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4 La maternidad de la palabra

Nosis de Locri y el parto de la lengua

Mariana Gardella[1]

Introducción

Antes de partir hacia las Termópilas para intentar frenar la avanzada de los persas, el rey espartano Leónidas dijo a su esposa Gorgo que su obligación era “casarse con un valiente y dar a luz valientes”.[2] Estas palabras sintetizan la visión tradicional sobre la maternidad que se tenía en la antigua Grecia.[3] Junto con el matrimonio, esta era comprendida como el destino inalienable de toda mujer.[4] Las niñas eran educadas para convertirse en esposas y madres. El objetivo de la alianza matrimonial era incrementar el patrimonio a través de acciones nobles y justas.[5] Para ello, los varones se ocupaban de las tareas que se realizaban fuera de la casa y las mujeres, de los quehaceres hogareños, entre los que se contaban el dar a luz y criar hijos que se convirtieran en futuros ciudadanos o hijas que se transformaran en nuevas madres. La división y repartición de estas obligaciones tenía su base en una diferencia de aptitudes que era percibida como natural y jerárquica.[6] De acuerdo con la opinión de Jenofonte, la divinidad había otorgado a los varones un cuerpo y un alma fuertes para soportar viajes y guerras, y a las mujeres un cuerpo débil y un carácter temeroso y bondadoso para dedicarse al cuidado de la casa y la familia.[7]

La obligación de la maternidad pesaba principalmente sobre el vientre de las mujeres que sólo podían convertirse en madres de una única manera: pariendo hijos e hijas para el padre. Así, la maternidad queda arrumbada, secuestrada en el espacio de lo biofisiológico. En palabras de Victoria Sau: “la madre ha quedado rebajada a pura metonimia, a la realidad coyuntural no trascendente del fenómeno visible del embarazo y el parto, la maternidad ‘natural’, objeto de manipulación del padre”.[8] El padre deglute a la madre y la convierte en “madre-función-del-Padre [m = f(P)]”.[9] La capacidad de las mujeres de crear y cuidar queda limitada a la reproducción y crianza de hijos e hijas. Por este motivo, como sugiere Adrienne Rich, es preciso distinguir la maternidad entendida como un poder amplio de producción y cuidado de la maternidad como una institución que, sometida al control hetero-cis-patriarcal, reduce y rebaja ese poder.[10]

En la tradición mítica griega, la función de la maternidad es usurpada y convertida en una metáfora para explicar la capacidad de creación del varón. Se fantasea con la posibilidad de una gestación y parto masculinos cuya condición es la maternofagia: el padre devora a la madre para poder él mismo dar a luz a sus hijos. El paradigma del devorador de madres es Zeus.[11] Cuando la titánide Metis, su primera esposa, estaba embarazada de Atenea, Zeus se la tragó para evitar que el hijo que diera a luz después lo destronara, como Gea y Urano le habían advertido.[12] Cuando llegó el momento del parto, Zeus ordenó a Hefesto que le diera un hachazo en la cabeza, sitio por donde salió Atenea armada. Un caso similar es el de Sémele, mujer mortal amante de Zeus. Cuando estaba embarazada de Dioniso, Hera, movida por los celos, la persuadió de que le pidiera a Zeus que se mostrara ante ella en todo su esplendor.[13] Cuando esto ocurrió, Sémele, por ser mortal, no pudo resistir la visión de los rayos y murió fulminada. Zeus tomó al hijo que estaba en su seno y lo cosió en su muslo, donde lo terminó de gestar y lo alumbró.

El deseo de procrear prescindiendo de la madre es evocado por Jasón en su enfrentamiento con Medea:

Es necesario que los mortales engendren hijos de alguna

                                                         [otra manera

y que no exista el género femenino.

Así, ningún mal existiría entre los hombres.

(Eurípides, Medea 573-575)[14]

La fantasía de la gestación y alumbramiento masculinos se alimenta de la concepción tradicional sobre la reproducción que adjudica a la mujer el rol de mera incubadora.[15] Para defender a Orestes del crimen de su madre, Apolo afirma que quien engendra al hijo no es la madre, sino el padre, ya que esta es sólo una nodriza que cuida la semilla del varón que la fecunda, como “una extraña que protege el germen de un extraño”.[16] Desde esta perspectiva, la función de la mujer es importante, pero prescindible. La prueba es que “un padre podría engendrar sin una madre”, como ha hecho Zeus con Atenea.[17] Algo similar dice Orestes a Tindáreo, padre de su madre, Clitemnestra:

Mi padre me engendró y tu hija me dio a luz

tras recibir, como si fuera la tierra, la semilla de otro.

Sin padre no existiría hijo.

(Eurípides, Orestes 552-554)

Algunas de las teorías científicas de la época reproducen esta misma visión. Por ejemplo, Aristóteles defiende que macho y hembra son necesarios para la procreación, pero no lo son del mismo modo, ya que el macho aporta el esperma que transmite la forma y la hembra, la sangre que se identifica con la materia.[18] El útero de la hembra sirve como mero receptáculo que recibe el esperma que informa la materia y aloja el embrión hasta el momento del nacimiento.[19]

La fantasía de la procreación masculina se utiliza como metáfora del poder de producción simbólica del varón cuya alma preñada atraviesa un parto intelectual. En Teeteto, Sócrates compara su método de indagación con la tarea de las parteras, entre las que se cuenta su propia madre, Fenareta. Este se presenta a sí mismo como una partera estéril en sabiduría que ayuda a los jóvenes a que sus almas den a luz y examina si sus vástagos son conocimientos verdaderos o creencias falsas.[20] Una metáfora similar se emplea en Banquete. Allí se establece que éros es “generación y parto en lo bello”.[21] Esta actividad, que se puede realizar por medio de los cuerpos o por medio de las almas, asegura la inmortalidad, ya que lo generado trasciende a quien lo genera y permite así extender y perpetuar su existencia.[22] Los varones que son fecundos según el cuerpo se unen con mujeres y se procuran la inmortalidad mediante la procreación de hijos. Los que son fecundos de alma, en cambio, dan a luz otro tipo de vástagos: los poetas, como Homero y Hesíodo, alumbran poemas; los legisladores, como Licurgo y Solón, leyes; los filósofos, tras entrar en contacto con distintas manifestaciones de lo bello y finalmente con lo Bello en sí, procrean acciones justas y magníficos razonamientos.[23]

Ahora bien, esta perspectiva androcentrada sobre la maternidad, ¿es la única perspectiva posible? ¿Existen otras madres? ¿Hay partos que no sean biológicos? ¿Hay madres sólo de hijos? Tomando como referencia estos interrogantes, analizaré algunos epigramas de Nosis de Locri en los que se hace referencia a una forma de la maternidad que podría caracterizarse como “textual”.[24] Este concepto permite comprender la maternidad con independencia de su manifestación biofisiológica, como una experiencia de la palabra.[25] Al mismo tiempo, sirve para repensar el proceso de escritura desde una perspectiva matrifocal que reconoce a las escritoras como madres de sus textos y recupera la maternidad como tema de la reflexión.[26] En el primer apartado, me dedicaré a revisar algunas referencias a la maternidad textual que podrían haber servido a Nosis como punto de partida para elaborar este concepto. Me ocuparé especialmente del acertijo de la carta que se atribuye a Safo de Lesbos y del epigrama de Eurídice de Macedonia, donde se hace referencia a la maternidad de las palabras. En el segundo apartado, analizaré algunos epigramas de Nosis en los que se vuelve sobre la posibilidad de una maternidad del texto.[27] Allí, la poeta evoca el parto biofisiológico de su madre como horizonte de referencia para describir el parto simbólico por el que se convierte en poeta hija de Safo y el parto poético por el que se vuelve madre de sus propios versos.

Madres de las palabras

Con anterioridad a Nosis, el concepto de “maternidad textual” aparece delineado en dos fuentes que podrían haber servido a la poeta de inspiración. En primer lugar, en Safo, una comedia escrita por Antífanes,[28] se hace referencia a la maternidad de la palabra a través del acertijo de la carta que se atribuye a la poeta de Mitilene, uno de los personajes de la obra. Este testimonio reviste una especial importancia debido a la influencia de Safo que Nosis reconoce expresamente en algunos de sus epigramas:

Safo: Existe una criatura femenina que protege a sus

                                               [crías en su propio vientre.

Aunque mudas, a través del oleaje del mar y de la tierra 

                                                         [firme toda,

ellas lanzan un grito resonante

a cualquier mortal que deseen.

Es posible que las escuchen quienes no están presentes,

                                                         [aunque sean sordos.

(Ateneo, Banquete de los sabios X 450e-f = fr. 194 KA)

De acuerdo con el testimonio de Ateneo, fuente que transmite el acertijo, en la comedia se ofrecen dos soluciones del problema. El personaje que representaría al padre de Safo sostiene que la criatura femenina es la ciudad y sus crías, los oradores que, gritándose unos a otros, se reparten el dinero ante un pueblo que no comprende lo que hacen y dicen.[29] Dado que los oradores no podrían ser las crías mudas de ninguna ciudad porque la palabra oral es su principal herramienta de trabajo, Safo propone una solución alternativa:

Safo: Y bien, la criatura femenina es la carta

que lleva dentro de sí a sus crías, las letras

Aunque mudas, estas hablan a quienes están lejos,

a cualquiera que deseen,

y puede suceder que alguien,

aunque esté casualmente cerca del que lee, no escuche.

(Ateneo, Banquete de los sabios X 451a-b = fr. 194 KA)

La respuesta de Safo propone un nuevo modo de comunicación asociado con lo femenino, cuyo símbolo es la carta, que desafía el orden dominante y se presenta como una alternativa al uso oral y público de la palabra por parte de los varones.[30] Al mismo tiempo, nos permite pensar en la posibilidad de una maternidad de la palabra. La criatura femenina a la que refiere el acertijo es la carta que lleva dentro de sí las letras que forman las palabras escritas.[31] Aunque estas permanecen dentro del vientre y son mudas, tienen la capacidad de “hablar” (i.e. comunicar) a quienes quieren (i.e. a los destinarios del mensaje) y pueden ser “escuchadas” (i.e. leídas) por quienes están lejos, están ausentes o no pueden escuchar.

La valoración positiva que Safo hace de la escritura contrasta fuertemente con las críticas de Platón. En Fedro, este presenta a las palabras escritas como vástagos débiles que necesitan siempre de la ayuda del padre, el autor del escrito: “cuando el discurso es ofendido o maltratado injustamente, necesita siempre de la ayuda de su padre, pues no puede defenderse ni ayudarse a sí mismo”.[32] Dado que, una vez escrito, el discurso puede ser leído por personas que no comprendan su sentido, existe el peligro de que sea injustamente criticado. Como este “guarda silencio muy solemnemente” o “sólo indica una sola cosa, siempre lo mismo”, su padre debe protegerlo de las críticas injustas y dar las respuestas a las preguntas que no puede contestar.[33] El discurso oral, en cambio, sabe distinguir a quiénes dirigirse, puede ayudarse a sí mismo y enseña la verdad.[34] Este no requiere de la ayuda del padre porque es el padre, es la forma de manifestarse del padre. La escritura, en cambio, mediatiza esta presencia: el padre está ausente y los vástagos necesitan de su ayuda.

Siguiendo el modelo de la monoparentalidad que está presente en los mitos del nacimiento de Atenea y Dioniso, gestados y alumbrados por Zeus, Platón sólo hace referencia al padre del discurso. El discurso es únicamente hijo de un padre. ¿Y la madre? La posibilidad de la maternidad del lógos es sugerida por Safo quien presenta las palabras escritas como hijas de una criatura femenina, como hijas de una madre. El acertijo de Safo invierte la valoración de la escritura que hace Platón. Mientras la palabra oral es empleada por los oradores para el agravio y se vuelve incomprensible para quienes escuchan, como se desprende de la solución del acertijo que propone su padre en la comedia, las palabras escritas son presentadas como potentes criaturas que custodian mensajes y los transportan hacia los remitentes que los esperan.

El enigma de la carta ha servido para comprender el proceso de composición poética de la propia Safo y el valor de su producción literaria. En el epigrama que Dioscórides compone sobre ella, se utiliza la misma analogía que en el enigma de Antífanes y se compara a sus versos con sus hijas:

En cualquier lugar, te saludo, venerable, semejante a

                                                         [los dioses;

pues aún ahora tenemos tus poemas como tus hijas

                                                         [inmortales.

(Antología palatina VII 407 = test. 58 Campbell).

Si la carta es una madre preñada que lleva a las palabras escritas en el vientre, se podría pensar que quien escribe es madre de ese todo de palabras que puede ser una carta o, en el caso de Safo, un poema. En el enigma citado más arriba, la carta podría simbolizar los versos de la propia Safo que tienen la capacidad de extenderse por el mundo guardando un mensaje íntimo que llega a quienes están lejos.[35] A diferencia de la carta que lleva a sus crías en el vientre, Safo, madre del poema, los gesta y da a luz.

En segundo lugar, hay otra referencia relevante a la maternidad de la palabra en el único epigrama que conservamos sobre Eurídice de Macedonia, conocida por haber sido la madre de Filipo II y la abuela de Alejandro Magno:

Eurídice, ciudadana de Sirra, ofrece esto a las Musas

luego de alcanzar con su alma el deseo de conocer.

Después de haberse convertido en madre de hijos

                                                         [fuertes,

trabajó duro para aprender las letras,

recordatorio de las palabras.[36]

(Plutarco, Sobre la educación de los niños 14c)

Este epigrama podría haber sido grabado en el objeto votivo que Eurídice habría ofrendado a las Musas a modo de agradecimiento por el auxilio que recibió de ellas durante el arduo proceso de aprendizaje de las letras. Plutarco lo cita como un ejemplo de philoteknía. Desde su punto de vista, Eurídice es una madre ejemplar. A pesar de ser “tres veces bárbara” (tribárbaros), decide instruirse para poder instruir a sus hijos.[37] Sin embargo, bien leído, el epigrama sugiere otra cosa. Eurídice anuncia orgullosa que ha aprendido a leer y a escribir luego de ser madre no para instruir a sus hijos, sino para satisfacer un deseo personal: el deseo de conocer (eúiston póthon).[38] La relación con la escritura transforma y redefine la función materna: no sólo es madre de hijos, sino que, gracias al aprendizaje, logra también serlo de las palabras. Esta idea está sugerida en el tercer verso del epigrama a través de la ambigua posición de lógon que puede ser complemento de especificación tanto de mnemeîa (“recordatorio de las palabras”) como de méter (“madre de las palabras”).[39] Así, la maternidad biofisiológica se transforma en una experiencia que sirve como punto de partida y referencia para pensar y desarrollar una maternidad alternativa, la de la palabra, que es vehículo de un deseo, el deseo de conocer.

Nosis de Locri, nieta, hija, madre y ruiseñora

La posibilidad de una maternidad textual aparece de forma clara en algunos de los epigramas de Nosis. Esta fue una poeta de época helenística oriunda de Locros Epicefirios, una colonia dórica fundada en el sur de Italia, en el sitio donde se encuentra la actual ciudad de Locri en la región de Calabria. El valor de su producción poética ha sido reconocido por la conexión expresa que mantiene con Safo y por ser una de las pocas fuentes para el estudio del lesbianismo en la Antigüedad.[40] De Nosis nos han llegado sólo doce poemas que tienen la forma de epigramas, transmitidos en diversos libros de Antología griega.[41]

Antípatro de Tesalónica, un compositor de epigramas que vivió en el siglo I a. C. durante el reinado del emperador Augusto, llama a Nosis thelýglossos, adjetivo compuesto por el sustantivo glôssa (“lengua”) y el adjetivo thêlys (“femenino”).[42] Νosis es considerada la poeta de la lengua femenina. ¿Qué podría querer decir esto? Que Nosis habla como mujer, es decir, que desarrolla una voz original a partir de la experiencia particular y situada de su femineidad; que como mujer habla sobre las mujeres, esto es, sobre sus cuerpos, sus afectos, los espacios que transitan, las actividades que realizan, los vínculos que mantienen entre ellas; y que como mujer habla a otras mujeres, ya que se cree que en principio habría compuesto sus epigramas para una comunidad de mujeres locrenses y que luego los habría reunido y publicado en una obra que le habría permitido llegar a un público más amplio.[43]

En la poesía de Nosis se observa una marcada influencia de Safo. Hay referencias explícitas e implícitas a la poeta de Mitilene en los epigramas 1 y 11, que habrían sido respectivamente el prólogo y el epílogo de su libro. Comencemos por el prólogo:

Más dulce que el deseo, nada. Todas las otras alegrías

                                                  [quedan en segundo lugar.

De mi boca escupo incluso la miel.

Esto dice Nosis: quien no fue besada por Cipris

no sabe qué flores son rosas.

(Nosis, epigrama 1 = Antología griega V 170)[44]

Nosis se refiere a sí misma en tercera persona a través del recurso de la sphragís, que consiste en la identificación expresa que un autor o autora hace de sí mismo. Lo mismo hace en los epigramas 3 y 11. Este recurso le permite formular un juicio sobre su poesía que pone en evidencia la conciencia de su propia labor como poeta. En el epigrama citado, Nosis presenta el deseo (éros) como el tema central de su obra y no duda en identificarlo con una dulzura que supera a la de la miel. Esta imagen expresa un doble movimiento. Por una parte, un distanciamiento de la tradición poética lírica y, en especial, de Hesíodo y Píndaro, quienes identifican sus propios cantos con la miel.[45] Esto permitiría pensar que figuras como Nosis contribuyeron a la consolidación de una vertiente poética alternativa en la que se desarrollaban nuevas voces para la expresión de temas ausentes de la poesía de autoría masculina, como se ve no sólo en el caso de Safo y Nosis, sino también de las poetas Praxila, Mero, Ánite, Erina, Telesila, Corina y Mirtis.[46] Por otra parte, el epigrama 1 muestra un acercamiento a la figura de Safo. En efecto, en el fragmento 55 esta nombra a las rosas de Piería, metáfora que refiere a las Musas, nacidas, según una versión del mito, en esta región, al pie del monte Olimpo.[47] Las rosas mencionadas por Nosis podrían constituir una referencia a sus poemas. Quien no fue besada por Afrodita, es decir, quien no tuvo la experiencia del deseo, no sólo no puede comprender los epigramas de Nosis, que precisamente hablan sobre esta experiencia, sino que tampoco puede reconocer esos epigramas como “rosas sáficas”, es decir, como poemas inspirados en los de la poeta de Mitilene.[48] No obstante, es preciso aclarar que Nosis discute algunas de las ideas de Safo sobre el amor. Recordemos que Safo presenta a éros como una “indomable bestia dulce-amarga”, es decir, como una carencia irremediable que reporta placer y al mismo tiempo dolor.[49] Nosis desafía a Safo y sugiere la posibilidad de construir una mirada alternativa sobre la experiencia amorosa y sexual según la cual el deseo sólo reporta placer.[50] En este punto, se ve de qué modo Nosis retoma las ideas de su predecesora y al mismo tiempo se distancia de ellas, aspecto que revela la apropiación original que hace de su poesía.

Continuemos con el epílogo:

¡Oh, extranjero! Si navegas hacia Mitilene, la ciudad

                                                         [de los bellos coros,

para prenderte fuego con la flor de los placeres de Safo,

di que una mujer locreana parió a otra, querida por las

                                                  [Musas y también por Safo,

y tras aprender que mi nombre es Nosis, márchate.

(Nosis, epigrama 11 = Antología griega VII 718)

El epigrama 11 emula un epitafio que, paradójicamente, no anuncia una muerte, sino un nacimiento.[51] Nosis habla a un extranjero que está de paso por Locri y va rumbo a Mitilene. Le ordena que lleve información sobre el nacimiento de una mujer locreana que no es otro que su propio nacimiento. Cuando Nosis redactó el epigrama, hacía tiempo ya que había nacido y evidentemente aún no había muerto, de manera que lo que celebra es su muerte como mujer y su nacimiento como mujer poeta. Este nacimiento está mediado por dos partos: el parto biofisiológico de su madre por el que llega a la vida como mujer y el parto poético de su lengua femenina por el que (se) nace como poeta. Estos dos partos están de algún modo conectados. Su madre no sólo alumbra a Nosis como mujer, sino también como mujer poeta querida por las Musas y también por Safo, referentes maternos alternativos. La experiencia de parto de su madre se presenta a Nosis como la referencia de su propio parto: el parto biofisiológico de su madre se resignifica como su propio parto poético.

Veamos ahora el epigrama 3:

Honrada Hera, que muchas veces desciendes desde el

                                                         [cielo

para contemplar el templo de Lacinio que huele a

                                                         [incienso,

recibe el vestido de lino que junto con su noble hija Nosis

tejió Teufilis, hija de Cléoca.

(Nosis, epigrama 3 = Antología palatina VI 265)

Este poema tiene la forma de un epigrama votivo que acompaña la ofrenda de un vestido de lino por parte de las mujeres de la familia de Nosis a la diosa Hera en el templo que estaba en el promontorio de Lacinio, cerca de Crotona.[52] El detalle más llamativo del epigrama es la construcción de una genealogía de ascendencia matrilineal: Nosis se presenta como hija de su madre Teufilis y nieta de su abuela Cléoca, sin hacer mención alguna de la figura del padre. Aunque esto no alcanza para probar la tentadora hipótesis de la existencia de una organización socio-política matriarcal en Locri, es un indicio claro de la centralidad que la figura de la madre tenía para Nosis, para la comunidad de mujeres a la que se dirige y para la tradición poética femenina a la que esta pertenece.[53]

Nosis aprende de su madre el arte del tejido, una de las principales actividades que las mujeres del mundo antiguo realizaban en la casa.[54] El paradigma de la tejedora es Penélope. Mientras espera el regreso de Odiseo y para demorar la decisión de casarse con alguno de los pretendientes, teje durante el día una mortaja para Laertes que desteje durante la noche. Esta actividad es símbolo de su espera, su angustia, su amor y también su astucia. Por eso es posible pensar que el tejido no es sólo una tarea doméstica, sino una herramienta expresiva que sustituye al discurso verbal, tejido de palabras.[55] Al presentarse como tejedora, Nosis se presenta también como poeta –teje hilos y teje palabras– y reconoce la influencia que su madre y su abuela tuvieron sobre su labor.

La capacidad expresiva del tejido se ejemplifica en el mito de las hermanas Procne y Filomela. Tereo, hijo de Ares y rey de Tracia, ayudó a Pandión, rey de Atenas, a vencer a los tebanos. Como recompensa, Pandión le entregó a Procne, una de sus dos hijas, como esposa. Tereo no sólo tomó a Procne, sino que violó a Filomela y le cortó la lengua para que no pudiera contar lo sucedido. Filomela no podía hablar, pero tejió algunas imágenes que aplicó sobre un peplo que envió a su hermana para alertarla sobre lo sucedido. En la versión del mito que transmite Apolodoro, estas son llamadas grámmata, término que también significa “letras”, de modo que las imágenes son como letras que forman palabras a través de las cuales Filomela desde su silencio habla.[56] Cuando Procne descifró lo que había ocurrido, mató a su propio hijo, lo cocinó y se lo sirvió a Tereo como venganza. Cuando este descubrió lo que su esposa había hecho, comenzó a perseguir incansablemente a las hermanas. Los dioses pusieron fin a esta persecución transformando a los tres en aves: a Filomela en ruiseñor, a Procne en golondrina y a Tereo en abubilla. Nosis alude a este mito en el epigrama 10:

Pasa por aquí tras reír fuerte y decir una palabra amable

                                                         [sobre mí.

Soy Rintón de Siracusa,

pequeña ruiseñora de las Musas,

y gracias a mis trágicas piezas cómicas alcanzaremos 

                                           [nuestra propia corona de hiedra.

(Nosis, epigrama 10 = Antología griega VII 414 = fr. 3 KA)

Este epigrama está dirigido a alguien que pasa cerca de la tumba donde estaría enterrado el poeta Rintón. Este es uno de los representantes de la farsa flíaca, una de las manifestaciones de la comedia antigua desarrollada en las colonias dóricas de la Magna Grecia, fundamentalmente en Sicilia.[57] En escena aparecían “flíacos” (phlýakes), actores con máscaras y vestuario grotesco que ridiculizaban escenas de las antiguas tragedias. Nosis habla en primera persona como si fuera Rintón, se identifica con el poeta y reclama en su nombre la corona de hiedra que merece por sus composiciones. Sin embargo, hay un detalle que quiebra esta identificación y hace aparecer la voz de Nosis detrás de la máscara de la que se oculta: el sustantivo femenino aedonís (“ruiseñora”). El sustantivo aedón (“ruiseñor”) es morfológicamente femenino. Al agregar el sufijo –ís, Nosis obtiene una palabra morfológica y semánticamente femenina. A través de este recurso, “hiperfeminiza” un atributo que corresponde a los poetas y aparece ella misma como poeta reclamando también el mismo reconocimiento que corresponde a Rintón.[58] El gesto de Nosis es compartido por muchas poetas: en una tradición marcadamente androcéntrica, las poetas se apropian de los géneros y recursos de la poesía de autoría masculina y construyen un espacio para la expresión de otras miradas, espacios, cuerpos y deseos, para la exploración de nuevas formas de expresión de la palabra poética.[59]

Conclusión

Los epigramas de Nosis son fuentes que permiten explorar nuevas formas de concebir la maternidad como un poder poético de producción de textos. Nosis se presenta como ruiseñora, el pájaro en el que se transformó Filomela, mujer que, como no podía hablar, tejía. Nosis es un ave tejedora: como ruiseñora, se expresa a través del tejido de palabras. Este oficio se transmite por línea matriarcal: Nosis aprende a tejer gracias a su madre y a su abuela, y aplica este saber al entramado de los versos del poema. Los tejidos, es decir, sus composiciones poéticas, nacen de un parto gramatical: el parto de su lengua femenina. La experiencia de este parto textual se conecta con la del parto de su propia madre, quien la trae a este mundo no sólo como mujer, sino también como poeta. El parto de Teófilis alumbra otros partos: el de Safo, que da a luz a Nosis como su continuadora y heredera, y el Nosis, que da a luz sus versos.

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  1. Realicé las correcciones finales de este escrito durante la estancia de investigación financiada por el Programa de Becas Posdoctorales de la Universidad Nacional Autónoma de México, donde me desempeño como Becaria Posdoctoral del Instituto de Investigaciones Filosóficas, asesorada por el Dr. Ricardo Salles. Para contactar a la autora:
    mariana.gardella@filosoficas.unam.mx.
  2. Plutarco, Apotegmas laconios 240e9-11. Sobre este tema, cf. Gardella Hueso, Mariana, “Los apotegmas de Gorgo, la espartana”, Symploké, vol. 8, pp. 8-16.
  3. Acerca de la visión sobre la maternidad en la antigua Grecia, cf. Demand, Nancy, Birth, Death, and Motherhood in Classical Greece, Baltimore-London, The Johns Hopkins University Press, 1994, pp. 1-32.
  4. Pomeroy, Sarah B., Goddesses, Whores, Wives, and Slaves. Women in Classical Antiquity, New York, Schocken Books, 1995 [19751], p. 62. A la luz de las discusiones actuales, es preciso aclarar que la maternidad se ha impuesto históricamente como una obligación no sólo a las mujeres, sino a toda persona con capacidad de gestar.
  5. Jenofonte, Económico VII 15.
  6. Jenofonte, Económico VII 22-23: “el dios, según me parece, dispuso la naturaleza de la mujer para las labores y ocupaciones interiores y la del varón, para las exteriores”. Cf. Mossé, Claude, La mujer en la Grecia clásica, trad. Celia María Sánchez, Buenos Aires, Madrid, Nerea, 1991 [19831], pp. 34-39.
  7. Jenofonte, Económico VII 23-25. Jenofonte aclara que la divinidad otorgó por igual a varones y mujeres memoria (mnéme), atención (epiméleia) y auto-control (tò enkrateîs eînai) (VII 26-27).
  8. Sau, Victoria, El vacío de la maternidad. Madre no hay más que ninguna, Barcelona, Icaria, 2004, p. 17.
  9. Sau, Victoria, op. cit., p. 14.
  10. Rich, Adrienne, Of Woman Born. Motherhood as Experience and Institution, New York, Norton & Company, 1995, p. 13: “I try to distinguish between two meanings of motherhood, one superimposed on the other: the potential relationship of any woman to her powers of reproduction and to children; and the institution, which aims at ensuring that that potential —and all women— shall remain under male control”.
  11. Cf. Sau, Victoria, op. cit., pp. 65-67.
  12. Hesíodo, Teogonía 358, 886-900, 924-926. Cf. Detienne, Marcel y Vernant, Jean-Pierre, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, París, Flammarion, 1974, pp. 61-74 y Grimal, Pierre, Diccionario de mitología griega y romana, trad. Francisco Payarols, Barcelona, Paidós, 2008 [19511], s. v. Metis.
  13. Eurípides, Bacantes 88-100, 519-536. Cf. Grimal, Pierre, op. cit., s. v. Dioniso, Sémele.
  14. Cf. Eurípides, Hipólito 616-624.
  15. Cf. Demand, Nancy, op. cit., pp. 134-135.
  16. Esquilo, Euménides 660-661. Sobre el crimen de Clitemnestra y la representación de madres e hijas en la mitología, cf. Hirsch, Marianne, “Prelude: Origins and Paradigms”, en O’Reilly, Andrea (ed.), Maternal Theory. Essential Readings, Bradford, Demeter Press, 2007, pp. 253-265.
  17. Esquilo, Euménides 663.
  18. Aristóteles, Generación de los animales 716a5-15, 726b5-30. Otros filósofos como Alcmeón, Empédocles y Anaxágoras defienden, en cambio, que padre y madre contribuyen activamente en la generación, ya que la madre también aporta una semilla. Sobre este tema, cf. Femenías, María Luisa, “Releyendo a Aristóteles desde la teoría de género”, Laguna, vol. 10, 2002, pp. 111-113.
  19. Aristóteles, Generación de los animales 729a5-10, 737a15-30, 765b5-15.
  20. Platón, Teeteto 150b-151a. La misma metáfora es utilizada por Aristófanes en Nubes 135-137. Cf. Burnyeat, Milles F., “Socratic Midwifery, Platonic Inspiration”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, vol. 24, 1977, pp. 7-16.
  21. Platón, Banquete 206e. Ver Pender, Elizabeth E., “Spiritual Pregnancy in Plato’s Symposium”, The Classical Quarterly, vol. 42, 1992, pp. 72-86.
  22. Platón, Banquete 206e-208b.
  23. Platón, Banquete 208c-212a.
  24. Sobre el concepto de “maternidad textual” o “maternaje textual” (textual mothering), cf. Podnieks, Elizabeth y O’Reilly, Andrea, “Introduction: Maternal Literatures in Text and Tradition: Daughter-Centric, Matrilineal, and Matrifocal Perspectives”, en Podnieks, Elizabeth y O’Reilly, Andrea (eds.), Textual Mothers / Maternal Texts. Motherhood in Contemporary Women’s Literatures, Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 2010, pp. 1-27. Las autoras no presentan una definición explícita de la maternidad textual, sino una caracterización general que tomo aquí como referencia.
  25. Sobre la maternidad como una práctica intelectual, cf. Ruddick, Sara, Maternal Thinking. Toward a Politics of Peace, Boston, Beacon Press, 1995 [19891], pp. 23-27.
  26. Cf. O’Reilly, Andrea y Caporale Bizzini, Silvia, “Introduction”, en O’Reilly, Andrea y Caporale Bizzini, Silvia (eds.), From the Personal to the Political. Toward a New Theory of Maternal Narrative, Selinsgrove, Susquehanna University Press, 2009, p. 11.
  27. Un epigrama es una inscripción (epí “sobre”, gráphein “escribir”), es decir, un texto grabado sobre alguna superficie, por ejemplo, una pared, una lápida, un monumento o un objeto ofrendado a los dioses. Las inscripciones podían escribirse en prosa, como las leyes y los decretos, o en verso. En época helenística, los epigramas se convirtieron en un género literario. Al respecto, cf. Gutzwiller, Kathryn J., Poetic Garlands. Hellenistic Epigrams in Context, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1998, pp. 47-53.
  28. Safo, la comedia de Antífanes, podría haber sido escrita entre 370 y 350 a. C. Es probable que el enigma no haya sido compuesto originariamente por Safo. Al respecto, cf. Ceccarelli, Paola, “Écriture féminine, écriture épistolaire, parole des rhétheurs: à propos du fr. 194 KA de la Sappho d’Antiphane”, en Nadjo, Léon y Gavoille, Élisabeth (eds.), Epistulae antiquae, vol. II, Lovaina, Peeters, 2004, pp. 18-19.
  29. Ateneo, Banquete de los sabios X 450f-451a (fr. 194 KA): “La criatura de la que hablas es la ciudad / que alimenta dentro de sí a sus crías, los oradores. / Gritando, desde Asia y Tracia / arrastran hasta aquí sus ganancias de ultramar. / Mientras se las reparten y se agravian constantemente, / se sienta cerca de ellos el pueblo, / sin escuchar ni ver nada”.
  30. Rosenmeyer, Patricia, Ancient Epistolary Fictions: The Letter in Greek Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 96. Cf. Skinner, Marilyn B., “Women and Language in Archaic Greece, or, Why Is Sappho a Woman?”, en Rabinowitz, Nancy S. y Richlin, Amy (eds.), Feminist Theory and the Classics, New York-London, Routledge, 1993, p. 131. Sobre la escritura de epístolas por parte de mujeres, cf. Eurípides, Ifigenia entre los tauros 762-763 e Hipólito 856-865, 877.
  31. La respuesta de Safo da testimonio de la irrupción del género epistolar y de la práctica extendida de la lectura silenciosa. Al respecto, cf. Knox, Bernard M. W., “Silent Reading in Antiquity”, Greek, Roman and Byzantine Studies, vol. 9, 1968, pp. 421-435.
  32. Platón, Fedro 275e. Cf. Williamson, Margaret, Sappho’s Immortal Daughters, Massachusetts: Harvard University Press, 1995, p. 15.
  33. Platón, Fedro 275d.
  34. Platón, Fedro 276a-c.
  35. Martin, Richard P., “Just Like a Woman: Enigmas of the Lyric Voice”, en A. Lardinois, André y McClure, Laura (eds.), Making Silence Speak. Women’s voices in Greek Literature and Society, Princeton: Princeton University Press, 2001, p. 74.
  36. Εὐρυδίκη Σίρρα πολιήτισι τόνδ’ ἀνέθηκε / Μούσαις εὔιστον ψυχῇ ἑλοῦσα πόθον. / γράμματα γὰρ μνημεῖα λόγων μήτηρ γεγαυῖα / παίδων ἡβώντων ἐξεπόνησε μαθεῖν.
  37. Plutarco, Sobre la educación de los niños 14b.
  38. Según Plant, Ian M., Women Writers of Ancient Greece and Rome. An Anthology, Norman, 2004, p. 44.
  39. Cf. Hauser, Emily, “In Her Own Words: The Semantics of Female Authorship in Ancient Greece, from Sappho to Nossis”, Ramus, vol. 45, n. 2, 2016, p. 150.
  40. En algunos estudios se prefiere hablar de “homoerotismo femenino” en lugar de “lesbianismo”, ya que se considera a esta última como una noción anacrónica y estrecha porque refiere únicamente a la orientación del deseo sexual. Al respecto, cf. Brooten, Bernadette J., Love Between Women. Early Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago-London, The University of Chicago Press, 1996, p. 8. Personalmente, prefiero utilizar la categoría de “lesbianismo”, ya que me parece lo suficientemente amplia como para nombrar cualquier fenómeno que cuestione la presunta normalidad y obligatoriedad emotiva, erótica, estética, epistemológica, ética y política del hetero-patriarcado. Al respecto, cf. Rich, Adrienne, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, Signs 5, 1980, pp. 631-660.
  41. La autoría del epigrama 12 se admite con ciertas reservas. Cf. Marilyn B. Skinner, “Sapphic Nosis”, Arethusa, vol. 22, 1989, p. 5, n. 1.
  42. Antología griega IX 26.
  43. Esta es la hipótesis de Skinner, Marilyn B., “Nossis Thelýglossos: The Private Text and the Public Book”, en Greene, Ellen (ed.), Women Poets in Ancient Greece and Rome, Norman, University of Oklahoma Press, 2005, p. 113, n. 7. Cf. Licciardello, Flavia, “Nossis’ Auto-Epitaph: Analyzing a Controversial Epigram”, Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, vol. 56, 2016, p. 435. Este punto de vista es discutido por Bowman, Laurel, “The ‘Women’s Tradition’ in Greek Poetry”, Phoenix, vol. 58, 2004, pp. 10-17.
  44. He realizado la traducción de los epigramas de Nosis a partir de la edición de Gow, Andrew S. F. y Page, Denys L., The Greek Anthology, 2 vols., Cambridge, Cambridge University Press, 1965, salvo en el caso del epigrama 11 para el que tomé como referencia el texto ofrecido por Licciardello, Flavia, op. cit., p. 437.
  45. Hesíodo, Teogonía 96-97 y Píndaro, Olímpicas 10. 98-99 y 11. 4. Al respecto, ver las observaciones de Gigante, Marcello, “Il manifesto poetico di Nosside”, en AA. VV, Letterature comparate, problemi e metodo. Studi in onore di Ettore Paratore, vol. I, Bologna, Pàtron, 1981, pp. 243-245 y Skinner, Marilyn B., “Sapphic Nosis”, op. cit., p. 10.
  46. Sobre este tema, cf. Skinner, Marilyn B., “Women and Language in Archaic Greece, or, Why Is Sappho a Woman?”, op. cit., pp. 125-144 y Bowman, Laurel, “The ‘Women’s Tradition’ in Greek Poetry”, op. cit., pp. 1-27.
  47. Safo, fr. 55 (Estobeo, 3. 4. 12): “Cuando estés muerta, te sepultarán y no habrá recuerdo de ti antes / ni deseo de ti luego, pues no tienes una parte de las rosas de Pieria. / Siendo invisible en la morada de Hades / deambularás entre cadáveres sombríos disipándote”.
  48. Skinner, Marilyn B., “Sapphic Nosis”, op. cit., p. 9.
  49. Safo, fr. 130 (Hefestión, Manual de métrica VII 7): “Eros, el que afloja los miembros, otra vez me sacude, / indomable bestia dulce-amarga”. Cf. Safo, fr. 16 (Papiro de Oxirrinco 1231, fr. 1, col. I 13-34): “Algunos dicen que es una tropa de caballos; / otros, una tropa de soldados; otros, una tropa de barcos / la cosa más bella que existe sobre esta tierra oscura. / Yo, en cambio, digo que es aquello que alguien desea”.
  50. Skinner, Marilyn B., “Nossis Thelýglossos: The Private Text and the Public Book”, op. cit., p. 125.
  51. Se trata de un epitafio personal o “auto-epitafio” que Nosis escribe sobre sí misma. Cf. Skinner, Marilyn B., “Sapphic Nosis”, op. cit., p. 11. La tradición del epitafio personal se remonta a Simónides. Al respecto, ver Antología griega VII 77.
  52. Se cree que la familia de Nosis era aristocrática, dado que Nosis se llama a sí misma “noble” (agauâs) y que el lino con que estaba tejido el vestido ofrecido a Hera era un material muy costoso. Cf. Cazzaniga, Ignazio, “Nosside, nome aristocratico per la poetessa di locri?”, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, vol. 2, 1972, pp. 173-176. Era usual el ofrecimiento a las diosas de prendas tejidas por parte de las mujeres, como ocurría de hecho en las fiestas Panateneas, donde las mujeres ofrendaban un peplo a Atenea. Cf. Homero, Ilíada VI 286-311.
  53. Sigo la hipótesis de Skinner, Marilyn B., “Greek Women and the Metronymic: A Note on an Epigram by Nossis”, The Ancient History Bulletin, vol. 1, 1987, pp. 39-42. Cf. Bowman, Laurel M., “AP 6. 265: Theuphilis’ Noble Child”, Mnemosyne, vol. 51, 1998, pp. 578-581.
  54.  Mossé, Claude, op. cit., pp. 15-39.
  55. Sigo la hipótesis de Bergren, Ann L. T., “Language and the Female in Early Greek Thought”, Arethusa, vol. 16, 1983, pp. 71-72. Cf. Skinner, Marilyn B., “Nossis Thelýglossos: The Private Text and the Public Book”, op. cit., pp. 115-116.
  56. Cf. Apolodoro, Biblioteca III 14. 8 y Ovidio, Metamorfosis VI 424-674. Sófocles presenta una versión del mito en una tragedia perdida, titulada Tereo. Al respecto, cf. Coo, Lyndsay, “A Tale of Two Sisters: Studies in Sophocles’ Tereus”, Transactions of the American Philological Association 143, 2013, pp. 349-384.
  57. Los testimonios sobre Rintón y los fragmentos de su obra se encuentran editados en Kassel, Rudolf y Austin, Colin, Poetae Comici Graeci, vol. I: Comoedia dorica, mimi, phlyaces, Berlín, De Gruyter, 2001, pp. 260-270.
  58. Skinner, Marilyn B., “Nossis Thelýglossos: The Private Text and the Public Book”, op. cit., p. 124.
  59. Murray, Jackie y Rowland, Jonathan M., “Gendered Voices in Hellenistic Epigram”, en P. Bing y J. S. Bruss (ed.), Brill’s Companion to Hellenistic Epigram, Leiden-Boston, Brill, 2007, p. 213.


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