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Conclusiones generales

Es conveniente considerar, en esta página final, tanto una revisión sinóptica de las conclusiones alcanzadas en cada uno de los capítulos como las posibles proyecciones futuras de la tarea aquí emprendida, lo que me permitirá referirme de manera ordenada a las diferentes secciones de este trabajo.

En el §1, la distinción entre “objeto transcendental”, “cosa en sí” y “noúmeno” se tornaba necesaria, por un lado, si queríamos evitar la habitual equiparación de estos tres conceptos sobre los que al menos debíamos preguntarnos si no cumplían diferentes papeles en el contexto de la CRP, y, por otro, si pretendíamos que el concepto de “noúmeno” era la clave para explicar el tránsito de la Analítica Transcendental a la Dialéctica Transcendental (concepto que, por lo demás, a diferencia de los conceptos de “cosa en sí” y “objeto transcendental” tenía su primera ocurrencia sólo hacia el final de la Analítica Transcendental). Dicha distinción otorgaba al concepto de “noúmeno” una mayor extensión que a los conceptos de “objeto transcendental” y “cosa en sí”, sin reducir por ello la significación de los últimos a la del primero: al discriminar, en la segunda edición de la CRP, entre un sentido negativo y uno positivo del “noúmeno”, el sentido negativo se podía distinguir del concepto de “objeto transcendental” (al ser ambos objetos indeterminados) tan sólo porque éste había sido caracterizado como un objeto determinable por la forma de nuestra intuición, mientras que aquél había sido caracterizado como un objeto no determinable. Otro tanto ocurría al distinguir el sentido positivo del “noúmeno” del concepto de “cosa en sí”: el carácter de concepto de un objeto posible, determinable por una intuición no sensible (aunque no por ello menos desconocido) es no contradictorio, pero al no contar los hombres con otra intuición que la sensible, su posibilidad sólo puede ser postulada problemáticamente (lo que es distinto a considerar que se puede conocer por meros conceptos una cosa en sí, esto es, un objeto determinado por una forma de intuición diferente de la sensible). Esta primera distinción resultaba todavía insuficiente, pues no aportaba elementos decisivos que nos permitieran afirmar de manera taxativa que el “noúmeno” no era simplemente un concepto genérico que abarcara las definiciones más específicas de “objeto transcendental” y “cosa en sí”. Ello no obstante, nos proporcionó las definiciones nominales necesarias para encarar la investigación subsiguiente.

La misma distinción explicaba de una manera satisfactoria, en el §2, el tránsito de la Analítica Transcendental a la Dialéctica Transcendental, justificando la necesidad de la Dialéctica en el contexto de la CRP (necesidad puesta en duda por diversos comentaristas, como he tenido oportunidad de indicar). La caracterización kantiana del noúmeno en los términos de un concepto problemático (CRP A54-5/B310) nos mostró que esta última noción incluía la de concepto límite, y que un conocimiento acabado de los límites de nuestra razón, en este sentido, coincidía con el reconocimiento de una función peculiar de los noumena como Grenzlinie que separa la experiencia posible de la ilusión transcendental. El noúmeno así descrito coincidía con la identificación kantiana de los noumena con entia rationis, aunque todavía era necesaria una distinción ulterior: la distinción entre entia rationis ratiocinantis (Gedankendinge) y entia rationis ratiocinatae (Vernunftwesen), identificando a los primeros con objetos pensados caprichosamente, y a los segundos con las ideas transcendentales, por lo que sólo estos últimos podían ser puestos como fundamento problemático de la conexión de las cosas en el mundo sensible (cf. CRP A681/B709).

La caracterización de los entia rationis ratiocinatae, ofrecida en el §2, nos permitió explicar de una manera satisfactoria, en el §3, la función peculiar del analogon de un esquema transcendental como un “objeto en la idea”. Las ideas transcendentales eran entia rationis ratiocinatae porque tales conceptos de la razón pura sobrepasaban los límites de toda experiencia necesariamente, por la naturaleza de la razón misma, y no por un capricho arbitrario (CRP B384, supra). Ello explicaba que si bien la expresión “objeto en la idea” debía ser entendida en el sentido restrictivo del analogon de un esquema transcendental (i.e., en el sentido de una representación a la que no se le otorga objeto alguno y que sólo sirve para representarnos objetos de la experiencia posible en su unidad sistemática; CRP A670/B698), tal restricción no obstaba para que la necesidad subjetiva por la que nuestra razón se ve inevitablemente impelida a suponer un “objeto en la idea” tuviera una función legítima, aunque meramente regulativa. Esta función debió ser distinguida, además, de lo que Kant entiende por “conocimiento por analogía”, para no ser completamente equiparada a un mero error de subrepción metafísica (i.e., la confusión de lo que es sensible con aquello que pertenece al entendimiento).

En el §4, la ejemplificación de la función del analogon en el contexto de los paralogismos de la razón pura advierte sobre un tópico no debidamente considerado en los estudios sobre psicología kantiana: ninguno de los valiosos trabajos que he podido cotejar[1] considera necesario el explicar la función positiva que el analogon de la idea de alma viene a cumplir al posibilitar la unidad completa del entendimiento en lo que hace a la sistematización del conocimiento de los fenómenos del sentido interno (lo que constituye, por sí mismo un posible programa de trabajo). El capítulo en cuestión es sólo una aproximación a la explicación de dicha función, en la que se muestra, primeramente, que el sujeto transcendental producto de la aplicación de las funciones lógicas de las categorías a la idea de alma (analogon) no debe ser confundido con el objeto transcendental, correlato lógico de la unidad transcendental de la apercepción. Al mismo tiempo, y en segundo lugar, se destaca que la suposición inevitable de este “sujeto transcendental” es enteramente legítima en tanto nos permita deducir los fenómenos internos del alma unos de otros en conformidad con la idea de alma (en lugar de derivarlos deductivamente de dicha idea), puesto que de ese modo no se incurre en la hipóstasis del sujeto transcendental como un efectivo objeto cognoscible mediante las funciones lógicas de las categorías (es decir, una cosa en sí cognoscible por meros conceptos), de las que se derivarían sofísticamente todos los elementos de la doctrina pura del alma.

Al considerar el recorrido transitado se constata que el análisis conceptual emprendido consistió en una sostenida caracterización y análisis de las notas del concepto de “noúmeno”, y que su diferenciación de los conceptos de “objeto transcendental” y “cosa en sí” fue tan sólo el paso previo necesario para alcanzar la distinción de dicho concepto, mediante el cual se podía explicar el tránsito de la Analítica Transcendental a la Dialéctica Transcendental, así como la naturaleza y función del analogon de un esquema transcendental, el objeto supuesto necesariamente (aunque dicha necesidad sólo fuera subjetiva) en una idea transcendental, un tipo de ens rationis peculiar –distinguible de las meras criaturas del pensamiento- que cae bajo la caracterización de un tipo específico de noumena, y que a su vez debe distinguirse de otros entia rationis ratiocinatae, las ideas prácticas. El análisis conceptual, así como la procura de definiciones nominales, se revela de este modo como una elección metodológica adecuada que nos permitió caracterizar no sólo la naturaleza y función del analogon de un esquema transcendental, sino su interconexión con otros conceptos fundamentales del acervo crítico.

Cabe destacar, finalmente, que el trabajo realizado abre tanto la posibilidad de reconsiderar discusiones exegéticas de larga data entre los estudiosos del proyecto crítico como nuevas líneas de investigación. En efecto, una discusión fundamental en la tradición de los estudios kantianos, a la que sólo pude referirme tangencialmente (pues no era estrictamente pertinente a la naturaleza de este trabajo), depende directamente de la distinción o equiparación de los conceptos discriminados en el §1: me refiero al llamado “problema de la afección”. El análisis emprendido determinó diferentes definiciones nominales para cada uno de los conceptos analizados, que, de ser consideradas correctas, nos autorizan a circunscribir el “problema de la afección” al concepto de “cosa en sí”, a la vez que permite delimitar los diversos sentidos que la noción de Grund adquiere en la CRP. Al mismo tiempo, la distinción del concepto de “noúmeno” y su jerarquización con respecto a los concepto de “objeto transcendental” y “cosa en sí”, de ser aceptada en los términos establecidos en el §2, nos permitiría reconsiderar las invectivas contra el concepto de “cosa en sí” habituales en la recepción del kantismo (recuérdense, por ej., los casos ya mencionados de Lange, 1903: 79 y Natorp, 1912: 199), mostrando que los principales argumentos para prescindir de dicho concepto no implicarían, de todos modos, el abandono de la noción de “concepto límite” (que en dicho capítulo caractericé como una nota exclusiva del noúmeno). Por otro lado, ciertas discusiones que sólo recientemente han adquirido un particular interés (como, por ejemplo, la posibilidad de un “esquematismo de la razón”), hallan en la caracterización del analogon de un esquema transcendental, así como la discriminación de este concepto del concepto de “analogía” emprendidas en el §3, una argumentación que puede tener incidencia en la revisión de las reconstrucciones de un pretendido “esquematismo de la razón”. Finalmente, el estudio de la función de los analoga de esquemas transcendentales en el contexto de los raciocinios dialécticos ilustrada en el §4 constituye un área de trabajo prácticamente vacante. Así como se puede reconstruir la función específica que cumpliría el analogon de un esquema transcendental en el contexto de los paralogismos de la razón pura, del mismo modo el resto de los raciocinios dialécticos estudiados por Kant en la Dialéctica Transcendental admiten una similar vía de indagación: establecer, por un lado, qué deba entenderse por analoga de las ideas transcendentales de dios y mundo, y cómo funcionarían dichos analoga en relación a la inevitable subrepción transcendental a la que es arrastrada la razón al considerar la totalidad incondicionada de las condiciones para un condicionado dado. Espero que mi tarea redunde, al menos, en el fomento de estas interesantes líneas de investigación.


  1. Cf. Ameriks (2000); Klemme (1996); Grier (1993: 257-282); Horstmann (1993: 408-425); Brook (1994); Melnick (2009); Kitcher (1990); Marshall (2010); Powell (1988: 389-414); Proops (2010: 449-495)


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