Objeto Transcendental. Qué es.^[1]

La sola consideración del único pasaje no eliminado por Kant en la segunda edición de la CRP en el que describe al objeto transcendental ofrece elementos adecuados para su debida definición nominal, así como para su distinción de los conceptos de “cosa en sí” y “noúmeno” (cf. CRP A247-248/B304). En efecto, un objeto transcendental puede definirse como un objeto determinable según la forma, cuya intuición, a la que habría que referir dicho objeto, no está dada en modo alguno. Con respecto a este objeto, el concepto puro del entendimiento o categoría es sólo una función de la unidad del pensar “de un múltiple de una intuición posible [mögliche Anschauung] en general”^[2]. Lo característico de este “objeto transcendental” es que, si bien no es un objeto determinado mediante las categorías, sino meramente pensado, admite sin embargo una condición formal para su determinación: la condición por la cual puede referirse al múltiple de una intuición posible en general (el esquema transcendental)^[3]. Un objeto determinable según la forma es, pues, un objeto que admite la condición formal por la cual algo puede ser dado en la intuición. Bien entendido, este requisito exige que el objeto sea determinable en una intuición sensible, la única posible para nosotros. Al mismo tiempo, dicho requisito ya lo distingue de todo posible objeto de una intuición no sensible, la cual nos sería desconocida en todo respecto. En efecto, el carácter determinable del objeto transcendental no hace referencia aquí al principio de la determinabilidad lógica, por el cual al concepto de “objeto transcendental” le correspondería uno de dos predicados opuestos^[4], sino al principio de la determinabilidad completa, que contiene una presuposición transcendental, “la de la materia de toda posibilidad, la cual se supone que contiene a priori los data para la posibilidad particular de cada cosa.” (cf. CRP A572/B600). Kant indica en la Anfibología… que el concepto de materia significa lo determinable en general, pero que si bien los antiguos lógicos consideraban, con respecto a las cosas en general, “a la realidad ilimitada como la materia de toda posibilidad, y a la limitación de ella (negación) como aquella forma por la cual una cosa se distingue de otra según conceptos transcendentales” (CRP A266-267/B322), debe considerarse, en rigor, que las formas puras de la intuición (espacio y tiempo), en tanto constitución subjetiva de la sensibilidad, no sólo preceden a toda materia, sino que sirven de fundamento de su posibilidad.^[5]

Una revisión de los pasajes de la primera edición eliminados puede contribuir a precisar aún más esta sucinta caracterización. En CRP A250-251, tras describir al objeto transcendental como un mero “correlatum de la unidad de la apercepción para la unidad de lo múltiple en la intuición sensible”^[6] y señalar que este objeto “no se puede separar de los datis sensibles”, lo define como la representación de un objeto determinable (presumiblemente según la forma, dado que la unidad de un múltiple de la sensibilidad sería posible sólo en virtud de las intuiciones puras de espacio y tiempo): “en sí mismo no es objeto alguno del conocimiento, sino sólo la representación de los fenómenos bajo el concepto de un objeto en general, el cual es determinable por lo múltiple de ellos.” En CRP A253, Kant distingue expresamente los conceptos de “objeto transcendental” y “noúmeno”, y un detalle peculiar de este pasaje es que uno de los criterios para distinguir uno de otro es el carácter de concepto de “objeto en general” del primero (lo que indica el carácter de concepto de objeto singular, aunque indeterminado, del segundo):

El objeto al cual refiero el fenómeno en general es el objeto transcendental, es decir, el pensamiento enteramente indeterminado de algo en general. Este no puede llamarse noumenon; pues no sé lo que él es en sí mismo, y no tengo concepto alguno de él, salvo tan sólo el del objeto de una intuición sensible en general, el cual, por tanto, es idéntico para todos los fenómenos. [énfasis añadido] (CRP A253)

Si la condición formal por la cual un objeto transcendental es determinable consiste en la unidad del pensar una intuición posible en general, esta condición formal es equivalente a aquella que en la doctrina del esquematismo garantizaba la referencia de las categorías a intuiciones de la experiencia posible: la determinación transcendental del tiempo, i.e., el esquema transcendental. No puedo desarrollar esta última afirmación, sin embargo, hasta no haber ofrecido una adecuada caracterización de los conceptos de “cosa en sí” y “noúmeno”, la cual procuraré ofrecer en lo que sigue.

Excurso: sobre la distinción terminológica de las expresiones kantianas Objekt y Gegenstand

He omitido señalar al comienzo de este apartado que la expresión vertida al castellano como “objeto transcendental” puede traducir, indistintamente, las expresiones germanas “transzendentaler Gegenstand” y “transzendentales Objekt”. La posible distinción entre los conceptos de Gegenstand y Objekt ha desconcertado a los comentaristas. Allison, quien había distinguido ambos conceptos en la primera edición de El idealismo transcendental de Kant… (Allison, 1992: 217-223), desiste de sostenerla en la versión revisada y extendida del mismo texto:

En la primera edición de este libro, organicé el análisis de las dos partes de la Deducción en torno a las distinciones entre validez objetiva y realidad objetiva, por un lado, y Objekt y Gegenstand, por otro. La idea fundamental era que la primera parte debía ser considerada como el establecimiento de la validez objetiva de las categorías, entendiendo dicha validez con respecto a los objetos en un sentido amplio, lógico (Objecte), y la segunda [como el establecimiento] de su realidad objetiva, entendida como su aplicabilidad a objetos espacio-temporales de una experiencia humana (Gegenstände). Esto ha sido objetado con fundamentos filológicos por un gran número de estudiosos, y como resultado de una reflexión más detenida sobre el tema me he dado cuenta que la inclusión de tales consideraciones era engañosa e innecesaria para mi principal objetivo, [que consistía en] determinar la relación entre las dos partes del argumento. El punto fundamental consiste, simplemente, en que la primera parte de la deducción B concierne al papel que juegan las categorías con respecto al pensamiento de los objetos, es decir, [con respecto] al juicio, mientras que la segunda concierne al papel que juega [con respecto] a la percepción y a la experiencia. (Allison, 2004: 476, n. 11)

La distinción expuesta en Prol. §18 (Ak. IV, 297-298) entre “juicios de percepción” (das Wahrnehmungsurteil) y “juicios de experiencia” (das Erfahrungsurteil) también ha sugerido a comentaristas contemporáneos la distinción conceptual entre Gegenstand y Objekt, aunque con ciertas reservas. Mumbrú Mora (2008: 89, n. 43 y 90, n. 55) sostiene que la ambigüedad del término “experiencia” (die Erfahrung) –que implicaría al menos dos significaciones, 1. “el material procedente de los sentidos” y 2. “la síntesis entre intuición y concepto (conocimiento empírico)”- se expresa también, a lo largo de la CRP por medio del binomio der Gegenstand/das Objekt, identificando al primer miembro del binomio con la primera significación de Erfahrung, sin terminar de afirmar que Objekt se identifique con la segunda significación del término. Según el mismo autor, ésta es la interpretación implícita de Heidegger en el §5 de su Kant und das problem der Metaphysik, aunque a mi entender Heidegger no establece una distinción técnica, sino más bien emplea el concepto de Gegenstand para precisar el concepto de Objekt. Esto se ve más claramente en Kants These über das Sein:

‘Ser’ quiere decir posición, posición es el poner por medio del pensamiento en cuanto acción del entendimiento. Pero esta posición sólo es capaz de poner algo como objeto [Objekt], es decir, como puesto enfrente y así hacerlo estar como objectum (Gegenstand). (Heidegger, 1992: 133-164)

Caygill (2000: 317), por su parte, es taxativo con respecto a la distinción de ambos conceptos:

La distinción kantiana entre Gegenstand y Objekt es crucial para su filosofía transcendental, aunque nunca tematizada explícitamente y completamente aniquilada en la traducción de Kemp Smith de la CRP. Involucra la afirmación axiomática de que ‘las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son, a la vez, condiciones de la posibilidad de los objetos [Gegenstände] de la experiencia’ (CRP A158/B197), y la compleja relación que esto supone entre concepto e intuición. Gegenstände son objetos de la experiencia o fenómenos que se ajustan a los límites del entendimiento y la intuición; los cuales fenómenos bien pueden ‘no referir a las funciones del entendimiento’ (CRP A89/B122), u ‘objetos de la conciencia’ que ‘no se distinguen de la aprehensión’ (CRP A190/B235). Cuando los objetos [Gegenstände] de la experiencia se tornan objetos de conocimiento, se convierten en Objekte. El conocimiento del entendimiento ‘consiste en la referencia determinada de representaciones dadas, a un objeto [Objekt]’, donde Objekt es descrito como ‘aquello en cuyo concepto está reunido lo múltiple de una intuición dada’ (CRP B137). La ‘intuición dada’ o Gegenstand se convierte en un Objekt bajo la condición de la unidad de la apercepción.

Paradójicamente, el mismo autor afirmará que “cuando habla del objeto transcendental, Kant suspende su usual distinción entre Objekt y Gegenstand”, sin ofrecer mayores precisiones. Otros comentaristas y traductores, por el contrario, no ven razones suficientes para distinguir ambos conceptos. Ribas (2005: XXV), por ej., en su traducción de la CRP, señala lo siguiente:

inicialmente pensé distinguir ‘Objeto’ [con mayúscula] (traducción de Objekt) y ‘objeto’ [con minúscula] (traducción de Gegenstand). Pero decidí después traducir ambos términos como ‘objeto’ porque, si bien los dos vocablos son empleados por Kant en sentido distinto, con frecuencia son intercambiables.

En el mismo sentido se pronuncian los traductores al inglés del Opus Postumum, Förster y Rosen (1993: 49):

Mientras algunos estudiosos sostienen que las dos primeras palabras [Objekt y Gegenstand] representan, para Kant, ideas diferentes, nosotros no hallamos evidencia en el Opus Postumum para sostener dicha opinión. Por el contrario, en este texto, él parece estar usando ambos términos indistintamente; por lo tanto, hemos traducido ambos términos como ‘objeto’, sin distinción.

Como puede apreciarse, la discusión sobre esta posible distinción excede los alcances de este trabajo, mas no puedo dejar de mencionarla, debido a que el primer concepto analizado está referido, en alemán, por dos expresiones diferentes. En líneas generales, coincido con aquellos comentaristas que no sobreestiman la distinción entre Objekt y Gegenstand, y en lo que respecta al caso peculiar del “objeto transcendental”, la caracterización kantiana parece no distinguir de hecho tales conceptos, sino más bien, expresar la relación que tal objeto transcendental guarda, por un lado, con el fenómeno en general (como der transzendentale Gegestand) o con la unidad de la apercepción (como das transzendentale Objekt). Esta sutileza terminológica quizás pretenda indicar que el objeto transcendental sólo es un correlato lógico de la unidad de la apercepción, pero que no es el correlato lógico de intuiciones sensibles, y que en todo caso sólo refiere al fenómeno en general (recuérdese que el correlato lógico de los fenómenos particulares era, desde la Estética Transcendental, la cosa en sí). Cabe señalar, finalmente, que refrendan mi postura las versiones castellanas de la CRP, las cuales vierten en ambos casos las expresiones alemanas por “objeto transcendental” (cf. Caimi, 2007; García Morente, 2003; Ribas, 2005; Perojo-Rovira Armengol, 2003). Con ello no afirmo que no deba atenderse tal posible distinción entre Objekt y Gegenstand (de hecho, podría afirmarse que en ocasión de la confección de la tabla de la nada, Kant prefiere emplear el concepto de Gegenstand para señalar que los conceptos y objetos vacíos lo son en su falta de referencia al fenómeno), sino más bien, señalo que la tal distinción no es categórica y prácticamente se diluye en la caracterización del objeto transcendental.

La cosa en sí no es el objeto transcendental

Quizás la mayor dificultad para distinguir los conceptos de “objeto transcendental”, “cosa en sí” y “noúmeno” sea motivada por la ausencia de una definición nominal explícita de “cosa en sí”, no obstante su uso sistemático desde las primeras páginas de la CRP. Su deficiente caracterización contrasta con el carácter eminentemente técnico de dicho concepto. En líneas generales, puede decirse que el concepto de “cosa en sí” es caracterizado por su oposición al fenómeno, como el necesario correlatum lógico del mismo^[7], y puede afirmarse que a la distinción entre fenómenos y noúmenos subyace la original distinción entre fenómenos y cosas en sí: mientras que la última distinción daba lugar a una inadmisible subrepción transcendental (cf. el prólogo de este mismo trabajo, p. 9, n. 4), i.e., la pretensión de que las categorías pueden proporcionar un conocimiento determinado de objetos en sí mismos, la primera oficia de límite, por un lado, a las pretensiones de la sensibilidad (en tanto insta a no confundir al concepto que resulta de abstraer del objeto fenoménico las condiciones formales de nuestra intuición sensible con algo en sí mismo) y, por otro, a las pretensiones del entendimiento de conocer, mediante meros conceptos puros del entendimiento, el objeto determinado de una desconocida intuición no sensible. Examinado más detenidamente, el límite que el concepto de noúmeno impone a la sensibilidad es el de no confundir el concepto resultante de hacer abstracción de las condiciones formales de nuestra intuición (a saber, el concepto de “objeto transcendental”) con el conocimiento de un objeto en sí mismo (a saber, “la cosa en sí”), y el límite que este mismo concepto necesario (el de noúmeno) impone al entendimiento es el de que dicho concepto no sea confundido con una “cosa en sí”. Pero consideremos estas dos afirmaciones por separado. En lo que sigue intentaré establecer una línea demarcatoria entre los conceptos de “cosa en sí” y “objeto transcendental”, y luego tendré ocasión, en mi caracterización del noúmeno, de distinguir apropiadamente los conceptos de “cosa en sí” y “noúmeno”.

Que el concepto de “cosa en sí” no equivale al concepto de “objeto transcendental” es algo que puede inferirse ya desde la Estética Transcendental:

El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí, ni [las representa] a ellas en la relación que tienen entre ellas, es decir, [no representa] ninguna determinación de ellas que sea inherente a los objetos mismos, y que subsista aunque se haga abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [subrayado mío]. (CRP B42)

Nótese aquí que la representación de una “cosa en sí” conlleva la suposición de que tras hacer abstracción de las condiciones subjetivas –formales- de nuestra intuición, el objeto seguirá siendo, no obstante, un objeto determinado, o que al menos conservará una determinación de carácter no-sensible. Esta suposición contrasta ostensiblemente con la previa caracterización que ofreciera del concepto de “objeto transcendental”: tras la abstracción de las condiciones formales de nuestra intuición no quedaba más que la unidad del pensar “de un múltiple de una intuición posible en general”, y cuyo concepto carecía de toda determinación.^[8]

La indistinción entre el concepto de un objeto determinable por la forma de nuestra intuición (objeto transcendental) y el concepto de un objeto determinado por una forma de intuición diferente de la sensible (cosa en sí) es común en los comentarios clásicos, lo que conlleva la necesidad de una debida clarificación de las grandes diferencias entre ambos conceptos, máxime cuando dicha homologación ha sido comúnmente acompañada de las más diversas objeciones a la argumentación kantiana, cuando no directamente de una franca ridiculización. Tal es el caso de Torreti (1980: 490) en el contexto de su crítica a la supuesta caracterización kantiana de la llamada “cosa en sí” como base o fundamento [Grund], o causa [Ursache] de los fenómenos, pasaje que amerita cierta consideración:

A veces el efecto es patético […]: tiene que haber un fundamento de los fenómenos, pensable (denkbar) por el solo entendimiento puro; sin embargo, la pregunta por las determinaciones con que el entendimiento ha de pensarlo carece totalmente de significado. Otras veces, el contraste casi resulta cómico: para limitar a la sensibilidad, previniéndola que no pretenda alcanzar las cosas en sí, ‘el entendimiento… piensa un objeto en sí, pero sólo como objeto transcendental, que es la causa del fenómeno (y por lo tanto no es fenómeno él mismo).’ (CRP A288/B344)

Torreti cita diversos pasajes que ilustrarían la caracterización kantiana de la “cosa en sí” como fundamento [Grund] y como causa [Ursache] del fenómeno, y señala que estos dos vocablos son utilizados como sinónimos (Torreti, 1980: 490 n. 2). Sin embargo –haciendo a un lado, por un momento, el hecho de que los conceptos de “fundamento” y “causa” no pueden ser equiparados término a término-, la apariencia paradójica del planteo kantiano se disipa al restablecer, como propongo, la distinción entre “objeto transcendental” y “cosa en sí”^[9]. Esta distinción no puede ser restablecida, no obstante, mientras los conceptos de Grund y Ursache subsistan indiferenciados, por lo que deberé dedicar algunas líneas a su discriminación.

El concepto de fundamento [Grund] es mucho más amplio y mucho más ambiguo que el concepto de causa [Ursache]. Kant se ocupó tempranamente en la clarificación de dicho concepto, clarificación que constituyó una de las principales críticas al sistema leibnizo-wollfiano (Cf. Nova Dilucidatio, §2, Ak. I, 391-3, passim):

Me parece adecuado enmendar aquí la definición del ilustre Wolff. En efecto, [él] define [fundamento] por medio de aquello de donde pueda entenderse el por qué una cosa sea, más bien que no sea. Donde indudablemente mezcla lo definido a la definición. Pues aunque el vocablo porqué parezca lo suficientemente acomodado a una inteligencia común como para considerar que pueda empleársele en la definición, sin embargo tácitamente implica nuevamente la noción de [fundamento]. (ND, prop. IV, infra, Ak. I, 393)

A su vez, la definición wolffiana no distingue entre fundamento ontológico y fundamento gnoseológico, distinción que Kant precisa en su propia definición de Grund:

Lo que determina al sujeto con respecto a un predicado se llama [fundamento]. [El fundamento] se divide en anteriormente y consiguientemente determinante. [El fundamento] anteriormente determinante es aquel cuya noción precede lo determinado, vale decir que si no se lo supone no puede entenderse lo que se determina. [El fundamento] consiguientemente determinante es aquel que no se pondría a no ser que ya en otra parte se haya establecido la noción que se determina. Podemos llamar al primer [fundamento] por qué o [fundamento] de ser o hacerse y al segundo, [fundamento] porque o de conocer. (ND, prop. IV, supra, Ak I, 391-2)

En carta a Reinhold del 12 de mayo 1789 puede hallarse una réplica de esta distinción en clave crítica, la distinción entre fundamento real y fundamento lógico, el primero de los cuales se divide en “fundamento formal-real” (intuición de un objeto) y “fundamento material-real” (existencia de un objeto)^[10]. Pero es sólo en La polémica sobre la Crítica de la razón pura… en donde el concepto de causalidad (Kausalität), entendido como fundamento transcendental del conocimiento, es claramente distinguido del concepto lógico de fundamento:

Toda proposición debe tener un fundamento es el principio lógico (formal) del conocimiento, que no está al lado del principio de contradicción, sino que está subordinado a éste. Toda cosa debe tener su fundamento es el principio transcendental (material) que ningún hombre ha demostrado jamás, ni jamás demostrará, a partir del principio de contradicción (ni en general, por meros conceptos, sin recurrir a la intuición sensible). […] Pero el señor Eberhard quiso […] imponer su principio con la fórmula: Todo tiene un fundamento, y queriendo […] introducir subrepticiamente el principio, que en efecto es material, de la causalidad, por medio del principio de contradicción, se sirve de la palabra todo y se cuida muy bien de decir: toda cosa, pues entonces habría saltado a la vista con excesiva claridad que no era un principio formal y lógico (sino un principio material y transcendental del conocimiento). (Ak. VIII, 193-194)

Más adelante, en Ak. VIII, 195ss, Kant señalará que el principio de razón [Grund] suficiente –del cual depende el concepto de causa [Ursache]- no puede ser derivado del principio de no contradicción –del cual depende el concepto de fundamento [Grund] lógico-. El concepto de Grund abarca, pues, los conceptos de “fundamento lógico” (fundamento determinante consecuentemente, según la terminología de ND) y de causa (Ursache, fundamento determinante antecedentemente, en la terminología de ND).

Examinemos ahora los conceptos de “cosa en sí” y “objeto transcendental” a la luz de la distinción entre “fundamento lógico” y “causa”. Cuando Kant afirma que “el entendimiento, cuando llama mero fenómeno a un objeto en una relación, se hace a la vez, fuera de esa relación, una representación de un objeto en sí mismo” (CRP B306-307), ello equivale a decir que ya en el concepto de “fenómeno” está implicado lógicamente (y, por lo tanto, en virtud del principio de no contradicción) el concepto de “cosa en sí”, que puede ser considerado fundamento lógico del fenómeno en tanto es determinante consecuentemente, es decir, en tanto el concepto de “cosa en sí” ya está puesto, implicado, por el concepto de “fenómeno” que por él se determina (en este sentido, puede afirmarse que el concepto de cosa en sí se deriva analíticamente del concepto de fenómeno). Este fundamento lógico no puede ser equiparado, a las claras, con el concepto de causa, que no depende del principio de no contradicción, sino del principio de razón suficiente. Si repasamos los ejemplos aducidos por Torreti (1980: 490 n. 2), constatamos que la prudencia kantiana en el uso de los términos no fue debidamente apreciada: en prácticamente todos los pasajes citados, a excepción de uno (excepción que puede ser fácilmente explicada), lo que se postula como fundamento (presumiblemente como fundamento formal-real) o causa del fenómeno es el objeto transcendental. Reproduzco a continuación las apariciones de Grund:

… el objeto transcendental que pueda ser el fundamento de este fenómeno que llamamos materia, es un mero algo de lo cual ni siquiera entenderíamos lo que es (CRP A277/B333);

… aquel algo que sirve de fundamento de los fenómenos externos, y que afecta a nuestro sentido de tal manera que éste recibe las representaciones de espacio, de materia, de figura, etc., este algo, considerado como noumenon (o mejor, como objeto transcendental) (CRP A358);

… el objeto transcendental que sirve de fundamento de los fenómenos externos (CRP A379).

[Los subrayados son míos.]

Y a continuación, las apariciones de Ursache:

… por cierto que se puede admitir que algo que, en sentido transcendental, podría estar fuera de nosotros, sea la causa de nuestras intuiciones externas; pero […] el objeto transcendental es desconocido por igual, tanto con respecto a la intuición interna, como a la externa (CRP A372);

… los fenómenos externos se atribuyen a un objeto transcendental que es la causa de esa especie de representaciones, [objeto] que, empero, no conocemos, y del que jamás llegaremos a tener concepto alguno (CRP A393);

… podemos denominar objeto transcendental a la causa meramente inteligible de los fenómenos en general, solamente para tener algo que corresponda a la sensibilidad [considerada] como receptividad (CRP A494/B522).

[Los subrayados son míos.]

La prudencia kantiana en el uso de los términos no se constata solamente en esta enumeración de las apariciones de Grund y Ursache; en la Estética Transcendental, Kant ya nos advierte que la “cosa en sí” no puede constituir un fundamento formal-real de los fenómenos:

… todos los objetos son meros fenómenos y no cosas dadas en sí […], de los cuales [fenómenos] […] se puede decir mucho a priori por lo que respecta a la forma de ellos, pero nunca [se puede decir] ni lo más mínimo de la cosa en sí misma que pudiera servir de fundamento de esos fenómenos. (CRP A49/B66)^[11]

Incluso en aquellos pasajes donde la letra puede inducir a confundir la “cosa en sí” con el “objeto transcendental”, una lectura detenida nos previene del equívoco: cuando en la nota a la Anfibología… (en referencia a los límites que el entendimiento impone a la sensibilidad, A288/B344) se afirma que el entendimiento, al advertirle a la sensibilidad que no pretenda referirse a cosas en sí mismas sino sólo a fenómenos, piensa para sí, por ello mismo, un objeto en sí, Kant se ocupa de aclarar que este pretendido objeto en sí mismo sólo es pensado como “objeto transcendental” y que sólo en este respecto es causa del fenómeno^[12].

Hay, sin embargo, un pasaje citado por Torreti en el que expresamente se habla de causalidad como “acción de una cosa en sí misma”, referido a la resolución de las antinomias de la razón pura (particularmente, de la tercera antinomia, CRP A538/B566). Este tipo de causalidad, inteligible según la acción, sensible según sus efectos, sólo es admisible en el uso práctico de la razón como fundamento moral de la acción^[13], y es introducida con el sólo objeto de resolver la antinomia a la que inevitablemente se ve arrastrada la razón especulativa cuando considera si en el mundo puede admitirse, además de una causalidad según leyes de la naturaleza, una causalidad por libertad. Confundir esta causalidad por libertad, con la causa de los fenómenos según leyes de la naturaleza (causalidad sólo posible en virtud de la condición formal de nuestra sensibilidad y de la unidad del pensar un múltiple de una intuición posible en general), conlleva el confundir el uso práctico de la razón con el teórico. La distinción entre estos dos tipos de causalidad es, por lo demás, clara en la CRP y es formulada de manera explícita:

La condición de lo que acontece se llama la causa, y la causalidad incondicionada de la causa en el fenómeno [se llama] la libertad; mientras que la condicionada, por el contrario, se llama causa natural en sentido estricto. [subrayado mío] (CRP A419/B447).

No parece, pues, que Kant identifique los conceptos de “cosa en sí” y de “objeto transcendental”; por el contrario, su distinción es operativa incluso a la hora de determinar el fundamento formal-real de los fenómenos, y la insistencia kantiana en la afirmación de que el objeto transcendental es causa de los fenómenos sólo es admisible en el proyecto crítico si el carácter de “causa” es reservado sólo para el concepto de “objeto transcendental”, excluyendo al concepto de “cosa en sí” de dicha posibilidad.^[14]

El concepto de “noúmeno” es de mayor extensión que aquellos de “objeto transcendental” y “cosa en sí”

A diferencia de lo que ocurría con los conceptos de “objeto transcendental” y “cosa en sí”, el concepto de “noúmeno” es revisado, reformulado y clarificado en la segunda edición de la CRP. Si el carácter de objeto enteramente indeterminado podía inducir al lector desprevenido a confundirlo sin más con los conceptos de “objeto transcendental” y “cosa en sí”, las precisiones técnicas de la segunda edición tienden a indicar la mayor extensión del concepto de “noúmeno” con respecto a aquellos otros dos. En CRP B306 Kant ofrece una definición de dicho concepto cuidándose de que la misma sea lo suficientemente general como para subsumir bajo sí los conceptos de “objeto transcendental” y “cosa en sí”: los noumena son aquí definidos como cosas posibles que, sin ser objetos de nuestros sentidos, serían no obstante pensadas por el mero entendimiento (entes inteligibles). Las precisiones ulteriores –la distinción entre un sentido negativo y uno positivo del noúmeno^[15], el distingo entre los objetos “tal como son en sí mismos” y los noumena, etc.- mostrarán sin embargo que si bien todo objeto transcendental debe ser considerado un noúmeno, no todo noúmeno puede ser considerado un objeto transcendental, y que otro tanto ocurre con el concepto de cosa en sí: una cosa en sí cae bajo la caracterización del noúmeno, pero no viceversa.

Ya he señalado que Kant distingue expresamente en CRP A253 entre “objeto transcendental” y “noúmeno”; más difícil es hallar una distinción explícita de los conceptos de “noúmeno” y “cosa en sí”. Pero bien examinado, el extenso pasaje de CRP B306-309 (agregado en la segunda edición), incluido el distingo entre un sentido negativo y uno positivo del noúmeno, demarcan una clara línea divisoria entre tales conceptos. Examínese, en tal sentido, el siguiente pasaje:

puesto que el entendimiento, cuando llama mero fenómeno a un objeto en una relación, se hace a la vez, fuera de esa relación, una representación de un objeto en sí mismo, y por eso se persuade de que puede hacerse también conceptos de un objeto tal y [se persuade] de que, puesto que el entendimiento no suministra otros [conceptos] que las categorías, el objeto, en la última significación, debe poder ser pensado, al menos, por estos conceptos puros del entendimiento, […] [el entendimiento] es inducido engañosamente a tomar el concepto enteramente indeterminado de un ente inteligible, ([que es] algo en general fuera de nuestra sensibilidad) por un concepto determinado de un ente que nosotros pudiéramos, de alguna manera, conocer mediante el entendimiento. [B306-307]

Cuando consideramos un objeto como fenómeno, es decir, en una relación espacio-temporal, es inevitable que el entendimiento se haga una representación de un objeto por fuera de toda relación sensible, es decir, de un objeto tal como es en sí mismo, y suponga (aunque erróneamente) que puede hacerse, por ello mismo, un concepto de un objeto tal. Al no contar el entendimiento con otros conceptos que las categorías, supone que tal objeto puede ser pensado mediante las mismas, por lo que toma al noúmeno (i.e., el concepto enteramente indeterminado de un ente inteligible) por una cosa en sí (i.e., el concepto determinado de un ente que sería cognoscible por el mero entendimiento). Esta suposición de que el entendimiento puede conocer, mediante meros conceptos, lo que un objeto sea en sí mismo, es equiparable a la suposición por la cual la representación de un objeto de una intuición no sensible podría ser considerada el objeto de una suerte de “intuición intelectual” (lo que haría de este objeto un noúmeno en sentido positivo). En otras palabras, de una cosa en sí misma no podemos hacernos concepto alguno (aun cuando su representación nos resulte inevitable); suponer la posibilidad de conocer una cosa en sí misma conlleva el suponer alguna otra especie de intuición que la sensible, a saber, la intuición intelectual, y entonces, la significación del noúmeno que nos había sido vedada (i.e., el sentido positivo del noúmeno) en virtud del hecho de que no podemos entender siquiera la posibilidad de una intuición intelectual, coincide con la caracterización de la “cosa en sí”.

Al rechazar el sentido positivo del noúmeno se rechaza conjuntamente la posibilidad de conocer a las cosas en sí mismas, a favor de un sentido restringido, si se quiere, o un sentido negativo, del noúmeno, que hasta cierto punto se solapa con la caracterización del objeto transcendental. En cierto respecto, el concepto de noúmeno es el genus major, en el que se distinguen dos species: objeto en general (significado negativo del noúmeno) y cosa en sí (significado positivo del noúmeno). Pero esto no debe llevar a la falsa suposición de que el concepto de noúmeno se agota en las definiciones parciales de “objeto transcendental” y “cosa en sí”. Lo común al objeto transcendental, el noúmeno y la cosa en sí es que ninguno de estos conceptos es objeto alguno del conocimiento, sino mera representación: respectivamente, de un objeto determinable mediante la condición formal de nuestra intuición, de un objeto indeterminado, y de un objeto determinado con independencia de nuestra forma de intuirlo. Se comprende que en el caso del noúmeno (a diferencia del objeto transcendental y la cosa en sí) permanece indecisa la forma por la cual el concepto podría alcanzar su determinación (véase la caracterización de concepto problemático en CRP A254/B310).

Habiendo arribado a una distinción preliminar del concepto de “noúmeno”, por un lado, y de los conceptos de “objeto transcendental” y “cosa en sí”, por otro, examínese un pasaje que ya he citado en diversas ocasiones (nota a la Anfibología…), ahora a la luz de dicha distinción:

De acuerdo con esto, el entendimiento limita la sensibilidad, sin ensanchar por ello su propio campo; y al advertirle a ella que no pretenda referirse a cosas en sí mismas, sino solamente a fenómenos, piensa él, para sí, un objeto en sí mismo, pero sólo como objeto transcendental, que es la causa del fenómeno (y por tanto, no [es] fenómeno él mismo) que no puede ser pensado ni como magnitud, ni como realidad, ni como substancia, etc. (porque estos conceptos requieren siempre formas sensibles, en las que determinan un objeto); del cual, por tanto, se ignora si se lo ha de encontrar en nosotros, o fuera de nosotros: si es suprimido a la vez que la sensibilidad, o si, cuando la quitamos a ella, él todavía seguiría estando. Si queremos llamar noumenon a este objeto, porque la representación de él no es sensible, somos libres de hacerlo. Pero puesto que no podemos aplicarle ninguno de nuestros conceptos del entendimiento, esta representación permanece vacía para nosotros, y no sirve para nada más que para señalar los límites de nuestro conocimiento sensible, y para dejar un espacio restante, que no podemos llenar ni con experiencia posible, ni mediante el entendimiento puro. (CRP A288/B344)

Este pasaje de la anfibología parece mucho más claro si se distinguen, como he propuesto, los conceptos de “objeto transcendental”, “cosa en sí” y “noúmeno”. En efecto, el entendimiento impone límites a la sensibilidad al advertirle que no pretenda referirse a cosas en sí mismas, sino meramente a fenómenos, pero al establecer este límite se hace la representación de un objeto transcendental (causa del fenómeno en el sentido de “materia de toda posibilidad”). Podemos llamar “noúmeno” a este “objeto transcendental” en la medida en que la representación de un objeto tal no es objeto de nuestra intuición sensible, es decir, podemos suponer que el objeto resultante de la abstracción de la forma de nuestra intuición, considerado problemáticamente, podría ser el objeto de una intuición no sensible, aunque desconocida para nosotros, y en ese solo respecto debe ser considerado noúmeno, es decir, en la medida en que impone límites a nuestra sensibilidad, o en otros términos, en tanto oficia de representación del objeto de una intuición no sensible estableciendo la salvedad de que dicho objeto no podría ser conocido en modo alguno. Pero nótese que esto es una mera concesión; en rigor, un objeto transcendental es determinable por la condición formal de nuestra sensibilidad (el esquema, el concepto sensible de un objeto en general), mientras que un noumenon es un concepto indeterminado y más aún, no determinable por nuestra forma de intuición, aunque su representación no suscite contradicción alguna. Esto es lo que indica claramente el pasaje de CRP A254/B310: noúmeno es un concepto problemático, un concepto no contradictorio interconectado con otros conocimientos como un límite a conceptos dados (presumiblemente, conceptos dados a priori), pero cuya realidad objetiva no puede ser conocida de ninguna manera, es decir, no puede ser determinada. Como señala Kemp Smith (1918: 409):

Esta confusión entre el concepto de un noúmeno y el concepto, definido de una manera más vaga, de objeto en general, que se debe probablemente a la combinación de dos manuscritos de diferentes fechas, es corregida en la segunda edición por medio de una nueva distinción introducida por Kant […]. El término noúmeno puede, dice, ser utilizado tanto positiva como negativamente. Tomado positivamente, significa ‘un objeto de una intuición no sensible’; considerado negativamente, significa tan sólo ‘una cosa en tanto no es objeto de nuestra intuición sensible’. Sólo en su empleo negativo, afirma, es necesario como concepto límite; y es entonces, como él mismo reconoce, distinguible del concepto de una cosa en sí misma desconocida.

De una manera más esquemática, la caracterización de los conceptos de “noúmeno”, “objeto transcendental” y “cosa en sí” podría ser organizada según el siguiente cuadro:

El cuadro propuesto supone un primer paso positivo para alcanzar la claridad de tales conceptos, aunque resta para el último concepto analizado alcanzar una mayor distinción, a fin de evitar la posible confusión del “noúmeno” con un mero concepto genérico bajo el cual se subsuman aquellos otros de “objeto transcendental” y “cosa en sí”. En el capítulo siguiente sugeriré que el análisis del carácter de “concepto problemático” atribuido al “noúmeno” reportará una mayor distinción a dicho concepto, al tiempo que nos permitirá reservar el carácter de “concepto límite” exclusivamente para el orden de los noúmenos.

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