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4 Un ejemplo: el analogon de un esquema transcendental como función regulativa de la Idea psicológica

El propósito de este capítulo consiste en releer el apartado de los paralogismos de la CRP a la luz de las clarificaciones terminológicas emprendidas en los capítulos precedentes. Este capítulo tiene, pues, el carácter de una ejemplificación o instanciación de las afirmaciones teóricas sostenidas en este trabajo. Tal ejemplificación se ve favorecida por el hecho de que, como sostiene Smith (1918: 437), “fácilmente puede demostrarse que los paralogismos son ejemplos típicos de ilusión transcendental. De hecho ni las antinomias ni el Ideal teológico se ajustan a esta definición en el mismo estricto sentido.” Pero más allá del carácter ilustrativo del presente capítulo, considero que la reconstrucción de una psicología de cuño kantiano debería explicar qué función positiva cumple la idea de alma, reconstrucción que, justamente por ello, no podría prescindir de la caracterización del analogon de la idea psicológica[1].

Ya he señalado, en el capítulo §1, que los cambios suscitados en la segunda edición de la CRP en el capítulo “Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en phaenomena y noumena” se condicen con cambios en paralelo suscitados en el apartado del capítulo “De los raciocinios dialécticos de la razón pura” dedicado a los paralogismos. Comúnmente, se considera que la mayor supresión de contenidos en la segunda edición ha tenido por objeto salvaguardar la exposición kantiana de pretendidas trazas de “psicologismo”, asociadas al concepto de “objeto transcendental”, que pudieran poner en cuestión los argumentos transcendentales[2]. De hecho, uno de los principales cambios del pasaje consiste en la entera supresión del concepto de “objeto transcendental” (CRP A358, 361, 372, 379, 390, 393, 394). En todas las ocurrencias de “objeto transcendental” la mención del concepto podría confundirse con la noción de noúmeno (lo que haría de un noumenon, la idea de alma, el concepto de un objeto determinable según la forma; pero esto no sólo riñe con la caracterización que he ofrecido en los §§1-2 del concepto de noumenon, sino también con la función meramente regulativa atribuida a las ideas de la razón, cf. §3 passim). Puede suponerse, pues, que las precisiones de la segunda edición en la caracterización del concepto de “objeto transcendental” conllevaron su supresión en el apartado de los paralogismos, habida cuenta de su posible confusión con el concepto de “noúmeno”. Por otra parte, la segunda edición hace una mención explícita del capítulo “Del fundamento de la distinción…”:

Que esta resolución del famoso argumento en un paralogismo es enteramente correcta se ve distintamente si se consiente en consultar otra vez, acerca de esto, la observación general a la presentación sistemática de los principios y la sección de los noúmenos, donde ha sido demostrado que el concepto de una cosa que por sí misma puede existir como sujeto, pero no como mero predicado, no lleva consigo aún, realidad objetiva[3], es decir, que no se puede saber si le pudiera corresponder, en general, un objeto, porque no se entiende la posibilidad de tal manera de existir; y en consecuencia, que [ese concepto] no suministra absolutamente ningún conocimiento. (CRP B312)

Es decir, Kant sostiene aquí que el hecho de que el argumento consista en un paralogismo debía haberse previsto en atención al capítulo de la distinción entre fenómenos y noúmenos y a la observación general al sistema de los principios (antesala del capítulo de la distinción…). Al mismo tiempo, un poco más adelante, precisará el sentido en el que debe entenderse la aplicación de conceptos puros del entendimiento a esta Idea Transcendental de la Razón (cf. CRP B422-3 n.). En este sentido, el capítulo que nos ocupa se dividirá en dos secciones que nos permitirán circunscribir la doctrina del alma o psicología racional a la propuesta teórica derivada de las precisiones terminológicas emprendidas en este trabajo: 1. Distinción del “sujeto transcendental” (noumenon) del “objeto transcendental”; 2. Función regulativa de la aplicación de conceptos puros del entendimiento a la Idea de alma = analogon de un esquema transcendental.

El sujeto transcendental, entendido como substancia simple, no es un objeto transcendental

Es menester establecer la distinción entre la representación del “sujeto transcendental”, y el concepto de un objeto determinable según la forma (objeto transcendental), si acaso pretendemos que haya alguna función positiva para la ilusión transcendental por la cual la conciencia que acompaña a todas mis representaciones es tomada como el conocimiento del sujeto de la afección, a saber: dicha función positiva consistiría en poder deducir los fenómenos internos del alma unos de otros según la idea de la unidad absoluta incondicionada del sujeto pensante[4]. A tal fin, debe precisarse primeramente qué entiende Kant por “sujeto transcendental” y, en segundo lugar, establecer sus diferencias con el concepto de “objeto transcendental”.

La expresión “sujeto transcendental” suele ser identificada sin más en los diccionarios kantianos con la unidad transcendental de la apercepción (cf., v.g., Eisler, 1984: 514; Caygill, 2000: 400; Holzhey- Mudroch, 2005: 277-9), que en CRP B131ss era caracterizada como la apercepción pura y originaria (pues al ser una representación que acompaña a todas las demás, no puede ser acompañada a su vez por ninguna otra) y era calificada como “transcendental” para señalar “la posibilidad de conocimiento a priori a partir de ella”. Nótese, sin embargo, que el capítulo de los paralogismos intenta prevenirnos, justamente, contra esta identificación entre la mera apercepción y el sujeto transcendental, por lo que deberé referirme a esta identificación con antelación a procurar la distinción entre sujeto y objeto transcendentales.

En CRP B422-3 n., Kant señala que la proposición “Yo pienso” (cuya representación era explícitamente identificada en CRP B132 con la unidad transcendental de la apercepción) expresa una intuición empírica indeterminada de algo que ha sido dado al pensar en general (i.e., algo que ha sido dado como “objeto transcendental”) y, por lo tanto, algo que no ha sido dado 1. ni como fenómeno (objeto determinado según la forma de nuestra intuición); 2. ni como cosa en sí misma (objeto determinado según una intuición no sensible, desconocida para nosotros). Ello explica que la proposición Yo pienso pueda ser calificada como una proposición empírica aunque el “Yo” sólo pueda ser una representación puramente intelectual, puesto que es, por un lado, condición de posibilidad de toda representación (en la medida en que la apercepción acompaña a toda representación, conciencia sin la cual las representaciones no serían nada para nosotros) y, por otro, en la medida en que “sin alguna representación empírica que suministre la materia para el pensar, el acto Yo pienso no tendría lugar, y lo empírico es solamente la condición de la aplicación [Anwendung] o del uso, de la facultad intelectual pura” (CRP B423, subrayado mío)[5]. Entiendo que si lo empírico en la proposición “Yo pienso” es tan sólo la condición del enlace de la espontaneidad, y la apercepción debe ser considerada la facultad misma del entendimiento (en tanto todo uso de dicha facultad debe sujetarse a la unidad sintética originaria; cf. CRP B134 n.), entonces el sujeto transcendental, una representación indeterminada e indeterminable cuya función es proveer unidad sistemática a todos los fenómenos del sentido interno (en tanto idea de un maximum de la reunión de los conocimientos del entendimiento según un principio regulativo de la razón), no puede ser identificado, sin más, con la apercepción transcendental (cuyo correlato lógico era el objeto transcendental). Expliquémoslo: si el “Yo pienso” expresa una intuición empírica indeterminada de algo que ha sido dado al pensar en general (y, en consecuencia, también como puede ser dado en la intuición), entonces la condición de todo uso del entendimiento (i.e., apercepción) se identifica con la premisa mayor del paralogismo de la razón[6]: la conciencia que acompaña a todas mis representaciones no puede ser pensada sino como sujeto y, por ende, como substancia, pero entendiendo que dicha substancia requiere una condición formal para su aplicación (el esquema trascendental), aplicación que por lo demás está restringida al exclusivo ámbito de la experiencia posible. En contrapartida, el sujeto transcendental es considerado sólo en relación con el pensar y con la unidad de la conciencia sin referencia alguna a la intuición (única condición por la cual podría ser dado como objeto para el pensar), es decir, en los términos de la premisa menor, y por lo tanto, la identificación entre la apercepción transcendental y el sujeto transcendental es en todo caso un error de subrepción[7]. No otra cosa da a entender Kant en CRP B427:

En consecuencia, confundo [1] la posible abstracción de mi existencia empíricamente determinada, con [2] la presunta conciencia de una existencia separada posible, de mi yo mismo pensante, y creo conocer lo substancial en mí, como un sujeto transcendental, cuando sólo tengo en el pensamiento la unidad de la conciencia, que sirve de fundamento de todo determinar [entendido] como mera forma del conocimiento. (CRP B427)

Recuérdese que el objeto transcendental era obtenido por medio de la abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [1], y que una existencia separada posible (no determinable por las condiciones formales de nuestra intuición) bien puede ser entendida en los términos de un concepto problemático (i.e., como noumenon) [2].

Es cierto, sin embargo, que para sostener consistentemente estas afirmaciones debo precisar qué entiende Kant por “sujeto transcendental” en las otras ocurrencias de dicha expresión en la CRP. Dichas ocurrencias no hacen sino reforzar un argumento en este sentido. En CRP A414/B441, con motivo de la introducción al sistema de las ideas cosmológicas, Kant hace una referencia a la categoría de substancia para señalar que no puede ser considerada una idea transcendental en lo que hace al regressus en la cadena de condiciones para un condicionado dado. En este contexto, distingue el objeto en general (objeto transcendental) –que es lo único que nos queda al abstraer la substancia de los accidentes inherentes a ella, y que son, propiamente, el modo de existencia de la substancia- del sujeto transcendental meramente pensado en él. La otra ocurrencia, CRP A492/B520, precisa aún más el carácter diferenciado del sujeto transcendental:

La intuición interna y sensible de nuestra mente (como [intuición de un] objeto de la conciencia), […] no es tampoco el yo propiamente tal, tal como él existe en sí, o el sujeto transcendental, sino sólo un fenómeno que ha sido dado a la sensibilidad de este ente desconocido para nosotros. La existencia de este fenómeno interno, como [existencia] de una cosa que existe en sí misma de esa manera, no puede ser admitida, porque su condición es el tiempo, que no puede ser determinación de ninguna cosa en sí misma. (CRP A492/B520)

En CRP B427 y A414/B442, se distinguía al objeto transcendental del sujeto transcendental; aquí se distingue al sujeto transcendental 1. de la intuición interna (fenómeno); y 2. del yo tal como este existiera en sí mismo (como “cosa en sí”). El saldo resultante de la revisión de tales pasajes consiste en la constatación que la proposición “Yo pienso”, expresa una intuición empírica indeterminada producto de la abstracción de las determinaciones sensibles de mi existencia, que no puede ser confundida con la posibilidad de la existencia de mi yo mismo como ente pensante simple, que subsista independientemente de las determinaciones de la sensibilidad (sujeto transcendental). Establecida esta distinción, se comprende que la tarea a emprender consista en explicar el error de subrepción (motivado por la naturaleza misma de nuestra razón) por el cual se infiere de la mera apercepción la existencia del sujeto transcendental como substancia simple, indicando qué función positiva (aunque sólo regulativa) pudiera desempeñar dicho error de subrepción.

En CRP A345/B404, sin embargo, el sujeto transcendental parece estar caracterizado en los términos en los que habitualmente se caracteriza al objeto transcendental (i.e., un algo desconocido = x); en este sentido, deberé detenerme en esta aparente objeción a la argumentación ofrecida precedentemente. El pasaje reza lo siguiente:

Por fundamento de ella [de la doctrina transcendental del alma] no podemos poner nada más que la representación simple, y en sí misma enteramente vacía de contenido: Yo; de la que no se puede siquiera decir que sea un concepto, sino una mera conciencia que acompaña a todos mis conceptos. Por ese Yo, o Él, o Ello (la cosa) que piensa, no se representa nada más que un sujeto transcendental de los pensamientos = x, que es conocido solamente por medio de los pensamientos que son sus predicados, y del cual tomado por separado, nosotros no podemos tener jamás ni el más mínimo concepto. (CRP A345/B404)

Lo primero que debe señalarse es que en la medida en que se pretende conocer algo acerca de este “sujeto transcendental” es inevitable referirse a las determinaciones empíricas de mi yo mismo (pero entonces, el sujeto transcendental no sería más que la mera función lógica de la apercepción obtenida luego de hacer abstracción de las determinaciones sensibles de mi sentido interno, y por lo tanto, identificable con el objeto transcendental). Ahora bien, esta mera función lógica es la que brinda ocasión para suponer un “objeto en la idea” de alma (i.e., un sujeto transcendental como substancia simple)[8] , y ello porque

la razón no genera propiamente concepto alguno, sino que a lo sumo libera al concepto del entendimiento de las inevitables limitaciones de una experiencia posible, y procura, por consiguiente, ampliarlo más allá de los límites de lo empírico, aunque en conexión con ello. Esto ocurre en virtud de que ella […] convierte a la categoría en idea transcendental, para darle integridad absoluta a la síntesis empírica mediante la continuación de ella hasta lo incondicionado (que nunca se encuentra en la experiencia, sino sólo en la idea). (CRP A490/B435-6)

La manera en la que la razón libera a la categoría de substancia de las necesarias limitaciones de la experiencia posible, convirtiéndola en la idea transcendental de un ente pensante simple (alma), es a través del paralogismo lógico ya mencionado, en el que se confunde el hacer abstracción de mi existencia empíricamente determinada, con la presunta conciencia de mi existencia como substancia pensante una y simple, es decir, confundo el objeto transcendental con el sujeto transcendental; pero esta confusión es inevitable, pues el sujeto transcendental sólo puede ser meramente pensado en el objeto en general que subsiste tras hacer abstracción de las determinaciones empíricas del sujeto del sentido interno. Esta confusión inevitable, con todo, admite una función positiva, siempre que se cumpla la siguiente condición establecida por la Crítica: que la conclusión del paralogismo –i.e., un ente pensante (sujeto transcendental) existe como substancia- no sea entendida como la afirmación de la existencia de un ente pensante que pudiera conocerse por meros conceptos y del cual dedujéramos los fenómenos del sentido interno, sino más bien, como noumenon, es decir, como la idea de un ente pensante que, de existir, sólo podría ser pensado como substancia, como simple, etc., pero al cual no podemos atribuirle como propio ninguno de estos predicados y que sólo concebimos, por consiguiente, para deducir los fenómenos del sentido interno unos de otros según la idea de este ente pensante en aras de otorgar unidad sistemática al conocimiento de los fenómenos del sentido interno. En este sentido debe entenderse, por ej., la corrección de Kant al ejemplar impreso en CRP A344/B402 (cf. Erdmann, 1881: 49): el alma no “es” substancia, simple, etc.; sino que “existe como” substancia, simple, etc., es decir, el alma no es un sujeto transcendental en sí mismo, sino tan sólo noúmeno.

En síntesis, el sujeto transcendental es noúmeno en tanto cumple una función regulativa específica (permitir la deducción de los fenómenos del sentido interno unos de otros según la idea de un ente pensante simple), pero su unidad sólo es meramente pensada cuando se hace abstracción de las condiciones empíricas del sujeto de la apercepción. Con todo, cabe señalar que el papel desempeñado por el “sujeto transcendental” y el “objeto transcendental” es radicalmente diferente: el último, en tanto producto de la abstracción de las determinaciones sensibles del sentido interno, sólo puede ser determinado por la misma forma de la intuición, y brinda ocasión para la subrepción transcendental por la cual pretendo deducir, por meros conceptos, que el alma sólo puede existir como ente pensante simple (pero esto es contradictorio con la caracterización misma de objeto transcendental, que sólo puede ser determinado por la forma de la intuición); el primero, en consecuencia, aun siendo producto de una subrepción, tiene una función positiva en tanto sólo lo considere problemáticamente (i.e., como noumenon), un concepto no contradictorio pero enteramente indeterminado y no determinable por la forma de mi intuición por medio del cual deduzco, unos de otros, los fenómenos del sentido interno de manera sólo regulativa.[9]

El sujeto transcendental es un objeto en la idea de alma (analogon)

Quizás resulte conveniente, antes de argumentar a favor de la identificación del sujeto transcendental con el analogon de un esquema transcendental, considerar el apartado precedente a la luz de la clasificación de las representaciones enumeradas en CRP A320/B376-7[10]. La proposición “yo pienso” expresa una percepción (i.e., una representación con conciencia). Esta percepción es una intuición empírica indeterminada (si fuera determinada, referiría a las modificaciones del sentido interno, y sería, por lo tanto sensación), y ya este carácter empírico nos da la pauta de que en el fundamento de dicha proposición hay una sensación, o conjunto de sensaciones (cf. CRP B422 n.). Al hacer abstracción de estas determinaciones sensibles del sentido interno obtengo tan sólo la forma de la espontaneidad (la unidad transcendental de la apercepción) que no constituye objeto de conocimiento alguno, sino que es, más bien, la condición de posibilidad de todo conocimiento empírico, y es el fundamento de la función de síntesis de los conceptos puros del entendimiento (nociones). Estas nociones, que tienen por fundamento la unidad de la apercepción, no pueden, a su vez, ser determinaciones de la apercepción, por lo que el sujeto transcendental no puede identificarse lisa y llanamente con la unidad transcendental de la apercepción, sino que es, en todo caso, el resultado de hipostasiar dicha unidad de la conciencia o espontaneidad. Esta hipóstasis conlleva el conformar al sujeto transcendental por medio de un conjunto de nociones (una por cada rúbrica de la tabla de las categorías: substancia, simple, una, existente (en relación con posibles objetos en el espacio), es decir, como idea transcendental (i.e., como noúmeno).

Al exponer estos conceptos según la clasificación kantiana de las representaciones se advierte la distancia que separa a la mera percepción expresada en la proposición “Yo pienso” (representación con conciencia, apercepción) del sujeto transcendental (idea conformada por nociones, que proporciona la unidad completa del entendimiento en lo que hace a la sistematización del conocimiento de los fenómenos del sentido interno). Resta explicar de qué manera obra la subrepción por la cual se produce el desplazamiento de la mera apercepción a la hipóstasis del sujeto transcendental, y cómo interviene, en dicha subrepción, la aplicación de las categorías.

Kant afirma muy claramente que las categorías no pueden ser aplicadas legítimamente al sujeto de la apercepción y que lo que da lugar a la psicología racional es un mero malentendido por el cual aplico a dicho sujeto la categoría de substancia (como si se tratase de un objeto de la intuición):

La unidad de la conciencia [i.e., apercepción], que sirve de fundamento de las categorías, se toma aquí por intuición del sujeto, como [si fuera intuición] de un objeto, y a ella se aplica la categoría de substancia. Pero ella es solamente la unidad en el pensar, por la cual, solamente, no es dado objeto alguno, y a la cual, por tanto, no puede aplicarse la categoría de substancia, la que siempre presupone una intuición dada, y [por la cual], entonces, este sujeto no puede ser conocido. (CRP B421-2)

Este malentendido es, sin embargo, el que nos proporciona la idea transcendental de alma: al constatar que en la aplicación de las categorías al sujeto de la apercepción estas no tienen, propiamente, significado alguno ni uso legítimo, puedo admitir, con todo, al menos problemáticamente, la idea de un ente pensante simple, en cuyo caso las categorías son consideradas meras funciones lógicas o modi de la conciencia de sí (apercepción), cf. CRP B407. Podemos, pues, hacer un cuadro de tales funciones lógicas (según la rápida caracterización de los paralogismos en CRP B407-11), para considerar qué nos permiten inferir de manera legítima al ser aplicadas a la idea de alma (noúmeno), indicando cuáles serían las diferencias entre este sujeto transcendental tomado problemáticamente, y su hipóstasis como sujeto en sí mismo:

Nótese que el sujeto transcendental, tomado sólo problemáticamente, constituye una condición suficiente para deducir los fenómenos del sentido interno unos de otros, de acuerdo al principio de la unidad transcendental del sujeto, sin por ello postular la efectiva substancialidad del sujeto lógico, mientras que el error de subrepción consiste en tomar a este mismo sujeto lógico por un objeto que pudiera determinarse por meros conceptos (sin las condiciones formales de la sensibilidad y, por lo tanto, como éste sería en sí mismo), pretendiendo deducir de él los fenómenos del sentido interno, como si fuera la causa de dichos fenómenos. Todos los conceptos de la doctrina pura del alma se derivan de dicho error de subrepción.

Si revisamos las críticas a los paralogismos de la primera edición de la CRP podemos constatar que el error de subrepción consiste en la suposición de que las funciones lógicas de las categorías, ilustradas en el objeto transcendental (funciones lógicas derivadas de la unidad transcendental de la apercepción) constituyen características efectivas de tal objeto, el cual podríamos conocer cabalmente por medio de dichos conceptos (categorías). Ello explica, sí, el error de subrepción, pero no explica, todavía, qué función específica cumpliría el sujeto transcendental como analogon de un esquema transcendental. Veamos el error de subrepción en el orden de cada una de las críticas, para luego explicar la función positiva que puede cumplir dicho error de subrepción:

  1. El primer paralogismo consistía en inferir del sujeto lógico determinante que debo suponer en la proposición “Yo pienso” (sujeto que, por lo tanto, no puede ser considerado predicado de otra cosa) el carácter de ente subsistente de dicho sujeto lógico[11]. Ahora bien, en CRP A349 se sostiene que de toda cosa en general (y no sólo del sujeto de los pensamientos) puedo decir que es substancia, “en la medida en que la distingo de los meros predicados y determinaciones de las cosas (i.e., como ‘objeto transcendental’)”. Para seguir considerando válida la proposición “el alma es substancia” (o “ente subsistente” en la segunda edición) bastaba con atender a la condición de que no se pretendiera derivar de la tal proposición ninguna de las inferencias habituales de la doctrina racional del alma, “como por ej. la perpetua duración de ella a través de todas las alteraciones y aun de la muerte del hombre [i.e., inmortalidad]” y que designara “solamente una substancia en la idea, pero no en la realidad [i.e., como noúmeno]” (cf. CRP A350-1)[12].
  2. El segundo paralogismo consistía en inferir de la simplicidad del sujeto lógico la simplicidad del “ente subsistente” postulado en el primer paralogismo (nótese que en éste y en el resto de los paralogismos, siempre se supone la substancialidad del sujeto, a la que se viene a añadir la función lógica de la categoría involucrada en cada caso como una característica de tal ente subsistente por sí)[13]. Este segundo paralogismo es particularmente importante (no por nada Kant lo denomina en la primera edición “el Aquiles de las inferencias dialécticas de la doctrina pura del alma”), puesto que la afirmación de la naturaleza simple del alma tiene por objeto el distinguirla del múltiple de la intuición sensible, y por lo tanto conllevaría la inferencia del carácter incorpóreo del alma, por contraste con los cuerpos sensibles, dados a la intuición. Es relevante señalar aquí que Kant destaca la heterogeneidad entre la idea de alma (simple) y la intuición (múltiple), heterogeneidad similar a la que constatábamos, en el capítulo del esquematismo, entre los conceptos puros del entendimiento y las intuiciones sensibles (cf. CRP A137/B176ss y A356-7), con la diferencia de que aquí no contamos con representación mediadora alguna que pueda ser por un lado intelectual, y por otro, sensible; lo que equivale a afirmar que esta idea de un ente subsistente simple no es determinable según la forma de la intuición. Por ello,

    el concepto mismo de substancia [simple] es usado sólo como función de síntesis, sin intuición que esté sometida a él, y por tanto, sin objeto [i.e., como ens rationis, concepto vacío sin objeto], y vale solamente para la condición de nuestro conocimiento, pero no para objeto alguno que se pueda indicar (CRP A356)

  3. El tercer paralogismo infería de la necesaria identidad de mi sujeto frente a toda multiplicidad de la que soy consciente la necesaria identidad de mi persona (como si la unidad transcendental de la apercepción fuera un objeto de la intuición): “la identidad de la conciencia de mismo en diferentes tiempos, es sólo una condición formal de mis pensamientos y de la interconexión de ellos, pero no demuestra la identidad numérica de un sujeto” (CRP A363). En este paralogismo se aprecia la concatenación lógica con el paralogismo de la substancialidad: la permanencia se infiere de la unidad numérica, y la substancialidad, de la permanencia. La permanencia no está dada antes de la identidad numérica del sujeto, pero puesto que la identidad de la persona no se sigue de tal identidad del sujeto lógico en la conciencia de todo el tiempo en el que yo me conozco, la substancialidad tampoco puede buscar en tal identidad su fundamento (cf. CRP A365). Con todo, el concepto de la personalidad puede conservarse, “siempre que sea meramente transcendental, es decir, unidad del sujeto, que por lo demás nos es desconocido, pero en cuyas determinaciones hay una conexión integral mediante la apercepción” (CRP A365). Como señala claramente Ameriks (2000: 133), el paralogismo de la personalidad “no sólo involucra la confusión de lo analítico con lo sintético y de lo transcendental con lo empirico, sino también de lo subjetivo con lo objetivo, y de lo indeterminado con lo determinado”.
  4. El cuarto paralogismo infería de la necesaria distinción entre la propia existencia (en tanto ente pensante) y cosas fuera de mí (cuerpos, incluido el cuerpo propio), la existencia separada y autosubsistente del ente pensante (es decir, su existencia con independencia de las condiciones sensibles). Sin embargo, la categoría de substancia debe ser aplicada indistintamente a la materia de los objetos externos (substancia en el fenómeno del sentido externo) y al sujeto pensante (substancia en el fenómeno del sentido interno), y aunque tales fenómenos sean específicamente diferentes, el objeto transcendental sirve igualmente de fundamento tanto a uno como a otro fenómeno (cf. §1, passim; CRP A379-80). En la primera edición, es particularmente interesante vincular las dos posibles formas de considerar al sujeto transcendental (como “cosa en sí” o como “noúmeno”) con las dos posturas posibles frente al objeto externo como objeto de conocimiento, las asumidas por el realismo transcendental y el idealismo transcendental. En efecto, el realista transcendental se encuentra en la incómoda situación de postular la existencia de objetos externos infiriendo que las modificaciones del sentido interno (sensaciones) son motivadas por una causalidad exterior (aunque nunca pueda establecerse con seguridad si la inferencia que va del efecto a la causa tiene su origen en el sí mismo o fuera de él); al mismo tiempo, postula la existencia del sujeto pensante como inmediatamente conocida. El idealista transcendental, en cambio, reconoce que la distinción entre un objeto del sentido externo (cuerpo) y un objeto del sentido interno (alma) sólo hace referencia al objeto empírico, denominado “objeto externo, cuando es representado en el espacio, y objeto interno cuando es representado únicamente en la relación de tiempo” (CRP A373)[14]; sin embargo, puede admitir un sujeto transcendental, independiente de toda determinación empírica, en la medida que las funciones lógicas representadas en las categorías pueden serle atribuidas como características propias de un ente pensante. Pues de este modo, y con referencia a dicho sujeto transcendental, podemos organizar en un sistema los fenómenos del sentido interno como relativos a él, no derivando tales fenómenos de dicho sujeto (que nos es enteramente desconocido y, por lo tanto, no puede ser postulado sin más como causa de tales fenómenos), pero sí derivándolos unos de otros y jerarquizándolos de acuerdo a la idea de la interconexión de tales fenómenos en la unidad de tal sujeto transcendental.

Al revisar las críticas kantianas a los paralogismos, constatamos que la subrepción transcendental por la cual caracterizamos al sujeto transcendental como ‘ente pensante simple, idéntico a sí mismo frente a toda multiplicidad de la que es consciente y existiendo de manera separada de los objetos sensibles’ (i.e., como alma) es admisible en la medida en que no infiramos sofísticamente las consecuencias comúnmente asociadas a la doctrina racional del alma (inmaterialidad, incorruptibilidad, etc., cf. el cuadro expuesto más arriba), sobre las cuales no podemos pronunciarnos en la medida en que las afirmamos del concepto de un objeto enteramente desconocido, aunque no por ello contradictorio.

El extenso apartado de los raciocinios dialécticos no nos informa de la función positiva que puede cumplir este inevitable error de subrepción[15], pero nos previene sobre la admisibilidad de caracterizar a las ideas transcendentales según la aplicación de las funciones lógicas de las categorías a tales ideas. En el caso peculiar de la idea de alma, las funciones lógicas enumeradas nos permiten caracterizar un presunto objeto de conocimiento (el sujeto transcendental) que no debe ni puede ser postulado como causa de los fenómenos del sentido interno, y ello porque el concepto de causa (fundamento formal-real del fenómeno) sólo era atribuible al “objeto transcendental”, es decir, al concepto de un objeto determinable según la forma, y se ha negado al sujeto transcendental cualquier dependencia de las condiciones de nuestra sensibilidad. El admitir, por otro lado, una causalidad inteligible, es una opción vedada en el terreno de la filosofía especulativa, y conllevaría el confundir el noúmeno (un objeto indeterminado y no determinable) con un objeto en sí mismo, cognoscible mediante meros conceptos según las inferencias sofísticas de la doctrina racional del alma. El sujeto transcendental, depurado de las características que la doctrina racional del alma pretendía adjudicarle como atributos derivables de las funciones lógicas de las categorías (inmortalidad, etc.) es, de este modo, lo que hemos dado en denominar analogon de un esquema transcendental: la aplicación de las categorías a la idea de alma nos proporciona el concepto de un sujeto transcendental, permitiéndonos referir, aunque de manera sólo indirecta, las intuiciones sensibles (en este caso, las intuiciones del sentido interno) a un concepto enteramente heterogéneo con ellas (el sujeto transcendental), no habilitándonos por ello a derivar los fenómenos del sentido interno como efectos de la agencia de dicho sujeto (lo que constituiría una suppositio absoluta), sino en todo caso habilitándonos a representarnos de manera indirecta (es decir, sin referirlos al sujeto transcendental como su causa) los fenómenos del sentido interno en la unidad sistemática de ellos (suppositio relativa).

Esta es, pues, la modesta, aunque fundamental, función del sujeto transcendental en tanto analogon, el objeto supuesto necesariamente en un ens rationis ratiocinatae particular, la idea de alma. Este es un lugar apropiado, aunque pueda inferirse del §3, para distinguir explícitamente el analogon de un esquema transcendental del concepto de noúmeno. En efecto, el analogon es el producto de aplicar las funciones lógicas expresadas en las categorías a la idea transcendental (noúmeno). Este analogon u objeto supuesto en la idea de alma debe distinguirse del mero “objeto transcendental”, correlato lógico de la apercepción, para cuya determinación se requieren efectivas determinaciones del sentido interno, y que debe remitirse a la unidad transcendental de la apercepción como a una función propia del entendimiento. Nótese el diferente papel que las funciones lógicas de las categorías desempeñan ora en el “objeto transcendental”, ora en el analogon. En el primero, las funciones lógicas sólo obtienen significado cuando se las aplica a intuiciones empíricas (por ello el objeto transcendental es siempre el concepto de un objeto en general y constituye el fundamento de todo objeto empírico); en el segundo, las funciones lógicas de las categorías describen atributos o características de un supuesto objeto no contradictorio (noúmeno), aunque enteramente desconocido, postulado para organizar las intuiciones sensibles de acuerdo con la idea de dicho objeto[16].


  1. Si, como afirma Ameriks (2000: xxvi), “el pensamiento kantiano, relativamente relajado pero constante, sobre la posibilidad de afirmaciones noumenales referidas a las almas, no debería ser totalmente ignorado”, se torna ineludible preguntarse cuál sería la función del analogon de la idea de alma, concepto de la filosofía especulativa que explicaría la referencia legítima (aunque sólo regulativa) de las ideas transcendentales al conjunto de la experiencia y de los conocimientos del entendimiento.
  2. Cf., por ej., Smith (1918: 417), “la Dialéctica [Transcendental] está inspirada en […] la doctrina subjetivista del objeto transcendental”; y Ameriks (2000: 114), “hay algunas formulaciones en la primera edición que claramente invitan, si no justifican, una interpretación subjetivista”.
  3. Se refiere a CRP A235/B288 (observación general a la presentación sistemática de los principios): “no podemos entender la posibilidad de cosa alguna según la mera categoría, sino que debemos disponer siempre de una intuición, para exponer en ella la realidad objetiva del concepto puro del entendimiento. […] Por meros conceptos no se puede entender cómo 1) algo puede existir sólo como sujeto, no como mera determinación de otras cosas, es decir, cómo algo pueda ser substancia”, etc; y a CRP A242/B300 – A243/B301 (distinción fenómenos y noúmenos): “Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en todo tiempo), no me queda, para el concepto de substancia, nada más que la representación lógica del sujeto, [representación] que pretendo realizar representándome algo que sólo como sujeto puede tener lugar (sin ser predicado de cosa alguna). Pero no solamente no conozco condiciones bajo las cuales este privilegio lógico llegue a pertenecerle a alguna cosa; sino que tampoco se puede hacer, a partir de él, nada más, ni se puede extraer la más mínima consecuencia, porque con él no se determina objeto alguno del uso de este concepto, y por consiguiente no se sabe si éste acaso significa algo.”
  4. Esta es, propiamente, lo que posibilita el analogon de un esquema transcendental en la Idea psicológica, cf. CRP A670/B698 – A673/B701: deducir los fenómenos internos del alma unos de otros según la idea de la unidad absoluta incondicionada del sujeto pensante (y no, como podría esperarse, deducir tales fenómenos de dicho sujeto pensante) no es sino el representarnos de manera indirecta los objetos del sentido interno en la unidad sistemática de ellos, conforme a la idea de un ente pensante simple. Distinguir el “sujeto transcendental” del “objeto transcendental” conlleva, asimismo, la resolución del problema planteado por Kitcher, acerca de a qué tipo de “yo” atribuir la apercepción transcendental: “la Crítica sostiene que hay dos yoes, o que el ‘sí mismo’ puede ser evaluado desde dos perspectivas. Por la primera, se entiende como ‘fenoménico’, ‘empírico’ o ‘pasivo’, sujeto a las leyes naturales, y por lo tanto apto para ser el objeto del criticismo moral. Por la segunda, el yo es ‘nouménico’, completamente desconocido e incognoscible, pero moralmente evaluable. […] [E]l problema es que no está claro cómo el yo de la apercepción puede encajar en este esquema.” (Kitcher, 1990: 139). Aun sosteniendo que “la doctrina de la apercepción sólo puede ser fenomenal” (entiendo que lo que Kitcher quiere señalar con esta expresión es que la apercepción transcendental sólo puede referir al ámbito de la experiencia posible), la autora no encuentra una “alternativa coherente” (cf. Kitcher, 1990: 140). La ambigüedad señalada por Kitcher se disipa, sin embargo, si distinguimos al “objeto transcendental”, correlato lógico de la apercepción (y, por lo tanto, sólo determinable –según la expresión de Kitcher, como “yo empírico”- mediante las condiciones de la sensibilidad) y el “sujeto transcendental” (al que Kitcher denomina “yo nouménico”).
  5. Estas afirmaciones son igualmente válidas para la primera edición, cf. CRP A343/B400-1: “No hay que dejarse detener por [el hecho de] que yo, en esta proposición que expresa la percepción de sí mismo, tenga una experiencia interna, y que por lo tanto la doctrina racional del alma, edificada sobre ella, no sea nunca pura, sino que esté, en parte, fundada en un principio empírico. Pues esa percepción interna no es nada más que la mera apercepción: Yo pienso; la cual hace incluso posibles todos los conceptos transcendentales, en los cuales se dice: Yo pienso la substancia, la causa, etc. Pues la experiencia interna en general, y su posibilidad, o la percepción en general y su relación con otra percepción, sin que sea dada empíricamente ninguna determinación ni diferencia particular de ellas, no puede ser considerada como conocimiento empírico, sino que debe ser considerada como conocimiento de lo empírico en general, y forma parte de la investigación de la posibilidad de toda experiencia, [investigación] que es ciertamente transcendental.”
  6. cf. CRP B410-1: “[Premisa mayor:] Lo que no puede ser pensado sino [como] sujeto, tampoco existe sino [como] sujeto, y por consiguiente, es substancia; [premisa menor:] ahora bien, un ente pensante, considerado meramente como tal, no puede ser pensado sino [como] sujeto; [conclusión:] por consiguiente, también existe sólo como tal, es decir, como substancia.”
  7. Cf. CRP B 411 n.: “El pensar se toma, en ambas premisas, en muy diferente significación: en la premisa mayor, [se lo toma] como dirigido a un objeto en general (por tanto, tal como este puede ser dado en la intuición), pero en la premisa menor, [se lo toma] solamente como consistente en la referencia a la conciencia de sí, con lo cual, entonces, no se piensa objeto alguno, sino que solamente se representa la referencia a sí [mismo], como sujeto (como la forma del pensar).” Nótese que en el primer caso el pensar se dirige a un objeto en general, es decir, un objeto producto de la abstracción de las condiciones formales de nuestra sensibilidad, pero determinable por estas mismas condiciones formales (i.e., objeto transcendental), mientras que en el segundo caso el pensar no se dirige propiamente a objeto alguno, sino a la forma del pensar, con independencia de las condiciones formales de la intuición y no admitiendo determinación sensible alguna.
  8. Ameriks no interpreta este carácter de “mero objeto en la idea” del mismo modo en que aquí lo exponemos, sino que entiende por este carácter tan sólo una representación conceptual sin incidencia alguna en la consideración del “alma real”. Tras indicar que se trata de una poco satisfactoria estrategia argumental, Ameriks (2000: 66-67) señala que Kant afirma que “la sustancialidad del alma [….] es una sustancialidad ‘meramente en la idea’, y que sin tener probada la permanencia, la sustancialidad ‘real’ es indemostrable. Este contraste entre lo ‘meramente conceptual’ y lo ‘real’ puede dar una imagen muy engañosa de los puntos de vista kantianos sobre la sustancia. Si el alma verdaderamente es una sustancia ‘en la idea’ […], es decir, si cumple con la definición pura de la sustancia como siendo algo ‘cuya representación no puede ser empleada como una determinación de otro cosa’, entonces […], si un ser es una sustancia ‘sólo en la idea’, es decir, un ser que cumpla con las condiciones generales necesarias (‘transcendentales’) para ser una sustancia, esto apenas cuenta en contra de su verdadero ser sustancial”. En el mismo pasaje citado, Ameriks entiende que el papel atribuido al “objeto en la idea” depende de la posibilidad o imposibilidad de su esquematización, y al afirmar, consecuentemente, que “la substancia esquematizada o fenoménica no puede ser un tipo de substancia para Kant, porque estas son esencialmente relacionales, mientras que las substancias genuinas son esencialmente no-relacionales”, desestima la forma peculiar en la que las ideas transcendentales refieren al entendimiento, es decir, mediante la necesaria suposición de un “objeto en la idea” (mediante analoga de esquemas transcendentales). Nótese que mi caracterización del “objeto en la idea de alma” como un analogon de un esquema (sujeto transcendental) provee a la necesaria subrepción transcendental, ilustrada en los paralogismos, una función positiva en la consolidación de un todo del conocimiento, mostrando que los apartados dedicados a los raciocinios dialécticos no tienen un fin exclusivamente crítico de la metaphysica specialis, sino que reservan un papel positivo a los conceptos puros de la razón.
  9. En la primera edición de los paralogismos se explica el error de subrepción como la hipóstasis del sujeto de la apercepción, en términos muy similares a como lo he caracterizado en el presente capítulo, cf. CRP A402: “es, por cierto, muy evidente que aquello que debo presuponer para conocer, en general, un objeto, no puedo yo conocerlo como si ello mismo fuera un objeto, y que el yo mismo determinante (el pensar) es diferente del yo mismo determinable (el sujeto pensante) como el conocimiento es diferente del objeto. Sin embargo, nada es más natural ni tentador que la apariencia ilusoria de tomar la unidad en la síntesis de los pensamientos, por una unidad percibida en el sujeto de esos pensamientos. Se podría llamar [a esta apariencia ilusoria] la subrepción de la conciencia hipostasiada (apperceptionis substantiatae).”
  10. “El género es representación en general (repraesentatio). Bajo él está la representación con conciencia (perceptio). Una percepción que se refiere solamente al sujeto, como modificación del estado de él, es sensación (sensatio); una percepción objetiva es conocimiento (cognitio). Éste es o bien intuición, o bien concepto (intuitus vel conceptus). Aquella se refiere inmediatamente al objeto, y es singular; éste, mediatamente, por medio de una característica que puede ser común a muchas cosas. El concepto es, o bien concepto empírico, o bien concepto puro; y el concepto puro, en la medida en que tiene su origen solamente en el entendimiento (no en la imagen pura de la sensibilidad) se llama notio. Un concepto formado por nociones, que sobrepasa la posibilidad de la experiencia, es la idea, o concepto de la razón.”
  11. Concuerdo con Ameriks, en considerar que la afirmación de Klemme (1996: 314) de que la ‘falsedad formal’ del paralogismo consiste en una transición desde una premisa mayor “transcendental” (el yo, como sujeto, es pensado como substancia) a una premisa menor “empírica” (el yo es intuido empíricamente como substancia) imputa incorrectamente a la premisa menor una referencia a la intuición que no es invocada por el psicólogo racionalista ni mencionada en el paralogismo. Cf. Ameriks (2000: xxix-xxx). La premisa menor conlleva una suposición empírica no porque refiera a la efectiva intuición empírica del objeto del sentido interno, sino porque aplica la categoría de substancia (que sólo puede referir a intuiciones empíricas) a un objeto desconocido y no determinable por la forma de la intuición. En este sentido, Kitcher (1990: 184) vincula de manera apropiada el carácter “empírico” de la premisa menor con la posibilidad de esquematizar la categoría de substancia: “parece ser que la crítica de Kant [consiste en afirmar] que la categoría (substancia y términos asociados) es usada ‘transcendentalmente’ en la premisa mayor, porque es utilizada independientemente de las condiciones que nos permiten saber si los objetos con los que nos topamos caen bajo tal concepto. En contrapartida, éste es utilizado ‘empíricamente’ si se emplea en conjunción con un ‘esquema’ que nos permita decir que los objetos deberían ser clasificados como substancias.” En este sentido, nótese que el lugar apropiado para identificar en el silogismo, si no al esquema de la sensibilidad, entonces al analogon de tal esquema, es la premisa menor.
  12. Ameriks (2000: 47-48), sostiene que “la discusión kantiana acerca de la inmaterialidad en la Crítica se encuentra principalmente en su tratamiento de lo que él llama el segundo paralogismo, el cual argumenta de manera inválida, supuestamente, a favor de la simplicidad del alma” y señala más adelante que esta conexión entre la doctrina de la simplicidad del alma y la afirmación de su inmaterialidad no debe extrañar al lector, en cuanto “hoy en día uno no se pregunta, generalmente, si las propiedades mentales son inmateriales sin antes intentar mostrar que el alma es una sustancia distinta”. Es cierto que en el desarrollo de los paralogismos se constata que la discusión sobre el concepto de “inmaterialidad” depende, sí, de postular la simplicidad del alma; pero Kant señala en A345/B403 que el concepto de inmaterialidad se deriva de la primera proposición de la tópica de la doctrina racional del alma, i.e., “el alma existe como substancia” y, por lo tanto, tal concepto está implicado –aunque de manera sofística- por el primer paralogismo, asociado a esta proposición.
  13. No me detendré aquí sobre los problemas que suscita el paso de la primera a la segunda edición, por ej., aquello de que la proposición “para constituir un pensamiento, muchas representaciones deben estar contenidas en la unidad absoluta del sujeto pensante” no puede ser tratada en la primera edición ni como analítica, ni como sintética (a priori o a posteriori) mientras que en la segunda edición es considerada sin más como analítica (la proposición es ciertamente reformulada, pero es significativa la admisión en la segunda edición del carácter analítico de tal proposición, que motiva la subrepción, cf. CRP A352-3 y B407-8). Este tipo de problemas no tiene mayor incidencia sobre lo que queremos probar en este capítulo. Para una discusión exhaustiva de este problema, cf. Ameriks (2000: 47-52).
  14. Por ello, como señala Ameriks (2000: 112), “el argumento puede también ser entendido (como requiere el diagnóstico kantiano general para identificar un ‘paralogismo’) como inválido (aunque con premisas verdaderas), es decir, si ‘externo’ es, ora entendido en un sentido transcendental, ora en un sentido empírico”.
  15. Quizás porque está abocado a desestimar la posibilidad de aquellas doctrinas que la metaphysica specialis pretendría construir enteramente a priori, por meros conceptos, y no a explicar la función de unidad que las ideas transcendentales vienen a cumplir en aras de garantizar la sistematicidad del conocimiento, lo que quedaría reservado para el apéndice a la Dialéctica Transcendental.
  16. No me parece excesivo el mencionar, una vez más, que el analogon de un esquema transcendental debe ser distinguido del símbolo. En el contexto de los paralogismos, tenemos una referencia que nos persuade una vez más de la necesidad de defender dicha distinción, cf. CRP A343/B401: “la experiencia interna en general, y su posibilidad, o la percepción en general y su relación con otra percepción, sin que sea dada empíricamente ninguna determinación ni diferencia particular de ellas, no puede ser considerada como conocimiento empírico, sino que debe ser considerada como conocimiento de lo empírico en general, y forma parte de la investigación de la posibilidad de toda experiencia, [investigación] que es ciertamente transcendental. El más mínimo objeto de la percepción [por. ej., un símbolo, nota mía] que se agregase a la representación general de la conciencia de sí mismo, convertiría la psicología racional inmediatamente en una [psicología] empírica.”


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