En el capítulo §1 del presente trabajo he procurado clarificar y distinguir algunos términos técnicos oscuros empleados en la CRP. Tal trabajo previo me permitió caracterizar al concepto de noúmeno como el concepto indeterminado (y no determinable) de una cosa, definición nominal que se condice con las afirmaciones kantianas de que el noúmeno es un concepto problemático (cf. §2, passim). No quedaba claro, sin embargo, en qué sentido los noúmenos eran conceptos límite, y para ello fue necesario analizar, en el capítulo §2, la distinción Grenze/Schranke establecida por Kant en A758/B786ss, para argumentar luego que dicha distinción guardaba algún vínculo con la distinción entre dos tipos de noúmeno: los entia rationis ratiocinantis y los entia rationis ratiocinatae^[1]. En lo que sigue procuraré mostrar que las tres ideas transcendentales de la razón pura especulativa son un subgrupo específico de los entia rationis ratiocinatae, valiéndome de las nociones de “objeto en la idea” y “analogon de un esquema transcendental”, así como de las distinciones previamente establecidas. A tal efecto, el presente capítulo se subdividirá en cuatro secciones, a saber: 1. la identificación de los entia rationis ratiocinatae con las ideas transcendentales, 2. la especificidad de las ideas transcendentales con respecto a las ideas en general, 3. la función de los analoga de esquemas transcendentales, y 4. la distinción de la noción de anologon de la noción de “analogía”. Ofreceré, pues, una interpretación del funcionamiento de los analoga –original motivación de la redacción de este trabajo- que se valga de los conceptos estudiados en los capítulos precedentes, los que se pretenden fundamentales para justificar el tránsito de la Analítica a la Dialéctica en el marco de la Lógica Transcendental.

Las ideas transcendentales como entia rationis ratiocinatae (conceptus ratiocinati)

Si bien la identificación explícita de entia rationis ratiocinatae (Vernunftwesen) con ideas transcendentales no es mencionada hasta el capítulo “Del propósito último de la dialéctica natural de la razón humana” (CRP A681/B709) del Apéndice a la Dialéctica Transcendental, ya desde el libro primero se establece que el examinar los raciocinios dialécticos de la razón pura tiene por objeto el establecer o rechazar esta identificación. En efecto,

Si tales conceptos [de la razón] […] tienen validez objetiva, pueden llamarse conceptus ratiocinati (conceptos correctamente inferidos); si no la tienen, son obtenidos por astucia, mediante, al menos, una apariencia ilusoria de inferencia, y pueden ser llamados conceptus ratiocinantes (conceptos sofísticos). […] Esto no puede ser establecido hasta el capítulo de las inferencias dialécticas de la razón pura. (A311/B368)

Con todo, aunque haya que esperar al examen crítico de los raciocinios dialécticos y Kant se muestre cauteloso en afirmar que una idea transcendental es un conceptus ratiocinatus, el empleo de la distinción entre Grenze y Schranke ya perfila una identificación positiva entre ambos conceptos (i.e., entre idea transcendental y conceptus ratiocinatus). Las precisiones ofrecidas por Kant en torno a la distinción transcendental/transcendente en la introducción a la Dialéctica Transcendental se valen de la distinción límite/limitación, insinuando que la diferencia entre principios inmanentes del entendimiento puro (principios del uso meramente empírico de nuestros conceptos, cf. CRP A296/B353) y principios transcendentes de la razón pura (principios que nos incitan a extender nuestro conceptos más allá del ámbito de la experiencia posible) implica que ambos tipos de principios establecen una relación diversa con la línea que limita [Grenzlinie] el conocimiento sensible y la apariencia ilusoria transcendental (i.e., con los noumena). En este sentido, no considero coloquial o arbitrario el empleo de los términos Grenze y Schranke en la introducción a la Dialéctica Transcendental: es notable el hecho de que Kant emplee el término Grenze toda vez que hace referencia al uso de conceptos más allá del ámbito de la experiencia posible (uso transcendente) y emplee, por contraste, el término Schranke en ocasión del uso de conceptos circunscrito a dicho ámbito (uso inmanente), incluso en el caso en el que constatamos que Grenze y Schranke denotan la misma línea demarcatoria (Demarkation; Grenzlinie). Examínese, a tal respecto, el siguiente pasaje de CRP A295-6/B352:

llamaremos inmanentes a los principios cuya aplicación se contiene enteramente dentro de las limitaciones [den Schranken] de una experiencia posible; y principios transcendentes a los que pretenden sobrepasar esos límites [diese Grenzen].

Kant mismo se encarga de dejar en claro que los principios del entendimiento puro son sólo de uso inmanente, y que por principio transcendente “no cuenta el uso, o abuso, transcendental de las categorías” (CRP A296/B352). En tal distinción de los principios del entendimiento puro de los principios transcendentes, Kant vuelve a referir los términos Grenze y Schranke a una misma Grenzlinie (nótese, nuevamente, el empleo del pronombre demostrativo), pero vinculando uno y otro término de manera diferencial, según el criterio ya señalado:

Los principios del entendimiento puro […] han de tener un uso meramente empírico y no transcendental, es decir, que alcance más allá de los límites de la experiencia [Erfahrungsgrenze]. Pero un principio que suprime esas limitaciones [diese Schranken], y hasta manda sobrepasarlas, se llama transcendente. (CRP A296/B353)

Los principios que suprimen tales limitaciones de la experiencia posible son principios transcendentes de la razón pura, que se derivan de la máxima lógica que postula que si lo condicionado es dado, está también dada la totalidad –ella misma incondicionada- de las condiciones para dicho condicionado (cf. CRP A308/B365, infra). Estos principios, si pretenden legitimidad, deben tener a su vez un uso inmanente (cf. CRP A643/B671), a saber, el de proporcionar la máxima unidad a los conocimientos del entendimiento en un sistema. Siendo que a gran parte de la Dialéctica Transcendental le compete conocer el uso transcendental de la razón pura, sus principios e ideas “para poder determinar y apreciar correctamente el influjo de la razón pura, y el valor de ella” (CRP A319/B376), la distinción transcendental/transcendente, así como la afirmación de que el uso transcendental de las categorías “es un mero error de una facultad de juzgar no suficientemente refrenada por la crítica” (CRP A296/B352), indica que ciertos conceptos de la razón pura (a los que Kant denomina “ideas transcendentales” en CRP A311/B368) tendrán un uso legítimo. Ya por el hecho de ser un concepto de la razón, una idea transcendental no admitirá ser limitada [beschränken] al ámbito de la experiencia posible (cf. CRP A310/B367), pero ello no basta para garantizar un uso legítimo de tales conceptos. La necesidad, ya mencionada en el capítulo precedente, de proporcionar a la idea un objeto, aunque indeterminado, para poder pensar la unidad sistemática de un todo del conocimiento, es la condición que en CRP A681/B709 era postulada como necesaria para considerar a los conceptos de la razón entia rationis ratiocinatae y no meras criaturas del pensamiento (bloß Gedankendinge), y que proporcionaba, junto con la unidad de un todo del conocimiento, un conocimiento acabado de los límites [Grenzen] de nuestra razón. Cómo un principio transcendente de la razón puede justificar un uso legítimo de sus conceptos (i.e., ideas), quizás pueda explicarse en atención a la caracterización kantiana de las ideas, que, por fortuna, es relativamente exhaustiva. En lo que sigue me detendré con cierto detalle en el análisis de la definición de las ideas transcendentales propuesta por Kant, procurando destacar la especificidad de tales ideas en relación a las Ideas en general.

En sentido estricto, sólo hay tres Ideas transcendentales

Con antelación a explicar por qué hay y sólo puede haber tres ideas transcendentales, conviene examinar brevemente la definición de “idea” proporcionada por Kant en el capítulo “De las Ideas Transcendentales”, del Libro I de la Dialéctica Transcendental:

Entiendo por idea un concepto necesario de la razón [notwendigen Vernunftbegriff], al que no le puede ser dado ningún objeto [Gegenstand] congruente en los sentidos. Por consiguiente, nuestros conceptos puros de la razón [reine Vernunftbegriffe] […] son ideas transcendentales. (CRP A327/B383-A328/B385)

Al desglosar esta definición nominal, podemos enumerar al menos 3 características propias de las ideas:

1. son conceptos de la razón pura [Begriffe der reinen Vernunft];

2. son conceptos necesarios [notwendige Begriffe] y

3. son conceptos transcendentes [transzendente Begriffe], en cuanto “sobrepasan los límites [Grenzen] de toda experiencia”.

Nótese que Kant puede concluir “por consiguiente, […] son ideas transcendentales” en virtud de las características 2 y 3, es decir, porque tales conceptos de la razón pura sobrepasan los límites [Grenzen] de toda experiencia necesariamente, “por la naturaleza de la razón misma”, y no por un capricho arbitrario (cf. CRP B384, supra). La principal consecuencia que implica el aceptar esta definición consiste en admitir que la disposición natural por la cual ciertos conceptos de la razón nos incitan a traspasar los límites de toda experiencia posible, y ello con necesidad, conlleva, de suyo, un uso legítimo –inmanente- de tales conceptos.

Dos son los argumentos esgrimidos por Kant para sostener que sólo puede haber tres clases posibles de conceptos puros de la razón pura en su uso especulativo. El primero, sostiene que si la tabla de los juicios nos proporcionaba la totalidad de las categorías (doce y sólo doce podían ser las categorías, en atención a la tabla de los juicios), entonces las ideas transcendentales sólo pueden ser tres, en atención a las clases de silogismo (“Del uso lógico de la razón”, CRP A304/B361)^[2]. El segundo, sostiene que “habrá tantas clases de conceptos puros de la razón [reine Vernunftbegriffe] cuantas especies de relación haya, que el entendimiento se represente por medio de las categorías” (“De las ideas transcendentales”, CRP A323/B379ss). O sea, habrá tres clases de reine Vernunftbegriffe o ideas transcendentales. Dado que hay sólo tres clases de relación de las representaciones (a saber, 1° la relación con el sujeto; 2° la relación con lo múltiple del objeto en el fenómeno; 3° la relación con todas las cosas en general) y dado que los conceptos de la razón pura (ideas transcendentales) se ocupan de la unidad sintética incondicionada de todas las condiciones en general, éstas “se podrán reducir a tres clases, de las cuales la primera contiene la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda, la absoluta unidad de la serie de las condiciones del fenómeno; la tercera, la absoluta unidad de la condición de todos los objetos del pensar en general” (CRP A333/B390-1).

Como si todavía quedara alguna duda de con cuántas ideas transcendentales la razón pura especulativa cuenta en su haber, Kant concluye:

hemos podido indicar el origen de ellos [los conceptos transcendentales de la razón], y con ello, a la vez, su número determinado –no pudiendo haber de ellos un número mayor- y hemos podido representarlos en una unidad sistemática, merced a la cual queda limitado [eingeschränkt] y demarcado un campo particular para la razón pura. (CRP A338/B396)

Es cierto que además de las ideas transcendentales de la razón teórica, Kant admite ideas de la razón pura práctica; pero estas últimas, al no ser otras tantas ideas transcendentales de la razón teórica, no deben ser confundidas con las primeras. Algunos pasajes de la CRP, sin embargo, suscitan la impresión de que las ideas de la razón pura práctica son otras tantas ideas transcendentales, distintas de las ideas psicológica, cosmológica y teológica. Un caso peculiar lo constituye la idea de libertad: Kant hace referencia en diversas ocasiones a la libertad transcendental (CRP A446/B474 y B475, A448/B476, A803/B831), pero ello no nos autoriza a suponer que las ideas de la razón pura práctica sean otras tantas ideas transcendentales. En todo caso, se puede hablar de “libertad transcendental” en tanto la idea de libertad es uno de los tantos modi de la idea cosmológica (cf. CRP A335/B392), pero entonces, dicha idea no es más que uno de los predicables de la idea transcendental de mundo. En este sentido, la libertad transcendental se opone a la libertad práctica, tal como puede apreciarse en los siguientes pasajes:

La libertad está tratada aquí sólo como idea transcendental por medio de la cual la razón piensa comenzar absolutamente la serie de las condiciones en el fenómeno mediante lo que es incondicionado sensiblemente (CRP A558/B586);

… práctico es todo lo que es posible por libertad […], hay que notar, primero, que por el momento me serviré del concepto de libertad solo en sentido práctico, y que dejo de lado, por haberlo tratado más arriba, el [concepto de libertad] en significado transcendental, [concepto] que no puede ser presupuesto empíricamente como un fundamento de explicación de los fenómenos, sino que es, él mismo, un problema para la razón (CRP A800/B828-A802/B830);

… la cuestión de la libertad transcendental concierne sólo al saber especulativo, y la podemos dejar de lado como enteramente indiferente cuando se trata de lo práctico: y sobre ella se puede encontrar suficiente explicación en la Antinomia de la razón pura (CRP A803/B831-A804/B832)

En este contexto, pues, es relevante la distinción entre ideas de la razón pura en su uso especulativo y las ideas de la razón pura en su uso práctico: la diferencia reside, entre otras cosas, en la relación con los límites (cf. CRP A328/B384-5). A diferencia de las ideas transcendentales, las ideas prácticas siempre pueden ser dadas efectivamente in concreto –aunque sólo en parte- y ello porque aun cuando su ejecución sea limitada [begrenzt], dicha ejecución es realizada dentro de límites no determinables, y ello en tanto suponen el concepto de una integridad absoluta, i.e., en tanto suponen una idea transcendental. En este sentido,

aunque debamos decir de los conceptos transcendentales de la razón: son sólo ideas, no por eso habremos de considerarlos superfluos ni nulos […]; por no decir, además, que ellos quizá hagan posible un tránsito de los conceptos de la naturaleza a los prácticos, y puedan darles de esa manera, a las ideas morales mismas, apoyo y concatenación con los conocimientos especulativos de la razón. (CRP A329/B385-6)

En el siguiente apartado veremos cómo esta especificidad de las ideas transcendentales conlleva la suposición de sus respectivos objetos, aquí denominados analoga de esquemas transcendentales.

Los analoga de esquemas transcendentales

Ya he señalado que las ideas transcendentales deben tener un uso legítimo, es decir, inmanente (CRP A643/B671). La suposición del “objeto en la idea” es una suposición subjetivamente necesaria, y nada impide, de rigor, que supongamos tal objeto (indeterminado e indeterminable) como hipostático^[3], pero ello conlleva que la tal idea sea trascendente en su aplicación, y por lo tanto, que la ilusión natural e inevitable que nos lleva a postular tal “objeto en la idea” pueda ser malinterpretada en términos de un conocimiento efectivo del mismo. Con las ideas transcendentales, la razón no se dirige a objeto alguno, sino al entendimiento, “no crea conceptos (de objetos) […] solamente los ordena” (CRP A643/B671). Debe reiterarse que la suposición de tal objeto es de todo punto de vista necesaria, y que lo que distingue el uso legítimo de las ideas de la razón de una ilegítima subrepción transcendental es simplemente la valoración cognitiva de esta necesidad: si se trata de una necesidad subjetiva (suppositio relativa), en el primer caso, u objetiva (suppositio absoluta), en el segundo. Para ilustrar la necesidad subjetiva que nos lleva a suponer un “objeto en la idea”, Kant emplea la noción de focus imaginarius^[4], explicando que el objeto es puesto por fuera del campo de la experiencia posible para otorgar la máxima unidad (junto con la máxima extensión) a los conceptos del entendimiento:

Las ideas transcendentales nunca son de uso constitutivo, como [serían] si por ellas fueran dados conceptos de ciertos objetos; y en el caso de que se las entienda así, son meros conceptos sofísticos (dialécticos). Por el contrario, empero, tienen un uso regulativo excelente e indispensablemente necesario, que consiste en dirigir el entendimiento hacia cierta meta, en atención a la cual las líneas directrices de todas las reglas de él convergen en un punto que, aunque es sólo una idea (focus imaginarius), es decir, [aunque es sólo] un punto del cual no parten, en verdad, los conceptos del entendimiento –ya que él está enteramente fuera de los límites de la experiencia posible-, sirve sin embargo para procurarles la máxima unidad junto con la máxima extensión. (CRP A644/B672)

En este pasaje, la caracterización de la idea como focus imaginarius ilustra de qué manera la idea de la unidad sistemática de los conceptos del entendimiento, aun cuando no pueda ser hallada intuición alguna que se corresponda con dicha idea, puede no obstante ordenar en un todo sistemático los conceptos del entendimiento y referir –aunque indirectamente- al uso empírico de ellos. Lo peculiar de tal unidad del entendimiento consiste en que las ideas no se aplican a las categorías como éstas lo hacían en la doctrina del esquematismo a la forma pura de la sensibilidad (el tiempo), es decir, no hay una subsunción o determinación transcendental de las categorías bajo ideas, sino más bien una ordenación de los conceptos del entendimiento y un referir las reglas del mismo a un objeto indeterminado, y no susceptible de ser determinado por las acciones empíricas del entendimiento. Este “objeto en la idea” será denominado analogon de un esquema transcendental, y ello en relación a la función específica que las categorías cumplen al ser aplicadas al objeto indeterminado de la idea: así como las categorías, al ser aplicadas a la forma pura de la sensibilidad (el tiempo) nos proporcionaban un esquema transcendental por el cual tales conceptos del entendimiento podían referir a intuiciones empíricas^[5], del mismo modo, al ser aplicadas al objeto indeterminado de la idea, nos proporcionan un analogon de tal esquema transcendental: la idea de un maximum de la división y de la reunión del conocimiento del entendimiento en un principio.

La afirmación precedente no debe confundirse con la aseveración de que las categorías puedan referirse a “cosas en sí” que se hallan allende el ámbito de la experiencia posible (recuérdese que las ideas transcendentales, en tanto entia rationis ratiocinatae, no se encuentran del otro lado de la Grenzlinie que separa la experiencia posible de la ilusión transcendental, sino que constituyen ellas mismas los Grenzen de todo conocimiento posible del entendimiento). La diferencia entre esta aplicación de conceptos puros del entendimiento a un “objeto en la idea” y la subrepción transcendental por la cual se pretende que las categorías pueden emplearse con provecho para el conocimiento de objetos no-sensibles, consiste en la diferencia ya mencionada entre la suposición de un principio que establece la unidad del entendimiento (analogon: objeto en la idea postulado problemáticamente) y la pretensión de conocer ese mismo objeto por el mero entendimiento. Kant habla explícitamente de la aplicación [Anwendung] de conceptos a ideas transcendentales en el pasaje donde menciona por vez primera el concepto de analogon:

… la idea de la razón es un analogon de un esquema de la sensibilidad; pero con la diferencia de que la aplicación de los conceptos del entendimiento al esquema de la razón no es un conocimiento del objeto mismo (como [lo es] en el caso de la aplicación de las categorías a sus esquemas sensibles) [subrayado mío], sino solamente una regla o principio de la unidad sistemática de todo uso del entendimiento. (CRP A665/B693)

Los §§22-24 de la “Deducción Transcendental de los conceptos puros del Entendimiento” (2da edición, CRP B146-156) señalaban que sólo la intuición empírica ofrecía el caso para que la aplicación de las categorías proporcionara un conocimiento de objetos^[6]. La aplicación de tales conceptos puros a intuiciones sensibles precisaba, con todo, de una representación mediadora (el esquema transcendental), dada la heterogeneidad entre los primeros y las últimas, que tornara legítima la subsunción de intuiciones empíricas bajo la unidad sintética de lo múltiple en general. Pero como las categorías no tienen su origen en la intuición, “parecen admitir una aplicación ampliada más allá de todos los objetos de los sentidos” (CRP B306), y si bien la representación de un objeto indeterminado postulado problemáticamente no puede ser conocida mediante conceptos puros del entendimiento, puede al menos ser pensada. Este tipo de aplicación de las categorías me es permitido en el solo caso de las ideas transcendentales, en tanto presupongo un objeto entendido como maximum de la reunión y de la división de los conceptos del entendimiento, es decir, merced a la ordenación sistemática de tales conceptos conforme al principio de la unidad omnímoda resultante de dicha aplicación. Por ejemplo, en el caso de la idea teológica,

pienso un ente supremo por medio de meros conceptos que propiamente sólo en el mundo sensible tienen su aplicación; pero como aquella presuposición transcendental no la tengo para ningún otro uso que el relativo, a saber, para que suministre el substratum de la máxima unidad posible de la experiencia, entonces estoy autorizado a pensar, por medio de propiedades que pertenecen solamente al mundo sensible, a un ente que distingo del mundo. (CRP A678/B706)

La expresión “objeto en la idea” debe ser entendida, pues, en el sentido restrictivo del analogon de un esquema transcendental, es decir, en el sentido de una representación a la que no se le otorga objeto alguno, “y que sólo sirve para representarnos […], de manera indirecta, otros objetos en la unidad sistemática de ellos” (cf. CRP A670/B698). Como he señalado más arriba, nada nos impide tomar a este analogon como hipostático, y por ello el Apéndice a la Dialéctica Transcendental nos sugiere atender a dos posibles consideraciones de dicho “objeto en la idea”, según se lo suponga de uso meramente regulativo o de uso constitutivo (cf. CRP A644/B672) . El paso de la primera consideración del “objeto en la idea” (legítima) a la segunda (ilegítima), y la facilidad con la que nuestra razón supone como dado un objeto enteramente indeterminado (y no determinable) es lo que justificaba la necesidad de evaluar los raciocinios dialécticos en términos de la inferencia sofística que va de conceptos transcendentales legítimos a unidades sintéticas consideradas en sí mismas absolutas. Aunque Kant ofrece claros ejemplos de esta inevitable ambigüedad de las ideas transcendentales^[7], sólo un análisis del presunto funcionamiento del analogon en los raciocinios dialécticos nos permitirá apreciar más claramente en qué consiste la subrepción transcendental por la cual una necesidad meramente subjetiva de la integridad de nuestra razón es tomada por una necesidad objetiva. Conviene, sin embargo, (para evitar innecesarias malinterpretaciones) ofrecer antes una caracterización final del analogon que nos prevenga de identificar la noción recientemente precisada con otro concepto etimológicamente afín, que tiene a mi entender, una significación técnicamente diferente.

El concepto de “analogon” no debe ser confundido con el concepto de “analogía”

En diversos pasajes de la CRP, Kant sostiene que el arcaísmo consistente en emplear términos provenientes de lenguas muertas es conveniente cuando en la lengua propia no se cuenta con un término adecuado al concepto que se pretende mentar con él, o cuando el concepto ha sido oscurecido por el mal uso del término comúnmente a él asociado^[8]. El término analogon, al referir a un concepto que no cuenta en el contexto del proyecto crítico con un término alemán que traduzca el término griego empleado en la Dialéctica Transcendental (ni con uno latino que fuera común en el uso académico), puede entenderse como un caso del empleo de un término arcaizante en aras de salvaguardar la correcta comprensión del concepto por él mentado. Estimo que el excursus etimológico que emprenderé en lo que sigue podrá ser disculpado al constatar cómo el término griego se distingue en su significación de otro término técnico muy empleado por Kant y estrechamente conectado con el de analogon: el término Analogie.

El adjetivo griego ἀνάλογον suele traducirse por “proporcionado” o “proporcional”, y sólo en un sentido derivado por “equivalente a” o “semejante”^[9]. En ocasiones, no se distingue de la expresión ἀνὰ λόγον (preposición + caso acusativo del sustantivo λόγος), “proporcionalmente a”^[10], y que si la traducimos literalmente nos sugiere que el término no se refiere a la mera semejanza o parecido entre un original y una copia, sino al respeto de un patrón racional: “de acuerdo con el λόγος”. Es usual, asimismo, el uso del adjetivo por parte de Aristóteles en un sentido adverbial, cf. por ej. Aris. Nic. Eth. 1158a 35, en donde se destaca que la igualdad exigida por la amistad requiere proporcionalidad: el hombre virtuoso no suele igualarse con el poderoso “en proporción”, “en forma proporcional” (οὐκ ἰσάζει ἀνάλογον). Cuando lo emplea como adjetivo, describe su concepto de justicia: “lo justo [τὸ δίκαιον], entonces, es la proporción [τὸ ἀνάλογον], y lo injusto [τὸ ἄδικον] lo que va contra la proporción [τὸ παρά τὸ ἀνάλογον]” (Aris. Nic. Eth. 1131b 15). Incluso está testimoniada una ocurrencia del término en Philostr. Im. 1.10 en el que la noción de proporcionalidad está ligada a la de adecuación: al describir la lira tañida por Anfión, señala que “esta misma disposición (σχῆμα) de las cuerdas es la más apropiada (ἀναλογώτατον, superlativo de ἀνάλογον) para tensarlas adecuadamente (ὀρθάς) en la lira”.^[11] En todos los casos mencionados, el ἀνάλογον parece referirse a la proporcionalidad que un diseño o función guarda con respecto a una regla o λόγος, antes que a una relación de semejanza con un original al cual refiriese. Debe notarse, además, que en el contexto de la CRP el término ἀνάλογον suele emplearse como sustantivo, o como abreviatura de la frase nominal “ἀνάλογον de un σχῆμα transcendental”.

Compárese ahora esta caracterización del analogon con la significación del término Analogie, que Kant caracteriza en el contexto de las “Analogías de la Experiencia” de la CRP (definidas por oposición a las analogías matemáticas):

En la filosofía las analogías significan algo muy diferente de lo que representan en la matemática. En ésta son fórmulas que enuncian la igualdad de dos relaciones de cantidad, y [son] siempre constitutivas, de manera que si son dados tres miembros de la proporción, con ello es dado también el cuarto, es decir, puede ser construido. Pero en la filosofía la analogía no es igualdad de dos relaciones cuantitativas, sino [de dos relaciones] cualitativas, en la cual, a partir de tres miembros dados sólo puedo conocer y dar a priori la relación con un cuarto, pero no este cuarto miembro mismo; aunque tengo, por cierto, una regla para buscarlo en la experiencia, y una señal para encontrarlo en ella. (CRP A179-80/B222)

y Prol. §58:

Un conocimiento […] por analogía […] no significa, como se entiende ordinariamente la palabra, una semejanza imperfecta entre dos cosas, sino una semejanza perfecta de dos relaciones entre cosas completamente desemejantes. Gracias a esta analogía nos queda un concepto, suficientemente determinado para nosotros, [por ej.] del Ser supremo, aunque hayamos quitado todo lo que pudiese determinarlo lisa y llanamente a él, y en sí mismo. (Ak. IV 358)

Este segundo pasaje parece sugerir en una primera instancia que la Analogie cumple una función que podría equipararse con la del analogon; sin embargo, el resto de Prol. §58 se ocupa de distinguir [1] el concepto deísta del [2] concepto teísta del ser supremo y, con ello, de distinguir [1] el procedimiento por el cual meramente pienso un ser supremo mediante la aplicación de categorías a la idea de dios (predicados puramente ontológicos de substancia, causa, etc. que no proporcionan ningún concepto determinado de este ser supremo, cf. Ak. IV 358), que coincide con la descripción que he ofrecido en el apartado precedente del concepto de analogon, y [2] la atribución de una causalidad por razón con respecto al mundo (Ak. IV 359). Por el primer concepto (deísta) se otorga la máxima unidad a los conceptos del entendimiento conforme a la absoluta unidad de la condición de todos los objetos del pensar en general; por el segundo concepto (teísta) infiero la concatenación de las causas y los efectos en el mundo conforme a la causalidad por razón atribuida al ser supremo. Nótese que el concepto teísta es el que da lugar para lo que Kant llama “antropomorfismo simbólico” (cf. Prol. §57, infra; Ak. IV 357) y el que puede llegar a dar lugar a una doctrina del símbolo (diferente, en este respecto, a la función que cumple el analogon en mi caracterización), como puede constatarse en el ejemplo provisto por Kant al final de Prol. §58, que ilustra tanto la definición de Analogie ofrecida al comienzo del mismo capítulo como el empleo de símbolos en la atribución al ser supremo de una causalidad por razón con respecto a los acontecimientos del mundo:

Diré: la causalidad de la causa suprema es, con respecto al mundo, lo que la razón humana es con respecto a sus obras de arte. Con ello me sigue siendo desconocida la naturaleza de la causa suprema misma; sólo comparo su efecto, conocido por mí (el orden del mundo), y su racionalidad, con los efectos, conocidos por mí, de la razón humana, y por eso a aquella la llamo una razón, sin por ello atribuirle, como propiedad suya, aquello mismo que designo con esa expresión en el hombre, ni ninguna otra cosa por mí conocida (Ak. IV 360 n.)

Nótese que esta comparación entre las obras de arte y el mundo, así como la relación que las primeras guardan con la razón humana, y la (supuesta) relación que el segundo guardaría con una razón divina, se ajusta a los términos de Prol. §58, a saber, “una semejanza perfecta de dos relaciones entre cosas completamente desemejantes” (Ak. IV 358), al tiempo que guarda arreglo con la caracterización de Analogie ofrecida en CRP A179-80/B222: a partir de tres miembros dados (i.e., 1. las obras de arte, 2. el orden del mundo, 3. la razón humana) se puede conocer y dar a priori la relación con un cuarto (i.e., 4. la razón divina), pero no este cuarto miembro mismo.

Se comprende, por un lado, que el analogon de un esquema transcendental refiere al hecho de que el objeto supuesto en la idea garantiza la concordancia de las reglas del entendimiento bajo principios (i.e., la unidad sistemática) otorgando la necesaria coherencia a la diversidad de sus reglas (cf. CRP A648/B676). La concordancia de las reglas del entendimiento bajo el principio de la unidad sistemática guarda estrecha relación con las nociones de proporcionalidad y conformidad o arreglo a la razón (λόγος) asociadas al término ἀνάλογον; al mismo tiempo, la representación del “objeto en la idea” es producto de la aplicación de categorías a la idea de un maximum (del mismo modo que el esquema transcendental era el producto de la aplicación de las categorías a la forma pura de la sensibilidad). Dicho procedimiento (que sólo involucra la aplicación de conceptos puros del entendimiento a conceptos puros de la razón) no parece consistir en lo que se ha dado en llamar “conocimiento por analogía”, que más bien radica en suponer el tipo de relación causal que guardaría un ser supremo completamente desconocido para nosotros con la regularidad y orden del mundo conocidos por nosotros, por mera equiparación de la relación, también conocida por nosotros, entre las obras artísticas creadas por el hombre y la razón humana (lo que involucra una necesaria referencia al ámbito de la experiencia posible).

Baste lo dicho, pues, para prevenir una identificación entre los conceptos de analogon y analogía. En el capítulo siguiente me permitiré ilustrar cómo funcionaría un analogon de un esquema transcendental y la aplicación de las categorías con respecto a la idea psicológica (habida cuenta de que la noción de analogon no es mencionada en el contexto de los raciocinios dialécticos).

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