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1 Anámnesis de la vieja Europa matricial y natalicia

Ese origen sepultado de la cultura patriarcal

María J. Binetti

Introducción

La categoría del nacimiento, sus implicancias y derivas ontológicas, culturales y políticas, constituye un elemento central del pensamiento feminista, tenido por muchas autoras[1] como una de las mayores fuerzas disruptivas del orden patriarcal hegemónico y la condición de posibilidad de una nueva cultura de la vida. En efecto, el nacimiento constituye el no-lugar del pensamiento falogocéntrico, caracterizado por la apoteosis de la muerte como valor supremo del hombre —varón— y paradigma cultural por antonomasia. Célebre es al respecto la sentencia de Simone de Beauvoir: “el hombre se eleva sobre el animal al arriesgar la vida, no al darla: por eso la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y no al que engendra”.[2] En tales términos, el pensamiento patriarcal se ha esforzado en demostrar que la guerra es la madre de todas las cosas, que la lucha a muerte es germen de subjetividad y civilización humanas, y que el interés superior del espíritu puro consiste en pensar la muerte y su más allá inmortal. En síntesis, los varones han creado una cultura fundada en la guerra, el poder del más fuerte, el valor del asesinato y la muerte, respecto de la cual el poder femenino de dar, alimentar y contener una vida dependiente y desposeída se presenta como una concesión al estado de degeneración y degradación original.

La hegemonía falogocéntrica de la muerte es subsidiaria de una ingente operatoria histórico-ideológica por la cual el patriarcado se apropió de la capacidad reproductora de las mujeres, degradó la materialidad del cuerpo gestante e interpretó el nacimiento como caída, pecado, exilio, degeneración. Una vez degradado el nacimiento al lugar de la caída original, el patriarcado desplazó el origen al meta-lugar del Falo-Lógos perfecto y trascendente, verdadera causa luminosa, espiritual e íntegra de la existencia, que poco tiene que ver con el estado de corrupción en la cual nace la carne mortal. La función del Lógos trascendente y perfecto será entonces redimirnos de la condición naciente devolviéndonos al meta-lugar del cual hemos caído. La propuesta feminista de restituir el nacimiento al lugar del origen auténtico de la existencia tiene entonces por delante una enorme tarea de deconstrucción y reconstrucción respecto de esa operatoria ideológica que sostiene la apropiación y degradación falogocéntrica del origen.

Asombrosamente, aunque no por casualidad, esa tarea descubre en su camino la existencia de una historia pre-patriarcal dominada por la economía simbólica del nacimiento en tanto que organizador cosmogónico y núcleo político-religioso. La empresa de revisar esa otra historia pre-patriarcal —abusivamente calificada de pre-historia—[3] evidencia las marcas y desmarcas de una conciencia matricial y natalicia que propició el comienzo de la civilización humana. Esos sustratos primigenios fueron arrasados y sepultados por la avanzada de los diferentes regímenes patriarcales a lo largo de todo el mundo. En el caso concreto de la vieja Europa autóctona, su cultura matricial, agrícola, igualitaria y pacífica fue destruida por la progresiva conquista de los pueblos indoeuropeos o kurganes, como los denomina Marija Gimbutas. Sin embargo, siguiendo también a Gimbutas, esos sustratos sepultados seguirán alimentando en silencio el desarrollo cultural posterior.

De ese enorme caudal civilizatorio que sedimenta nuestra cultura y cuyas marcas, aún tapadas o distorsionadas, persisten hasta hoy, quisiera detenerme en estas páginas en dos de los últimos bastiones culturales de la vieja Europa: la civilización cretense y, derivados de ella, los misterios de iniciación a Deméter celebrados en Eleusis. En ambos casos, el nacimiento se ofrece como el motivo cultural por antonomasia: arquetipo del ser universal, paradigma mítico-religioso y medida de la acción ética. Antes de esta breve revisión histórica, quisiera concentrarme en la conceptualización del nacimiento como categoría filosófica.

Alienación y restitución del origen natal

La cultura hegemónica o, más precisamente, el patriarcado hegemónico se sostiene hasta hoy en la expoliación y degradación de la fuerza generadora de las mujeres —biológica, psíquica y cultural—, a los efectos de apropiarse de su descendencia, monopolizar la genealogía y usufructuar el poder sobre la vida y la muerte. A tal fin, el patriarcado desplegó innumerables estrategias ideológicas y políticas ordenadas a la deslegitimación del nacimiento, la ruptura del continuo materno-filial y la autoinstitución de la Ley suprema del Padre por sobre la inmanencia de la vida. Dicho de otro modo, la quintaesencia del falogocentrismo reside, antes que en la mera subordinación de las mujeres a la homo-norma o hetero-norma masculina, en la alienación de la condición matricial y natalicia de la existencia, donde quedó rota —como hace explícito Luisa Muraro—[4] la unidad con la matriz de la vida, la conexión inmediata con la energía vital y la experiencia de continuidad con lo real. Se instaló en su lugar un dualismo sustancialista incardinado en la erección de una Perfección trascendente e inalcanzable, en cuyo altar la humanidad sacrificó su fuerza inmanente de creación.

La autolegitimación religiosa del orden patriarcal instaura el Nombre del Dios Padre como significante último, causa, fin y sentido de todas las cosas. La aparición del monoteísmo religioso, que arrasó con los viejos hilozoísmos ctónicos, impuso la idea de un Dios celestial, trascendente y puramente espiritual, creador ex nihilo de todas las cosas. El mundo es sacado de la nada por acción del Omnipotente, origen remoto y expurgado de toda materialidad, cuyo hálito de vida anima la inerte materia. Lo específico de la producción del Padre —a diferencia de la intimidad material de la procreación materna— consiste en la desconexión y discontinuidad, nada mediante, entre creatura y Creador, cuya alteridad totalmente otra traduce en términos religiosos y metafísicos el modus operandi del padre terrenal, siempre extrínseco, discontinuo e incierto, y a quien se le atribuye sin embargo la acción efectiva de la generación en la medida en que “es el varón el que engendra al varón”.[5]

Mientras que al varón le toca la acción efectiva de la generación, la madre es responsable de un nacimiento caído en la degeneración material, el pecado y la muerte. El primer relato de Génesis es claro en la desagregación de estos dos linajes: el linaje de la creación paterna —original, inmaterial, divino y perfecto— y el linaje de la degeneración materna, es decir, el nacimiento —material, corruptor, mortal y maldito—. La primera creación es pura, luminosa, y corresponde al meta-lugar y meta-tiempo de los jardines edénicos, cuando todo lo creado por Dios era bueno. La segunda (de-)generación es impura, oscura y caída en el mundo material. Ella corresponde a los hijos de Eva, “la Madre de todos los vivientes”,[6] condenada a parir con dolor una vida degenerada, sometida al trabajo, la enfermedad y la muerte. Por origen y nacimiento, son maldecidos la tierra, la energía vital, el cuerpo, la materia, la sensibilidad y el sexo. Símbolo preclaro de tal condenación es la suciedad e inmundicia del cuerpo materno, infectado por su propia concepción.[7] Ahora bien, felizmente sobre la degeneración del nacimiento materno operará el segundo nacimiento purificador del Bautismo, capaz de borrar el pecado original y restablecer la integridad de la creación paterna.

Mientras que las religiones del Dios Padre apelaron a la pecaminosidad y maldición del nacimiento materno, el falogocentrismo filosófico procedió el vaciamiento conceptual de la materia, elaborada como principio pasivo de limitación, degradación y corruptibilidad de la forma activa. El dualismo religioso entre la trascendencia divina y la caída terrenal tiene su peculiar versión filosófica en el mundo ideal de Platón, afín al alma espiritual y desgraciadamente encarcelado en la prisión y tumba del cuerpo nacido y mortal. Platón sistematiza la organización lógica del Uno inteligible, cuyos reflejos configuran esa chôra vacía, indeterminada y meramente receptiva que en Timeo se homologa con la madre. Aristóteles, por su parte, ratificará en su clásica teoría hilemórfica la distinción entre un elemento material subordinado a un principio formal, perfecto y activo. La forma actúa como energía determinante, eficiente y final de la materia que constituye el sustrato indeterminado, pasivo e ininteligible de la acción formal. En este sentido, en Metafísica se critica a los presocráticos por haber admitido solo la causa material de lo real, desconociendo la existencia de entidades eternas, inmóviles y separadas que son el verdadero origen de lo real y objeto de la filosofía primera. La filosofía clásica griega sanciona de este modo la causalidad suprema del orden ideal y la pasividad receptiva de la materia, siempre subordinada a lo Uno “como si fuera una madre”.[8]

En términos sociopolíticos, la deslegitimación del vínculo materno y la apropiación de su genealogía se produce a través de la monogamia patriarcal y el linaje masculino que esta instituye. El dispositivo matrimonial incide directamente sobre la relación maternofilial subordinando la evidencia inmediata del vínculo materno a la legitimidad mediada del matrimonio de manera tal que el contrato conyugal legaliza la condición materna a partir de la condición contractual de esposa —cuando no de esclava—, con la prevalencia del estatuto jurídico del padre sobre el estatuto bio-afectivo de la madre. En otras palabras, el marido y/o padre autoriza el vínculo con la madre a través de la misma ley que autosanciona su condición paterna. De este modo, el nacimiento materno es eliminado como fuente de organización sociopolítica y restituido en su función reproductora de lo social a través de la institución jurídica del padre que lo legitima.

Tales son, en líneas generales, los principales dispositivos ideológico-políticos que regulan el sistema patriarcal. Sin embargo, lo cierto es que las cosas funcionaban de otro modo en aquellas viejas civilizaciones pre-patriarcales donde la acción materna constituía el principal agente civilizatorio y el nacimiento, el motivo religioso, cosmogónico y político por antonomasia. Antes de dirigirnos a esa otra historia matricial y natalicia, quisiéramos conceptualizar brevemente el sentido del nacimiento como categoría filosófica y algunas de sus implicancias existenciales y éticas.

Hablar de nacimiento en términos ontológicos significa, en primer lugar, hablar de inmanencia radical y trascendencia creadora. Inmanencia, en cuanto que nacer significa “venir-de-dentro”,[9] surgir de la propia intimidad; trascendencia, en cuanto que lo surgido constituye una alteridad radical ex-puesta y ex-sistente fuera del origen.[10] Ese modo de trascender la propia inmanencia, o bien de generar un otro absoluto en el seno de la identidad, constituye el movimiento específico del nacimiento, que es desdoblamiento o reduplicación. Partir-parir un ser en otro es nacer y este devenir supera tanto la causación lineal de una trascendencia remota como la tautología de una identidad infinitamente replicada; supera ambas cosas porque nacer es inmanencia virtual e identidad diferenciada. Mientras que la metafísica falogocéntrica tiene su base en el principio de la identidad simple, pura e inmutable, el nacimiento tiene su base en que lo uno es ahora otro y su parición genera tanto separación y diferencia como mediación y unidad. La identidad de lo nacido es en sí misma relacional, tensionada hacia el origen y unida a él sin dejar de ser otra. De ahí que la estructura del nacimiento sea en verdad ternaria: origen matricial, alteridad nacida y mutua relación; inmanencia, trascendencia y reciprocidad.

A diferencia de la creación luminosa y puramente espiritual del Padre, la categoría de nacimiento está determinada por la oscuridad del origen inmanente, que la tradición mítica describe como caos, noche, seno cósmico, caverna de sombras o materia salvaje desde donde se da a luz. Lo oscuro guarda el secreto de la creación, entreteje sus fibras y espera con paciencia la maduración de la obra.

Todo nacimiento —explica Schelling al respecto— es un nacimiento desde la oscuridad a la luz; la semilla ha de ser hundida en la tierra y morir en las tinieblas a fin de que pueda alzarse una forma luminosa más hermosa y desarrollarse bajo los rayos del sol. El hombre se forma en el seno materno y solo desde la oscuridad de lo que carece de entendimiento (del sentimiento y el ansia, maravillosa madre del conocimiento) nacen los pensamientos luminosos.[11]

En lugar de la luminosidad inteligible del Acto perfecto y trascendente, el nacimiento desplaza el origen a la oscuridad inmanente y virtual de lo que aspira a diferenciarse. Nacimiento, oscuridad, caos abierto, madre y fiera materia restituyen la mítica primordial de la vieja Europa pre-indoeuropea e hilozoísta, del cual emerge la figura de ese/a Hijo/a nocturno, lunar y sacrificial de la Diosa en quien las religiones matriciales celebraban, como veremos, la eterna regeneración de la vida, su éxtasis creador y la esperanza de un futuro transformador.

Hablar de nacimiento es también hablar de un origen material que involucra de facto un pensamiento materialista y vitalista. Se nace de la materia, la mater, y lo nacido se sostiene por la reciprocidad del cuerpo-a-cuerpo que lo acoge, alimenta y cobija. Pero no se trata aquí de una materialidad que recibe pasivamente la forma seminal que la determina, actualiza y vuelve inteligible, sino más bien de una materialidad autoactiva que genera y produce ella misma sus propias formas. La materia matricial y naciente es en sí y por sí fuerza real, afirmativa, potencia positiva que asegura la generación y regeneración constante de todo cuanto existe. Este es, en efecto, el sentido que tiene la materia en la cultura griega presocrática, a saber, el de una naturaleza oscura, tenebrosa y salvaje[12] que hace de su propio caos insondable la méter o métra —matriz, medida y esencia— universal.

Desde el punto de vista antropológico, hay en lo naciente una angustia de la separación y una pulsión de apego que encarnan la condición relacional de la existencia, su carácter de necesidad, dependencia y apego. La desposesión, desvalimiento y vulnerabilidad del cuerpo naciente expresan la modalidad ontológica de un ser que reclama la alteridad como su propia condición intrínseca, es decir, de un ser que no es jamás simplemente uno, sino medialmente tres. Este carácter de radical vulnerabilidad y dependencia física y afectiva ha sido encubierto por el sistema hegemónico bajo la definición específica de lo humano como autonomía racional o autosubsistencia espiritual.[13] Sin embargo, la condición natal precisa al respecto que la agencia autónoma humana solo es tal en la mediación de su radical dependencia y su ser por-sí solo existe en y con otros, cuyo lazo sostiene y alimenta.

Por otra parte, el nacimiento es en sí mismo una categoría de la finitud, la temporalidad y el devenir, o bien, el ingreso al tiempo y el espacio de una existencia finita, contingente y mortal. Se nace en un momento preciso del tiempo, en un lugar geográfico determinado, bajo tales o cuales condiciones históricas, sociales, políticas, culturales, y tales o cuales disposiciones físicas y psíquicas. Nacer es por lo tanto estar inevitablemente situado[14] en una historia indeterminable entre un comienzo y un final. Podría decirse que cada existencia individual es el continuo ejercicio de un nacimiento que va generando formas siempre nuevas de ser y devenir, figuras y acciones de antemano desconocidas e inciertas. De aquí lo que Alison Stone entiende como la “angustia natal”[15] ante la contingencia radical de un existir que no tiene más explicación y fundamento que su propio devenir naciente. En efecto, una vez desfundado el origen trascendente de la Causa primera, lo que queda en su lugar es la novedad continua de un nacimiento sin más garantía que su contingente facticidad.

La categoría del nacimiento tiene también implicancias éticas, la primera de las cuales reside en la afirmación intrínseca de la existencia y la libertad de su devenir siempre contingente. Mientras que las culturas falogocéntricas criminalizan el nacimiento y hacen pesar sobre este la idea de un Deber Ser inalcanzable, su afirmación naciente supone en cambio el respeto y la celebración de una vida legitimada en sí y por sí misma. A la degradación de una existencia supuestamente caída, exiliada o condenada, la condición natal le opone la exuberancia vital de un devenir fecundo y multiplicador, tal como lo muestra el éthos de la conciencia primitiva. La humanidad primitiva se aferra a la vida, la tierra y la renovación continua del cosmos, su voluntad original es vivir, que todo viva y, después de la muerte, volver a nacer en este mundo y repetir eternamente su fuerza generadora. De ahí esa actitud de reverencia cósmica que atraviesa el alma primitiva y decide su carácter celebratorio y festivo.

En última instancia, la condición natal de lo humano fundamenta la igualdad y equidad ético-política de todos los hombres[16] en la medida en que supone compartir un cuerpo vulnerable, dependiente y relacional, fuente de derechos, obligaciones y deberes universales. Las necesidades físicas, afectivas y espirituales, básicas de los seres humanos no dependen del arbitrio cultural, sino de su misma condición naciente, a la cual remite en última instancia la ley moral. Podríamos hablar así de una ética natal y material, cuya primera premisa es satisfacer las necesidades básicas de los sujetos materiales en orden a su conservación, expansión y creatividad. En lugar de la universalidad falogocéntrica fundada en la abstracción del Bien supremo y las idealidades derivadas, se trata aquí de un “universalismo materialista”,[17] cuyas exigencias se inscriben en la carne despojada y anhelante.

Muchos de los rasgos de esta suerte de economía ontológica, antropológica y ética del nacimiento se observan en las culturas autóctonas todavía no colonizadas por los regímenes patriarcales. En lo que sigue, nos detendremos en dos de estas expresiones, a saber, la civilización cretense antigua y la Eleusis de los misterios en honor a Deméter.

La civilización creto-matricial

Partimos de la tesis histórica según la cual la vieja Europa autóctona, previa a la progresiva colonización indoeuropea, compartiría un mismo sustrato cultural y lingüístico surgido de la antigua Anatolia —donde se han descubierto usinas culturales como las de Çatal Hüyük, Hacilar e incluso Göbekli Tepe— y extendido por toda la costa egea y mediterránea. Se trataría en concreto de culturas dominadas por la revolución neolítica y la producción agrícola-ganadera, socialmente igualitarias y simbólicamente aglutinadas en torno a la Diosa como fuente y medio. Ina Wunn comenta al respecto que en tal contexto “aparecen por primera vez en Anatolia los rasgos de una figura todopoderosa: la Gran Madre primordial”,[18] expresión de esa fuerza de generación y regeneración continua que la conciencia neolítica descubría en la naturaleza y el cosmos. El culto a la Gran Madre primordial florecerá a lo largo de toda la cuenca egea y mediterránea, y su influencia llegará hasta la Magna Mater romana siglos después de Cristo.

La economía simbólica de la Diosa, a menudo representada en la díada maternofilial, expresa una cosmovisión y configuración cultural específica, centrada en el poder generador, naciente e iterativo de la vida. Se trata de una simbólica de carácter ctónico-lunar, articulada por el dinamismo cíclico y constante de la luna, la naturaleza y la vida en general, que se empecinan en nacer una y otra vez. Joseph Campbell explica al respecto que la Gran Madre:

Era un símbolo metafísico: la principal personificación del poder del espacio, el tiempo y la materia, en cuyo lazo todos los seres nacían y morían: la sustancia de sus cuerpos, configuradora de sus cuerpos y pensamientos, y de la cual recibían su muerte. Todo lo que tuviera forma y nombre —incluido el dios personificado como bueno o malo, misericordioso o iracundo— era su hijo, nacido de su útero.[19]

La simbólica matricial resume por tanto una concepción filosófica de tipo hilozoísta, basada en un origen material inmanente y autoactivo que es elemento, medida y fin de todas las cosas.

La Diosa da a luz en y por su propia sustancia vital, devenida alteridad filial y hermandad cósmica; su seno infinito emparenta todas las cosas y universaliza una misma vida. Por el hecho de ser energía matricial, la Gran Madre nunca es simplemente una, sino dos, o mejor tres: origen, fin y mediación; vida, muerte y renacimiento. Ella diferencia y separa a la vez que relaciona y unifica las diferencias. De aquí que suela ser representada de manera dual como quien muestra ya un rostro, ya el contrario, concibe y mata, es seno y tumba. “Las deidades femeninas —explica a la sazón James J. Preston— están cargadas de paradojas, combinan opuestos tales como el amor y el odio, la confianza y el terror, el perdón y la venganza”.[20] La Diosa es siempre las dos partes opuestas del todo, cara y contracara: seno fecundo, nutricio y acogedor, así como también entraña feroz, devoradora y letal, principio luminoso y oscuro, divino y bestial, virgen y madre, inmemorialmente vieja y eternamente joven.

Sin embargo, cualquiera sea la índole de la oposición, se tratará siempre de una dualidad no dualista cuyos opuestos se unen y median, invierten y repiten indefinidamente. La matricialidad desdoblada y escindida es la misma que opera como centro y medio del eterno girar y volver de todas las cosas. La simbólica de la Diosa expresa esa duplicidad dinámica que le es esencial y de aquí que sus símbolos sean también dobles:

La doble hacha, la doble espiral, la rueda hilando a la derecha y a la izquierda, los cuernos lunares de las vacas que crecen y disminuyen, el portón o la puerta, el útero y la tumba donde uno entra y sale, tierra y cielo. Así el árbol lunar tiene bordes dobles, con raíces en la tierra y en el cielo, y ramas en el cielo y en la tierra. Pero este simbolismo no es dualista.[21]

Lo específico de tal dualidad reside, como veíamos, en su carácter no dualista y dinámico, por cuyo medio opera la inversión y conversión de los contrarios, su mutua implicación y alternancia.

Por otro lado, a diferencia de la condenación punitiva del Nombre del Padre, el arquetipo de la Gran Madre supone una valoración positiva de la vida, el cuerpo, la naturaleza, la tierra y el mundo, realidades todas que no fueron expulsadas de ninguna idealidad perdida, sino concebidas en la inmanencia de su seno y constantemente sostenidas por su energía nutricia. El universo que la madre concibe y conserva es eo ipso afirmado como carne de su carne y vida de su vida. Las religiones matriciales celebran por eso la fecundidad de la vida, la abundancia de la tierra, la presencia inmediata de lo sagrado, el éxtasis y el exceso de una divinidad que es materia, energía, pulsión vital en expansión. El culto a la fecundidad de la vida constituye así el corazón de una estructura religiosa compleja, que incluye no sólo la fertilidad creadora, sino también ordenadora y legisladora universal.[22] A esta complejidad conceptual remite la etimología de la métra materna, que es tanto matriz como medida —métron—, orden, esencia y sustancia de lo real. La Gran Madre es fuerza generadora, legisladora, ordenadora y, por lo mismo, también providente, profética, intercesora, mágica.

La simbólica de la Gran Madre Frigia y su vitalismo ctónico-lunar caracterizan a las culturas autóctonas que florecen a lo largo de la cuenca mediterránea antes del arribo de la edad de hierro indoeuropea. Entre tales culturas, se destaca la civilización cretense, que podríamos describir como el último bastión del neolítico matricial. La historia de Creta se remonta al 7000 a. e. c., cuando comenzó a ser ocupada por pobladores procedentes del sur de Anatolia. Su ubicación estratégica en medio del mar Egeo, entre Grecia, Egipto y Anatolia, la convirtió en el principal centro comercial de la zona. La civilización cretense alcanzó todo su esplendor entre el 3000 y el 1450 a. e. c., durante la época de los grandes palacios, una pujante economía y el confiado naturalismo que su arte expresa. Hacia el 1450 la isla comenzó a estar dominada por los micénicos, un pueblo indoeuropeo, nómade iletrado y guerrero que tomó la administración de los palacios. A partir de entonces, prevalecieron en la cultura los elementos masculinos y los templos se separaron del resto de las edificaciones. El 1450 coincide también con la época de la destrucción provocada por la erupción del volcán de Thera o Santorini. Aunque los cretenses sobrevivieron a la destrucción y reconstruyeron sus palacios, la civilización comenzó a debilitarse desde entonces hasta ser conquistada por los dorios en una nueva oleada indoeuropea, hacia el 1180 a. e. c.

Creta carecía de fortificaciones, lo cual indica que sus habitantes debían haberse sentido seguros de ataques externos. Una de sus características más típicas era la presencia de grandes palacios que comenzaron a aparecer hacia el 2100 a. e. c. y que funcionaron como centros económicos, sociales y religiosos. El más famoso se encontraba en la ciudad de Cnosos y llegó a tener unos 50.000 habitantes. El palacio de Cnosos fue construido y ampliado a lo largo de cinco siglos, entre 1700 y 1450, y contaba con cientos de habitaciones públicas, almacenes a gran escala, talleres, escuelas y otras dependencias, todas organizadas en torno a un patio central. No se sabe a ciencia cierta quiénes vivían en él, pero sí que cumplía diversas funciones económicas, administrativas y ceremoniales.

La leyenda homérica cuenta que el palacio de Cnosos estuvo gobernado por el Rey Minos y habitado por el Minotauro, un monstruo mitológico que vivía oculto en un laberinto subterráneo y exigía el sacrificio periódico de siete doncellas y siete efebos de quienes se alimentaba. Arthur Evans, descubridor del palacio a comienzos del siglo XX, lo imaginó como la sede de una monarquía teocrática al estilo de la modernidad europea, encabezada por el rey y sacerdote Minos. Sin embargo, a juzgar por nuevas inferencias históricas, el palacio no habría sido sede de ninguna monarquía absoluta, sino de una organización sociopolítica horizontal, flexible y no institucionalizada. La vida religiosa se concentraba en la Diosa y estaba oficiada por sacerdotisas. El toro era su hijo, expresión de su fuerza creadora, tal como veremos a continuación. No hay ninguna evidencia de que en la Creta arcaica existiese un dios masculino a altura de la Diosa[23], excepto su hijo.

La Diosa no es una persona trascendente —al modo de los monoteísmos del Dios Padre—, sino una energía inmanente e impersonal, el poder de la vida activo en todas las cosas, por lo cual se la solía designar con múltiples nombres, atributos e invocaciones, cada uno de los cuales describe sus diversos ámbitos o maneras de acción. Así se la llamaba Ilitía, Ariadna, Afaya, Britomartis, Dictina, o bien Pótnia (“señora”) de los árboles, las piedras, las montañas, la serpiente, el toro, el pájaro, el pilar, el palacio o el laberinto. Entre la Diosa y sus criaturas no había diferencia sustancial, sino esencial identidad. Rea es otro nombre de la Diosa cretense, quien dio a luz a Zeus en la cueva de Dicteon en el monte Ida. Cada invocación actualizaba la presencia inmediata y efectiva de la Diosa, sin necesidad de mediadores ni abstracciones representativas. Bernard Dietrich explica al respecto que el ritual minoico “se dirigía a invitar a los dioses a aparecer a través de la oración, la música y la danza extática”,[24] presencia que irrumpía directamente como fuerza activa y eficaz.

Las prácticas religiosas cretenses se remontan al culto privado a los muertos de la familia o el clan realizado en habitaciones domésticas, y fueron adquiriendo lentamente las dimensiones públicas del palacio u otros espacios naturales abiertos tales como cuevas o montañas. La cueva o caverna es uno de los típicos lugares de culto, cuya simbólica procede de Çatal Hüyük. La caverna era a la vez templo de celebración, lugar de iniciación y trance, seno donde nacen los dioses y tumba de los muertos. Su oscuridad y envoltura representaba la matriz materna, la noche del origen y fin, la muerte y su inframundo del cual volver a nacer. La caverna era por eso simultáneamente instancia de nacimiento, enterramiento y regeneración, a la vez que templo de insondables misterios y profundas transformaciones. El acto central de los misterios eleusinos, como veremos, se celebraba también en su oscura cavidad. La creencia griega en el inframundo y las divinidades subterráneas tiene su origen en Creta,[25] en relación directa con ese seno-tumba-templo original donde acontecen la vida, la muerte y el renacimiento. Curiosamente, al seno materno remite también el oráculo de Delfos —de delfýs: útero, seno de la madre— que una conocida leyenda vincula con la tradición ctónico-lunar de las diosas Gea y Temis.[26]

Las montañas eran también típicos santuarios del culto cretense, ya que se creía que en sus elevadas alturas habitaban las almas de muertos y dioses. Bernard Dietrich afirma que la idea de que las divinidades moraban en la cima de las montañas procedía de Sumeria y se extendía hasta el Olimpo, que era igualmente una cumbre montañosa.[27] Sobre esas cimas oscurecidas por la noche tenían lugar las danzas y tamboreos extáticos liderados por sacerdotisas de la Diosa a los efectos de actualizar su presencia. Danza nocturna, rondas, éxtasis y epifanía configuraron un ritual de trance compartido por las tradiciones frigias y tracias.[28] De ese misterio fulgurante nació también Dioniso, ese hijo nocturno, extático y festivo de la Diosa.

Los palacios se constituyeron como centros religiosos comunitarios donde tenía lugar el sacrificio del toro, ritual por antonomasia de la cultura cretense. Los patios palaciegos albergaban juegos rituales con toros, en particular, el salto mortal sobre su lomo realizado por mujeres, típica liturgia de la tauromaquia cretense. Las culturas ctónicas relacionaban el toro con la fertilidad, la naturaleza, la energía vital y, por tanto, con los ciclos de la muerte y el renacimiento. Dietrich explica que “el toro, por lo tanto, fue un elemento de la Diosa Madre: su hijo, en una tradición que con total probabilidad sobrevivió en la religión griega”.[29] En Anatolia, la diosa del nacimiento era a menudo la madre del toro, cuya muerte se asociaba a los ciclos de la vida. Tal conexión se mantuvo en Grecia, donde tanto Zeus como Dioniso fueron identificados con el toro cretense.[30] El hacha de doble filo usada para el sacrificio del toro —y empuñada solo por mujeres, a diferencia del hacha indoeuropea— actualizaba en una misma acción recíproca el fin de la muerte y el comienzo del renacimiento. Con la tauromaquia se relacionan los laberintos, también templos cretenses, cuyos arduos caminos de ida y vuelta representaban el proceso de la iniciación, con su muerte y renacimiento ritual.

Entre los principales símbolos religiosos de la Creta arcaica, se encuentran “la doble hacha, el pájaro y el toro”.[31] También la serpiente, los anillos, el árbol de la vida, la paloma y la mariposa son símbolos minoicos, cuyas raíces se hunden en el neolítico asiático, agrícola, ctónico y lunar, para remontarse desde allí al paleolítico superior. Todos ellos expresan el eterno renacimiento de lo real, la identidad dialéctica y medial de los contrarios, y la energía transformadora del principio vital. La figura dual del hacha de doble filo, los cuernos del toro, las alas del pájaro o la mariposa, cuyos extremos se unen en un centro común, representan la alternancia cíclica de los opuestos y la continuidad de su sucesión. La etimología del laberinto remite a lábrys (doble hacha) y alude justamente a la casa de la doble hacha, templo de misterios, trance y nacimiento.

La misma simbólica de regeneración continua se encuentra en la serpiente, uróboros sin comienzo ni fin que conoce las entrañas de la tierra, penetra en su misterio y actualiza su renacimiento eterno. Figuras de serpientes y diosas-serpientes se han hallado en las habitaciones domésticas y palaciegas en relación con el culto a los muertos. También la figura del árbol sagrado —adorado igualmente en Medio Oriente y Egipto— simboliza en Creta la regeneración continua de la vida a partir de esa hýle en continua expansión. Muy sugestiva es al respecto la relación etimológica de la hýle con la madera, los árboles y el bosque.

Símbolo privilegiado de un continuo renacimiento es la psykhé-mariposa,[32] etimológicamente idénticas y semánticamente referidas al principio y elemento vital en continua transformación. Etimológicamente, psykhé designa una especie de mariposas que nace del cuerpo en descomposición de animales muertos y se transforma primero en oruga, luego en crisálida y finalmente en mariposa[33]. El símbolo de la mariposa se remonta al paleolítico superior —tal como lo manifiesta la caverna de Chauvet— y aparece también en las pinturas murales de los santuarios de Çatal Hüyük. El hecho de que el concepto de alma nazca en conexión con la energía transformadora de la mariposa sugiere la raíz ctónica e hilozoísta de esta noción, de la cual da cuenta incluso el hilozoísmo de los filósofos presocráticos.

En síntesis, el espíritu matricial y natalicio de la Creta arcaica determina su cosmovisión, religiosidad y cultura. En la Diosa son celebradas la energía vital, su fecundidad y ciclos eternos. El arte cretense expresa un naturalismo pleno y gozoso, confiado en la abundancia nutricia de la vida. A juzgar por el festivo vitalismo cretense, parecería ser que ese espíritu de armonía y orden al cual se entrega el clasicismo griego también podría tener sus raíces en la Creta matricial, donde la inmanencia autoactiva de la Gran Madre garantizaba la medida —méter, métra y métron— justa de toda realidad.

Renacer de Deméter

Los misterios de iniciación de Deméter, los más famosos de los cuales fueron los Eleusinos, podrían resumirse en la celebración del continuo nacimiento cósmico, social e individual. Son originariamente cultos neolíticos a la fertilidad de la tierra, extendidos luego a la fecundidad de la vida cívica y personal. Ellos actualizaban, en y por la Diosa, la transición de la oscuridad del seno de la tierra a la luz del nacimiento a través de una suerte de regressus ad uterum[34] ritual que garantizaba el don divino de una vida bienaventurada.

La historiografía antigua coincide en identificar a Deméter —madre de la tierra fértil y sus frutos—[35] con la Gran Madre de la tradición neolítica y, en concreto, con la Rea creto-minoica. Si ese fuera el caso, la cultura cretense estaría en el origen de los misterios de Deméter, los cuales a su vez remitirían por carácter transitivo a la pareja madre-hija de la vieja Anatolia, con réplicas también en Egipto.[36] En una palabra, los misterios de iniciación a la Gran Madre habrían nacido en la cultura neolítica de Asia Menor para introducirse desde allí, junto con la agricultura, en la cuenca egea y mediterránea. En el caso específico de Eleusis, una inscripción del oráculo de Delfos declaraba que en virtud de tales misterios la humanidad había pasado de la barbarie a la civilización[37] por la gracia de Deméter: métra ordenadora, legisladora universal y creadora de la agricultura, por la cual los pueblos nómadas se establecieron en comunidades sedentarias.

Los misterios se basan en el mito ctónico-lunar del rapto de Perséfone por Hades, dios del inframundo. Las versiones varían: en algunas se cuenta que Deméter, enojada por la desaparición de su hija, prohibió a la tierra dar frutos; en otras, la Diosa estaba tan ocupada buscando a Perséfone que no se ocupó de la tierra y esta se marchitó, o bien que la profundidad de su desesperación hizo que nada creciera. En cualquier caso, Zeus no pudo soportar tal agonía de la tierra y obligó a Hades a devolver a Perséfone, enviando a Hermes para rescatarla. Una versión alternativa dice que fue Hécate, diosa lunar, quien rescató a Perséfone. Según otra versión más antigua, la propia Perséfone era la reina del inframundo. Feliz por el reencuentro con su hija, Deméter regaló a los hombres el misterio de la agricultura y a sus iniciados, la felicidad en esta vida y post mortem.

La celebración de los misterios se regía por el calendario lunar. Los misterios menores se celebraban cada primavera en Atenas a orillas del Río Iliso, eran abiertos a todo público e incluían sacrificios, cantos, purificaciones en el río y la ingesta de una pócima hecha con agua, menta y cebada de efecto narcótico, que viabilizaba el trance divino. Los misterios mayores se realizaban cada cuatro años entre septiembre y octubre, duraban unos 55 días y de ellos estaban excluidos extranjeros y asesinos. Los participantes salían en peregrinación hasta Atenas, donde realizaban baños rituales y sacrificios a Deméter, y luego hasta Eleusis. El rito mayor tenía lugar en el Telesterion del santuario de Deméter. Allí la sacerdotisa rememoraba la historia de la Diosa y esta se hacía presente en medio de cantos y bailes. La instancia culminante de la celebración consistía en la copulación entre el hierofante y la sacerdotisa de la diosa, mantenida en un espacio subterráneo y oscuro que hacía las veces de caverna de Hades, de donde volvía el hierofante con una espiga para anunciar el nacimiento de un niño.[38]

El nacimiento del niño, momento culminante de los misterios, simbolizaba el retorno de la vida después de un período de extinción. Así como la luna se recupera a sí misma luego de tres días de desaparición y la tierra vuelve a germinar después del invierno por una suerte de reminiscencia de lo siempre sido, del mismo modo el alma del iniciado vivirá feliz una vez nacida de la Diosa. Los misterios poseían una triple dimensión simbólica: cósmico-natural, correspondiente con la renovación de los ciclos agrícolas; cívico-política, constitutiva del modelo de ciudadanía de las sociedades agrarias, igualitaria, inclusiva e integradora de seres humanos y divinidades; y místico-espiritual, en la cual se realizaba la comunión con la Diosa.[39] En este último sentido, de Eleusis nace la conciencia del misterio, lo misterioso y místico como experiencia irreductible de participación divina, conciencia de lo sobrenatural y sagrado.[40] La comunión iniciática era obra de la energía matricial y natalicia, expresada en la unidad dual Deméter/Perséfone, y se realizaba una vez y para siempre. A semejanza de la recuperación de Perséfone y el retorno anual de los cultivos, también el iniciado nacía para siempre del seno de la Diosa. Los mýstes —iniciados en los misterios— se aseguraban un futuro bienaventurado tanto en la vida como post mortem, haciendo del Hades un feliz destino de regeneración.

El concepto del misterio y lo místico —del verbo griego mýo (“cerrar boca y ojos”)— nace del culto eleusino en referencia a la epifanía y comunión con la divinidad matricial. La Diosa de los misterios, Diosa mística o en trance —Deméter/Perséfone— representa la energía inmanente de la que se alimentan todas las cosas. No es un dato menor distinguir aquí el sentido originario del misterio como experiencia de fusión con la divinidad matricial en un éxtasis sensitivo y sexual, del carácter puramente intelectivo y contemplativo que adquirirá luego su noción en el contexto del espiritualismo órfico-pitagórico y aún más en el idealismo platónico. En el primer caso, el misterio emerge en el seno de rituales extáticos que buscan la epifanía divina apelando a la materialidad sensible; en el segundo caso, el misterio pierde su dimensión sensitiva para convertirse en la pasiva contemplación espiritual de inteligibilidades puras. De un lado, el misterio se propone públicamente como experiencia abierta a quien desee su participación; del otro lado, se trata de la visión privilegiada del sabio, el filósofo o el dios. Entre ambas concepciones media, claro está, la erección del Lógos puro, el vaciamiento de la materia matricial, el dualismo metafísico y la introducción de una culpa o caída constitutiva de la existencia.

La experiencia eleusina del misterio y la confianza en un inframundo feliz, fecundado de vida, ignora aún el dualismo cuerpo-espíritu, vida-muerte que comenzará a emerger en la edad de hierro y cristalizará en la época clásica. Ya en Homero, el Hades había perdido su seguridad matricial para convertirse en un lugar sombrío y fantasmal, mero espectro de la luminosidad viviente, irradiada luego por el supremo Bien platónico. La identidad matricial y natalicia Deméter/Perséfone se pierde en el dualismo entre el Padre de la vida, Zeus, y el Señor del inframundo, Hades. Asimismo, se pierde el sentido ctónico del nacimiento y se desliza su función regeneradora al misterio de un más allá puramente espiritual. Ya no se tratará entonces de la bienaventuranza en esta vida y su eterna repetición, sino del interés escatológico por la inmortalidad del alma individual, su liberación de los ciclos de nacimiento y su salvación eterna. Paolo Scarpi comenta al respecto que en Eleusis “se renovaba el acontecimiento mítico que conducía a domesticar la muerte convirtiéndola en un instrumento de refundación periódica de la presencia, un modo de conferir sentido al ser-en-el-mundo”.[41] Ganar la muerte para la vida, introducirla en los ciclos de renovación universal y renacer en este mundo constituyen el núcleo de la iniciación eleusina, ajena a la criminalización de la existencia y las aspiraciones salvíficas que el falogocentrismo pergeñará poco después.

En una palabra, entre la vieja Europa neolítica, matricial, natalicia e igualitaria, y la nueva Europa proto-indoeuropea ocurre la progresiva institucionalización de una trascendencia solar, espiritual e inamovible, que reduce a caída y pecado la inmanencia material. Los pueblos indoeuropeos —micénicos primero y dorios después— desembarcaron en Grecia con sus dioses solares y su civilización guerrera y patriarcal. El ctónico Zeus cretense, hijo de Rea, se convirtió así en el Zeus solar y Padre del Olimpo, dueño del trueno y el rayo. No es un dato menor recordar que justamente el término “dios” proviene del indoeuropeo *deiwos y expresa la prevalencia de lo solar y luminoso por sobre la oscuridad ctónico-lunar.

Entre el Zeus cretense y el Zeus olímpico hay un choque cultural y civilizatorio insalvable que significará el borramiento del origen materno-natal de la existencia. En palabras de Marija Gimbutas:

El mundo de la vieja Europa no fue el mundo proto-indoeuropeo, y no hay una línea directa y sin obstáculos a los europeos modernos. La civilización europea más temprana fue salvajemente destruida por los elementos patriarcales y nunca recuperada, pero su herencia permanece en el sustrato que nutre la vieja Europa y sus desarrollos culturales.[42]

El linaje celestial del *deiwos indoeuropeo instituyó entonces su reino sobre los despojos de la Gran Madre sepultada, no sin antes disputarse y repartirse la posesión de la tierra para Zeus, del inframundo para Hades y de los mares para Poseidón.

En cuanto a la Diosa, su destino fue devenir de Madre a esposa y de esposa a hija del Padre. Sus despojos sobrevivieron fragmentados y diseminados en divinidades parciales, cada una de las cuales conservó algún rasgo específico de la Diosa. Atenea y Hera surgieron de figuras minoicas y micenas, y se relacionaban con la serpiente y el pájaro. Hécate era diosa lunar. Artemisa, diosa de la fertilidad y la vegetación asociada con el culto al árbol, absorbió a las divinidades minoicas de Ilitía, Ariadna, Afaya, Britomartis y Dictina. Erinias y Euménides eran aliadas de la Deméter eleusina y, como las Moiras, conservaban todavía el dinamismo múltiple de la dualidad matricial. También Hestia y Afrodita expresaban funciones muy restringidas de la Diosa.[43]

Insistimos en que lo decisivo de ese conflicto insalvable, la quintaesencia del mayor choque cultural que la historia haya conocido consiste en el pasaje de una cultura matricial y natalicia a una cultura patriarcal fundada en el valor de la guerra, el poder y la muerte. Al continuo inmanente del nacimiento eterno, le sucederá una trascendencia dualista, criminalizadora y moralizante. Fue entonces cuando la caverna se hizo infierno; su nacimiento, degeneración; el universo, caída en el pecado; los hijos de su seno se convirtieron en espectros y la mujer, en esa Pandora de todos los males.

Conclusión

Aquella vieja historia matricial y natalicia del mundo quedó reprimida en el inconsciente del tiempo y con ella cayó la verdad de la realidad entera. Arrancada de su conexión inmediata con el origen, bloqueada su pulsión vital, desconectada de su propia alteridad y diferencia, la existencia borró su condición primigenia. Volver a revisar esa historia, indagar sus huellas y atar los cabos sueltos de la narrativa oficial configuran la indispensable tarea de reencontrar la existencia con su linaje vital. Lo originario cobra entonces valor de presente y futuro, anamnesis de lo sido que siempre vuelve.

Resulta curioso encontrar en Sigmund Freud una afirmación como la siguiente: “la intelección de la prehistoria preedípica de la niña tiene el efecto de una sorpresa, semejante a la que en otro campo produjo el descubrimiento de la cultura minoico-micénica tras la griega”.[44] Lo interesante de la afirmación freudiana consiste en la homologación de la historia preedípica de la niña con la cultura cretense antigua, ambas antes de que la ley del Padre viniera a prohibir el deseo maternofilial, su mutua validación inmediata, la determinación natalicia del origen y esa continua pulsión vital obstinada en repetirse. Reencontrarse con aquella otra historia produce la sorpresa, reconocida por Freud, de un estadio cultural onto- y filogenéticamente previo a la imposición del orden falogocéntrico. Freud alude curiosamente a la niña, a su vínculo materno y, con él, a un pasado perdido donde las genealogías femeninas expresaban la potencia materna y natalicia de un modo de ser universal.

La dependencia y vulnerabilidad de la existencia humana, su indetenible pulso vital y el carácter relacional que la determina, son efectos de su condición natal. La realidad entera es igualmente natalicia por su dinamismo siempre emergente, contingente y finito. El nacimiento es el modo ontológico según el cual ser es devenir, llegar, aparecer, surgir a la presencia. Haber sepultado esa condición original fue el comienzo de la alienación patriarcal, cuya estructura y superestructura se sostienen en el axioma de una Causa primera y perfecta por encima del mundo material. La conclusión de Luisa Muraro es al respecto contundente: “tiene algo de escandaloso, efectivamente, que también los hombres, para entrar en el mundo tengan que salir del vientre de una mujer y pasar por sus piernas. ¿Cuánta filosofía se ha hecho para quitar del medio este escándalo, cuánta religión y cuánta ciencia?”.[45] Pero por más filosofía, religión y ciencia inventada, el inexorable destino de lo reprimido es volver.

La tarea de una anámnesis matricial y natalicia no es un mero ejercicio historiográfico, sino pieza fundamental de un proyecto emancipador que busque liberar viejas energías reprimidas a los efectos de nuevas construcciones subjetivas, existenciales, sociales, culturales y políticas. Convertir el nacimiento en un proyecto cultural transformador es en última instancia el sentido de toda reminiscencia, porque de ella aprendemos que para sobrevivir al fin es necesario retomar el origen.

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  1. Entre ellas, autoras como Luce Irigaray, Luisa Muraro, Adriana Cavarero, Iris Marion Young, Adrienne Rich, Mary O’ Brien, Bracha Ettinger, Grace Jantzen, Elizabeth Battersby y Alison Stone.
  2. de Beauvoir, Simone, El segundo sexo, tomo I, Buenos Aires, Siglo XX, 1972, p. 90.
  3. Cf. Irigaray, Luce, Yo, tú, nosotras, Madrid, Cátedra, 1992, p. 89.
  4. Cf. Muraro, Luisa, El orden simbólico de la madre, Madrid, Horas y Horas, 1994.
  5. Aristóteles, Metafísica 1032a25.
  6. Génesis 3. 10.
  7. Levítico 12. 1-5.
  8. Aristóteles, Física 192a10.
  9. Sloterdijk, Peter, Esferas I. Burbujas. Microesferología, Madrid, Siruela, 2003, p. 300.
  10. Cf. Nancy, Jean-Luc, The Birth to Presence, Stanford, Stanford University Press, 1993, p. 4.
  11. Schelling, Friedrich, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Introducción de Arturo Leyte y Volker Rühle, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 169.
  12. Cf. Trías, Eugenio, La edad del espíritu, Barcelona, De Bolsillo, 2006, p. 77.
  13. Stone, Alison, Being Born: Birth and Philosophy, Nueva York, Oxford University Press, 2019, p. 2.
  14. Ibid., p. 3.
  15. Ibid., p. 19.
  16. Ibid., p. 7.
  17. Assiter, Alison, Revisiting Universalism, Nueva York, Macmillan, 2003, p. 4.
  18. Wunn, Ina, Las religiones en la prehistoria, Madrid, Akal, 2012, p. 501.
  19. Campbell, Joseph, The Masks of God: Occidental Mythology, Nueva York, Arkana, 1964, p. 7.
  20. Preston, James, Mother Worship. Theme & Variations, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1982, p. 331.
  21. Sjöö, Monica y Mor, Barbara, The Great Cosmic Mother: Rediscovering the Religion of the Earth, Nueva York, Harper Collins, 1991, p. 174.
  22. Cf. Stone, Merlin, When God Was a Woman, San Diego, Harcourt Brace, 1978, pp. XIX-XX.
  23. Cf. Wunn, Ina, op. cit., p. 328.
  24. Dietrich, Bernard C., “Religión, culto y sacralidad en la civilización creto-micénica”, en Ries, Julien (ed.), Tratado de antropología de lo sagrado, Madrid, Trotta, 1995, pp. 82-83.
  25. Cf. Rohde, Erwin, Psyché. The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks, Londres, Routledge, 1925, p. 97.
  26. Cf. Dietrich, Bernard C., The Origins of Greek Religion, Berlín-Nueva York, De Gruyter, 1974, pp. 308-309
  27. Ibid., p. 45.
  28. Cf. Scarpi, Paolo (ed.), Le religioni dei Misteri, vol. 1, Milán, Mondadori, 2002, pp. XXXIV-XXXV.
  29. Dietrich, Bernard C., , op. cit., p. 117.
  30. Ibid., p. 116.
  31. Ibid., p. 72.
  32. Aristóteles, Historia de los animales, 551a. Cf. Chantraine, Pierre, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, París, Klincksieck, 1974 y Bremmer, Jan N., The Early Greek Concept of Soul, Princeton, Princeton University Press, 1983, p. 82.
  33. Cf. Gimbutas, Marija, The Goddesses and Gods of Old Europe. 6500-3500 BC. Myths and Cult Images, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1996, p. 91.
  34. Cf. Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Barcelona, Planeta, 1984, pp. 79 y ss.
  35. Deméter significaría etimológicamente madre —méter— de los cereales —de—. La partícula de probablemente provenga de la palabra cretense dyai que significa granos de cebada o espelta (Cf. Baring, Anne –Cashford, Jules, El mito de la diosa, Ediciones Siruela, Madrid 2005, p. 418.). Deméter es entonces la Diosa de la tierra cultivada, fértil y nutricia. Como madre del grano que desciende a lo profundo de la tierra para renacer desde allí, Deméter era también la madre de los muertos, de cuyo seno se esperaba el renacimiento. Cf. Baring, Anne y Cashford, Jules, El mito de la diosa, Madrid, Siruela, 2014, pp. 418-420.
  36. Cf. Wunn, Ina, op. cit., pp. 282, 288 y Dietrich, Bernard Clive, op. cit., pp. 4-5.
  37. Cf. Baring, Anne y Cashford, Jules, op. cit., p. 471.
  38. Cf. Dietrich, Bernard Clive, “Religión, culto y sacralidad”, op. cit., p. 75 y también Baring, Anne y Cashford, Jules, op. cit., p. 471.
  39. Cf. Bianchi, Ugo, “Misterios de Eleusis. Dionisismo. Orfismo”, en Ries, Julien (ed.), op. cit., pp. 266-270.
  40. Cf. Scarpi, Paolo, op. cit., pp. XI-XII.
  41. Cf. Scarpi, Paolo, op. cit., p. IX.
  42. Gimbutas, Marija, op. cit., p. 238. Cf. también Dietrich, Bernard C., op. cit., p. 240.
  43. Cf. Pomeroy, Sarah B., Diosas, rameras, esposas y esclavas. Las mujeres en la antigüedad clásica, Madrid, Akal, 1987.
  44. Freud, Sigmund, Sobre la sexualidad femenina, Buenos Aires, Amorrortu, 1992, p. 228.
  45. Luisa Muraro, “La verdad de las mujeres”, Duoda. Estudis de la Diferència Sexual, vol. 38, 2010, p. 119.


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