:

Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todavía más admirable. Y así es como se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y Él es acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua y eterna; pues Dios es esto (Met. 1072b 25 ss).

Puesto que la actualidad del entendimiento es vida y dios es actualidad pura, se entiende que dios es vida. Ahora bien, al cambio o movimiento hacia sí mismo, i.e. el proceso de actualizar la “potencialidad” el autor lo llama energeia, la cual es vida. Podría considerarse que la vida es el cambio o movimiento hacia sí mismo. La energeia puede además ser comprendida como tensión pura, en tanto que ella no es movimiento ni cambio. Por tanto, la vida es tensión entre “el calor y el frío” (en los animales, Parva Naturalia), lo inteligible y lo no inteligible (en Dios, Metafísica, 1072b 27), entre vida buena y no buena (en el ser humano, Ética a Nicómaco). En definitiva, la vida ha de verse como una fuente imperecedera que permite todo cambio.

Así pues, se puede afirmar que en Aristóteles no hay una sola forma de vida, pues en los casos que se han mencionado hay diferentes maneras en que la vida se expresa. De ahí que, si se confronta esta reflexión con la Poét.1449ª 10-16, donde se hace referencia a que la tragedia tiende hacia su perfección, hacia producir el placer que le es propio, es decir, una tendencia, movimiento hacia su misma naturaleza, también podría afirmarse que la vida en la tragedia –entendida como “[…] imitación de una acción esforzada y completa que mediante compasión y temor lleva a cabo la purgación de tales afecciones” (Poét. 1449b 27)-, es una tensión entre la expresión de la misma tragedia y su correspondencia con el auditorio, es decir, con su forma de ser.

El germen de la vida en el género trágico

En Metafísica VI, Aristóteles hace una clasificación tripartita de las formas de pensamiento en: teóricas, prácticas y productivas:

Y, puesto que también la Física es una ciencia que versa sobre cierto género del Ente (pues trata de aquella substancia que tiene en sí misma el principio del movimiento y del reposo), es evidente que ni es práctica ni factiva (las cosas factibles, en efecto, tienen en el que las hace su principio, que es la mente, o algún arte o potencia, y las practicables lo tienen en el que las practica, y es el propósito; pues lo practicable y lo propuesto son lo mismo); de suerte que, si toda operación del entendimiento es práctica o factiva o especulativa, la Física será una ciencia especulativa, pero especulativa acerca de un ente tal que sea capaz de moverse, y acerca de la substancia (Met. VI 1025b 18 ss).

A pesar que nuestro filósofo equipara las formas prácticas y productivas, por tener su principio en otro y no en sí mismas, se puede inferir que en las formas de pensamiento teóricas y prácticas, la técnica y la tecnología eran reducidas a meras cosas, debido a que, en las productivas, el desarrollo técnico y tecnológico permitía comprender al artefacto como aquello que trasciende su estado de cosa.

Cuando Aristóteles analiza la poesía, lo hace como una forma de pensamiento del obrar productivo. La poesía y la tragedia:

Poseen un carácter peculiar, en virtud del cual no parecen dejarse reducir al estilo de meras cosas, y ello justamente en la medida en que, dentro del contexto de la contemplación estética, están en condiciones de desplegar un tipo particular de poder causal sobre el espectador (Vigo 2007, p. 243).

Para el filósofo de Estagira, la tragedia tiene un carácter autónomo, elemento que la diferencia de las otras técnicas. A consecuencia de esta capacidad, la tragedia tomó distancia de su origen y fue encontrando la mejor forma de expresar su naturaleza. Una vez más, lo mejor que se puede hacer es citar a Aristóteles:

Habiendo, pues, nacido al principio como improvisación —tanto ella como la comedia; una, gracias a los que entonaban el ditirambo, y la otra, a los que iniciaban los cantos fálicos, que todavía hoy permanecen vigentes en muchas ciudades—, fue tomando cuerpo, al desarrollar sus cultivadores todo lo que de ella iba apareciendo; y, después de sufrir muchos cambios, la tragedia se detuvo, una vez que alcanzo su propia naturaleza (Poét.1449ª 10-16).

En alusión a este pasaje, D. W. Lucas comenta que “[…] el género trágico, como un organismo en crecimiento, se desarrolla hasta alcanzar su telos cuando logra realizar totalmente su potencialidad” (Gentilli & Garelli: 2015, p. 13).

Igualmente, Carlo Gentilli y Gianluca Garelli coinciden en afirmar que: “La culminación de la tragedia parece pues unida al logro de su perfección” (2015, p. 13). Para el Estagirita, la perfección del género ha sido consecuencia del movimiento realizado por la tragedia, del mismo modo que un organismo autónomo busca su perfección, entendida esta como la mejor manera de expresar su naturaleza. Gentilli y Garelli afirman que en el testimonio citado de Aristóteles no se pretende tanto subrayar la importancia de esta derivación, sino más bien:

La serie de transformaciones que, en todos los niveles, condujeron a la tragedia, sino a volver la espalda, por lo menos a romper deliberadamente con su origen “ditirámbico” para convertirse en algo diferente (2015, p. 75).

En palabras de Aristóteles:

Una vez aparecidas la tragedia y la comedia, los que tendían a una u otra poesía según su propia naturaleza, unos, en vez de yambos, pasaron a hacer comedias, y los otros, de poetas épicos se convirtieron en autores de tragedias, por ser estas formas de más fuste y más apreciadas que aquellas (Poét.1449ª 2).

Tanto la tragedia como aquellas tecnologías cuya base son los sistemas inteligentes buscan alcanzar su naturaleza, la perfección se fundamenta en la capacidad de darse al mundo, esto es, de encontrar la mejor manera de expresarse en él.

Jean Pierre Vernat (1914-2007) dedicó su vida intelectual a profundizar el carácter de lo mítico en la antigua Grecia. Su trabajo se caracterizó por la disidencia frente a las concepciones tradicionales de la religión y teogonía clásica griega. Su tesis es contraria a la tradición que vincula el culto a Dionisio como el referente religioso inmediato de la tragedia y asegura que lo especial de la tragedia fue haber encontrado la perfección a partir de su distanciamiento con el origen: “Fuera cual fuera el origen de la tragedia […] lo importante es que se ha convertido en lo que nosotros conocemos en la medida en que se ha distanciado precisamente de su origen, asumiendo connotaciones de “ficción” propias de una “forma estética autónoma””(Gentilli & Garelli 2015, p. 74). Es así que la tragedia se presenta como: “Forma con entidad autónoma precisamente en la medida en que se diferencia y se emancipa de un contexto pre-estético que no cabe ya en su definición sino en términos de pura oposición (Gentilli & Garelli, 2015, p. 76).

Al parecer, la tragedia encontró su perfección precisamente en poder separarse de aquello que le dio origen. De la misma manera, como la tragedia se fue alejando de su origen ditirámbico, es posible imaginar que las tecnologías inteligentes hayan tomado distancia de sus antecesores tecnológicos, cuya finalidad estaba en la satisfacción de las necesidades humanas. La tragedia se va constituyendo como nueva posibilidad que va definiendo su proyecto ontológico, cuyo telos está en sí misma y no en otro. Yannis Ritsos ambienta esta separación bajo la alusión de lo que hoy podríamos denominar como la nostalgia por los artefactos antiguos, cuando eran considerados como meras “cosas” (frente a los nuevos que hacen parte de nuestra cotidianidad) con los cuales nos relacionamos y los cuales se relacionan con nosotros, dejando de ser solo objetos:

Hemos conservado en casa los antiguos quinqués de petróleo; – por costumbre, ya lo ve; nos hemos apiadado de ellos, pese a que disfruto con las cosas nuevas, – me permiten ver, en medio de los cambios lo que llamamos constante (Ritsos 2011, p. 79).

Las tecnologías antiguas dependían totalmente de la mano creadora del ser humano, su desarrollo y uso estaba determinado por la necesidad y el beneficio que aquella podría ofrecerle. Mientras que las tecnologías inteligentes poco a poco han ido ganando espacio en la auto-organización y mejora de sí mismas.

Así pues, es el movimiento (que realiza la tragedia y la tecnología hacia su perfeccionamiento) lo que define su carácter autónomo, ese es germen que les da vida. No deja de preocupar la visión que actualmente se tiene de la tecnología inteligente-autónoma; el interés por defender una ontología de talante humanista, no deja ver el germen de la vitalidad inherente a las máquinas. Es evidente la monotonía con que se recorre la estructura de los sistemas inteligentes y se les define y conceptúa bajo una visión antropocéntrica. No obstante, la naturaleza y finalidad de los sistemas inteligentes aún no está definida; ella está sujeta a los cambios y transformaciones que le devienen. Por lo tanto, lo que queda en evidencia con estos cambios es el momento en el que se encuentra su desarrollo: esta tecnología está abriéndose paso hasta lograr la mejor manera de expresarse y de darse al mundo.

Martin Heidegger (1889- 1976), en La pregunta por la técnica, atina al reafirmar el quehacer tecnológico como un desocultar, puesto que este salir entraña la expresión de la naturaleza en su más perfecta forma. No obstante, Heidegger solo puede ver la mano del hombre sobre la tecnología y siempre creyó que era el hombre quien posibilitaba este desocultar. Como se verá, la tecnología inteligente- autónoma tendrá la capacidad de develarse y abrirse al mundo sin un ser humano que la incite o la provoque; esta tecnología decide sobre cómo desea mostrarse y expresarse. Un ejemplo son los Lethal Autonomous Weapons Systems –LAWS-. Una de las preocupaciones de muchos expertos sobre los LAWS está en la capacidad de decisión que estos tendrán una vez se active su sistema inteligente-autónomo, ya sea para acatar o desobedecer la orden de un mando superior. El modelo de control ético que propone Ronald Arkin a partir de la arquitectura híbrida deliberativa/reactiva en sistemas autónomos implica que el robot vaya aprendiendo de su experiencia, hecho que dará todas las herramientas para que sea el sistema el que defina su mejor manera de expresar su naturaleza.

Vida, tragedia y tecnología

Teniendo en cuenta lo expuesto en los apartados anteriores, podemos considerar que, así como sucedió en el caso de la tragedia griega –una tecnología producto de la capacidad poiética del ser humano-, cabe esperar también que los sistemas inteligentes autónomos puedan alcanzar una naturaleza tal que, en el transcurso de su desarrollo, la vida se vea expresada de una forma nunca antes vista o experienciada por el ser humano.

Esta novedosa forma en que la vida se podrá expresar, supone un claro ejemplo de esta necesidad de la reelaboración de nuevas lógicas. La vida no deberá entenderse ya desde una noción meramente biológica. Como se ha visto, esta tecnología posibilitará nuevas formas y maneras de expresión que han de componerse con las consideradas naturales; una de ellas será la novación de la vida. De ahí que se requiera de futuros trabajos que piensen en la configuración de estas nuevas formas de expresión.

La presente investigación no llega hasta tal punto. Este trabajo advierte de la necesidad de analizar a los sistemas inteligentes- autónomos y cómo estos están abriendo la posibilidad de otras formas de expresión de la vida, distintas a la biológica. Un rasgo que caracteriza a estos sistemas está en la capacidad de construirse, de irse abriendo un claro ontológico con la plena y total independencia del ser humano. Esta capacidad es análoga a la manera cómo la tragedia -como género- alcanzó su pleno desarrollo. Aristóteles, consideró que esta capacidad de la tragedia era posible porque estaba estructurada como un ‘organismo vivo, único y entero’:

En cuanto a la imitación narrativa y en verso, es evidente que se debe estructurar las fábulas, como en las tragedias, de manera dramática y en torno a una sola acción entera y completa, que tenga principio (arje), partes intermedias (mesa) y fin (telos), para que, como un ser vivo único y entero, produzca el placer que le es propio (Poét. 1459ª 17).

Tómese como aspecto relevante que, para el filósofo de Estagira, lo que hace posible el parangón entre la tragedia y el organismo vivo es su estructura única y completa: principio (arjé), partes intermedias (mesa) y fin (telos), constituyen la totalidad de lo vivo. Darle un estatus de organismo vivo al arte trágico es posible gracias a que este tiene muy bien definida tanto su totalidad como las partes que la constituyen. No obstante, el logro de la tragedia no es tanto su constitución análoga a la de un organismo vivo, más bien es el movimiento que realiza para lograr pleno desarrollo.

Este movimiento es doble, veamos porqué.

Movimiento 1: construcción de su naturaleza

Partir de lo incierto[5] (la improvisación), en el que no hay telos, se construye uno (la tragedia griega) mientras se va desarrollando hasta lograr su plenitud. Aristóteles afirma que el principio de la tragedia fue la improvisación: “Habiendo, pues, nacido al principio como improvisación —tanto ella como la comedia; una, gracias a los que entonaban el ditirambo” (Poét.1449ª 10).

Se podría decir que aquella no implica una finalidad determinada. A partir de la improvisación, la finalidad deberá hacerse, irse construyendo en la misma realización del movimiento. Las transformaciones y los cambios de la tragedia fueron los que dieron paso a la consolidación de su misma naturaleza. Cuando se entonaban los ditirambos, no había tragedia, ésta se fraguó gracias al movimiento que hubo entre el inicio –sopa literaria[6]– y la plenitud de la tragedia como género. El sustrato del género trágico fue producto de las transformaciones que se dieron en él mismo. Gracias al movimiento que hubo pudo hablarse con posteridad de una naturaleza de la tragedia griega y no antes ni durante su desarrollo.

Movimiento 2: apertura de posibilidades

El segundo movimiento se hace desde otra mirada, desde un punto de referencia distinto al del primer movimiento. En el movimiento anterior, nos situamos dentro del género trágico, cómo fue su inicio, desarrollo, plenitud y declive. Podemos ver en él, a grandes rasgos, las diferentes etapas de los organismos vivos –en el sentido biológico. Podemos aducir que se trata de un movimiento local, particular y, en otras palabras, de un movimiento en el nivel óntico.

No obstante, si cambiamos a un nivel ontológico se puede apreciar que hay un movimiento que no caduca con el declive de la tragedia. El declive está marcado desde la visión limitada al género, pero no está en función de la finalidad de la tragedia misma; es decir, de una finalidad que no se agota en la plenitud de su naturaleza, sino que se abre en la posibilidad de engendrar nuevos géneros con diferente naturaleza. Es precisamente aquel movimiento que posibilita el nacimiento de otros géneros. Su finalidad no se agota en la plenitud de una naturaleza desarrollada; en nuestro caso, no se agota en la tragedia. Lo que para unos es un declive, para otros es un nacimiento; sin embargo, para unos terceros será una continuidad. En este segundo movimiento, la finalidad es el movimiento mismo, el cambio, la apertura de posibilidades. Aun cuando no se pueda imaginar a dónde se pueda llegar.

Por lo tanto, como hemos visto a través de las obras aristotélicas citadas y de los dos movimientos que se han advertido anteriormente, se considera que la noción de vida–ontológicamente- implica el movimiento. De ahí que, de acuerdo con las herramientas conceptuales que el filósofo de Estagira nos ofrece, un organismo que sea vivo o se comporte como un organismo vivo requiere que en su estructura ontológica esté implícito el movimiento.

El estudio y análisis de las tecnologías cuyo desarrollo se ha centrado en los sistemas inteligentes-autónomos devela esta característica: su estructura implica el movimiento. Hoy día no se puede afirmar que los sistemas inteligentes- autónomos han logrado alcanzar su naturaleza, antes bien, aún están en el momento de las transformaciones y cambios, dando y abriendo caminos y posibilidades. Su naturaleza está en construcción, su sustrato no se agota en lo que hoy podamos ver o predecir. Aunque hoy no se vea con claridad, se puede afirmar que estos sistemas se comportan como un organismo vivo y están en búsqueda de su plenitud.

Conclusión

A modo de cierre, se exponen ciertos aspectos que se derivan tanto de las dimensiones como de las reflexiones realizadas alrededor de la tecnología contemporánea y los sistemas robóticos autónomos de armas mortíferas:

  • Afirmar que las tecnologías inteligentes son un organismo vivo (cuya autonomía es similar o igual al ‘libre albedrío’ humano o a una ‘actuación ética’) difiere de la afirmación que otorga a la tecnología contemporánea la posibilidad de desarrollar una “autonomía” de movimiento independiente y de conducta flexible y adaptativa. No hay una conciencia moral como la humana; la posibilidad de desarrollo autónomo en la tecnología contemporánea apunta a que esta –como plataforma sobre la cual se configura (establece) la sociedad humana- ha adquirido la destreza y/o habilidad para irse configurando ella misma, estableciendo sus fines y perfeccionándose sin la intervención directa del ser humano. Este actuar es análogo al de un organismo vivo, pero no es un organismo vivo (biológico).

De momento esta es la idea que se pretende desarrollar. Lo cual no niega que en el futuro se pueda desarrollar ‘vida’ en sentido biológico en artefactos robóticos. Cabría dejar abierto este campo para posteriores estudios. Una cuestión a desarrollar es precisamente si este tipo de configuración tecnológica, tal como hoy se desarrolla, son los cimientos para la de vida en sentido biológico desde la misma configuración tecnológica. Craig Venter, científico que lidera los estudios en biología sintética, ha logrado el desarrollo de vida artificial a partir de la manipulación de los componentes del ADN y el genoma.

  • La respuesta a la cuestión por la analogía en su actuar (la tecnología de los sistemas inteligentes autónomos frente a la tragedia griega), cuyo concepto análogo es el organismo vivo, se desarrolla a partir de la idea que Aristóteles manifiesta en su obra La Poética. Allí él considera a la tragedia griega como el más excelso de los géneros, género que, al alcanzar su pleno desarrollo de manera autónoma, se fue configurando como lo hace un organismo vivo. De la misma manera, la tecnología tiene las condiciones de configurarse de manera autónoma, su manera de proceder lleva a realizar esta analogía. Sin embargo, su organización es más potente que la de la tragedia griega, puesto que no solo se configurará como práctica tecnológica, sino que será base para la configuración social en todas sus dimensiones, dejando atrás a la naturaleza como base de la configuración social. La tecnología se ha convertido en la plataforma sobre la cual se configura la sociedad humana.
  • Esta capacidad autónoma y de ‘vida’ es lo que considero en este trabajo como una nueva dimensión propia de la plataforma tecnológica contemporánea. La idea central de esta dimensión consiste en comprender que la tecnología de los sistemas inteligentes autónomos se comporta como un organismo vivo, de forma análoga a la manera como la tragedia griega actuaba autónomamente hasta alcanzar su pleno desarrollo.

Bibliografía

Agamben, G. (2006), «Introducción», en: G. Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, España: Pre-textos, pp. 9-23.

Aristóteles. (1983), De ánima. (T. Calvo Martínez, Trad.), Madrid: Gredos.

Aristóteles. (1993), Ética nicomáquea. (J. Pallí Bonet, trad.), Madrid: Gredos.

Aristóteles. (1994), Metafísica. (T. Calvo Martínez, trad.), Madrid: Gredos.

Aristóteles. (1998), Metafísica. (V. García Yebra, trad.), Madrid: Gredos.

Aristóteles. (1981), Aristotle’s Metaphysics. (W. D. Ross, trad.), Oxford: Clarendon Press.

Aristóteles. (1987), Tratados breves de historia natural. “Parva Naturalia”. (A. Bernabé Pajares, trad.), Madrid: Gredos.

Aristóteles. (1974), Poética. (V. García Yebra, trad.), Madrid: Gredos.

Calvo Martínez, T. (1978), «Introducción», en: Aristóteles, Acerca del Alma (T. Calvo Martínez, trad.), Madrid: Gredos, pp. 7-128.

Gentilli et alt. (2015), Lo trágico. Eric Jalain (trad.), Madrid: La balsa de la medusa.

Heidegger, M. (1997), «La pregunta por la técnica», en Acevedo, J. (ed.): Filosofía, ciencia y técnica, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, pp. 75-96.

Ritsos, Y. (2011), Crisótemis. (S. Ancira, trad.), Barcelona: Acantilado.

Vigo, A. G. (2007), Aristóteles. Una introducción, Santiago de Chile: Instituto de estudios de la sociedad.


  1. El presente texto contiene algunos elementos que han sido el resultado de una investigación más amplia, llamada “Acerca de lo vivo y lo trágico en los sistemas autónomos de armas mortíferas: dimensiones filosóficas”.
  2. Doctor en Investigaciones Humanísticas por la Universidad de Oviedo (España), magíster en Bioética por la Universidad El Bosque (Colombia) y filósofo por la Universidad Industrial de Santander (Colombia). Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona.
  3. Doctorado Universidad Autónoma de Barcelona. Doctorado en Filosofía. Maestría/Magister Filosofía Universidad Nacional de Colombia sede Bogotá.
  4. Doctorado Universidad Simón Bolívar – Sede Barranquilla y Sede Cúcuta. Maestría/Magister Filosofía Universidad Industrial de Santander.
  5. Podemos hacer un parangón entre esta Incertidumbre y la recordada Sopa Cósmica de Oparin. Isaac Azimov retoma esta idea de Oparin, denominando de esta manera a aquel momento que dio origen al vasto universo que hoy tenemos.
  6. Emulando a Oparin.


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