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2 Zeus parturiento

La fantasía griega de un linaje puramente paterno

Valeria Sonna[1]

Introducción

La maternidad es celebrada, por algunos feminismos, como el lugar donde se despliega la verdadera potencia para la emancipación de las mujeres. La lucha consiste, desde esta perspectiva, en elevar la lógica de la madre y de lo maternal al orden simbólico del cual se la excluye.[2] Esta reivindicación es condición necesaria para dar voz a la experiencia femenina y, por lo tanto, para escapar a la estructuración patriarcal de la sociedad.

Según Muraro, la dificultad de autosignificarse que encuentra la experiencia femenina en la cultura patriarcal tiene su origen en el silenciamiento de la función primordial que cumple la madre al conformar nuestro mundo e introducirnos en el lenguaje. Además, en una especie de círculo vicioso, la estructura patriarcal se sostiene justamente sobre esta dificultad de autosignificación.[3] Sau, en una línea similar, afirma que la dominación masculina se sostiene sobre el vacío de la maternidad. No se trata del vacío que siente la mujer al ser madre, sino del vacío que se tiene de la maternidad como función social y cultural. Esto se debe a que la maternidad biológica (concepción, embarazo y parto), así como, por extensión, la crianza, no tienen trascendencia en lo económico, político y social. El discurso biologizante y sexista —que sostiene que la mujer está más cerca de la naturaleza, perpetuando así la escisión entre naturaleza y cultura— ha contribuido a apartar la maternidad al situarla del lado de la naturaleza y a impedir que continuase su trayectoria lógica de lo individual a lo colectivo, de lo particular a lo general, de lo privado a lo público, de lo inmediato a lo mediato, mediación que sí existe en el caso del padre y la paternidad.[4] Es por ello que Sau, así como Rodrigáñez Bustos, sostienen, siguiendo a Irigaray, que el hito que da nacimiento a la cultura no es el parricidio, como lo quiere Freud, sino el matricidio.

Este matricidio tiene distintas expresiones que se pueden rastrear a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Aquí propongo indagar sobre una de ellas, que es la que da título al presente trabajo: la fantasía griega de un linaje puramente paterno. La expresión corresponde a Vernant, quien sostiene que en el imaginario griego habita[5] este sueño que lo atormenta, como un fantasma.

Es usual encontrarse en la literatura griega con la expresión del deseo masculino de poder prescindir de las mujeres y, en especial, de poder prescindir de ellas para la reproducción. En la mitología hay numerosos ejemplos de personajes nacidos sin madre. Parece una ironía, por ejemplo, que Pandora, la primera mujer, no nazca de una mujer, sino que sea fabricada por Hefesto. Durante su nacimiento, no están presentes Hera, Ilitía ni Ártemis, las divinidades que patrocinan el matrimonio y el parto. Quienes están presentes son Afrodita —cuya relación con el matrimonio es tangencial y con el parto, nula—, Hefesto y Atenea —que nacieron fuera del matrimonio y de la unión sexual—. Esto ha llevado a algunas autoras a conjeturar que el relato pone en entredicho la relación mujer-matrimonio-maternidad, ya que estas divinidades no son adecuadas para apadrinar un ser cuya única virtualidad es garantizar la reproducción de la especie humana mediante la unión sexual reglamentada.[6]

Los propios atenienses se remontan a un linaje amátrida: son descendientes de Erictonio, quien no nace de madre o de unión sexual alguna, sino del semen de Hefesto, esparcido por la tierra. También los tebanos son descendientes de la tierra misma, descendientes de los spartoí, que significa “hombres sembrados”, que nacieron de los dientes del dragón que Cadmo arrojó a la tierra después de haberlo matado.

Son particularmente interesantes también los alumbramientos de Zeus que inspiran el presente trabajo. El crónida da a luz a dos de sus hijos: Atenea salió de su cabeza y Dioniso, de su muslo. Dioniso fue gestado por Sémele quien, engañada por Hera, pidió a Zeus que se manifestara ante ella. Sémele no pudo resistir la visión del dios en su esplendor y ardió en llamas. Zeus entonces zurció a Dioniso a su muslo y lo alumbró pasado el tiempo de la gestación.[7] En cuanto al nacimiento de Atenea, cuenta el relato de Hesíodo que, estando Metis embarazada, Zeus se la tragó por indicación de Gea y Urano. Se lo aconsejaron para que ningún otro de los dioses pudiera llegar a ocupar su lugar, pues era posible que Metis diera a luz a un “rey de dioses y hombres con arrogante corazón”.[8] Entonces Zeus mismo, desde su cabeza, dio a luz a la diosa de ojos glaucos, que Hesíodo describe como “terrible, belicosa, conductora de ejércitos, invencible y augusta, a la que encantan los tumultos, guerras y batallas”.[9] Píndaro agrega que, al llegar el momento del alumbramiento, Zeus ordenó a Hefesto que le diera un hachazo en la cabeza, de la cual surgió Atenea, armada y al grito de guerra.[10]

Es de notar que este ocultamiento de la figura materna oscila entre la ausencia de madre, como en el caso de los partos de Zeus, y la invisibilización de la mujer que resulta de la asociación metafórica de la madre y la tierra. Con respecto a la metáfora de la madre tierra o la tierra madre, Loraux sostiene que estos relatos del origen de los atenienses y de los tebanos tienen una función política, ya que la tierra es figura de la patria. Son mitos de autoctonía que tienen por objeto remontar el linaje de los varones directamente a la tierra y dar fundamento a su lugar de ciudadanos. Como resultado, las mujeres quedan doblemente relegadas: por un lado, se omite su rol en la reproducción; y por otro, se les niega también la autoctonía de la que sí gozan los varones, lo que, como aduce Loraux, legitima la exclusión de las mujeres como ciudadanas.[11]

En este trabajo me ocuparé de la primera forma del ocultamiento de la función reproductora de las mujeres, la que se desprende del sueño de la reproducción puramente masculina. Este imaginario, que encontramos en la mitología y que está expresado en la capacidad partenogenética de Zeus, está presente también en la tragedia. La obra que más emblemáticamente expresa este sueño griego, según Vernant, es Euménides, de Esquilo, donde Apolo justifica el matricidio cometido por Orestes alegando que la madre no engendra al hijo, sino el padre, y que esta es solo un receptáculo.[12]

El lugar de la madre en Euménides

En Euménides Orestes intenta huir de la furia de las Erinias que buscan castigarlo por haber matado a su madre, Clitemnestra. Orestes mata a su madre para vengar la muerte de su padre, Agamenón, a quien esta había asesinado. Finalmente, es salvado de la furia de la Erinias por Apolo y Atenea.[13]

La cuestión clave de esta obra queda expresada en los versos en los que Orestes, intentando justificarse ante el tribunal que lo juzga, pregunta en primer lugar a las Erinias por qué lo persiguen a él cuando no persiguieron a su madre después de que esta asesinara a su propio marido. Lo que responden las Erinias es que el de Clitemnestra no fue un delito de sangre. Esto no sorprende, puesto que el lazo que une a marido y mujer es un lazo institucional, no de consanguinidad. Lo que sí sorprende es que Orestes, haciéndose eco de esta respuesta, proclame la no consanguinidad del vínculo entre madre e hijo: “¿Y soy yo de la misma sangre que mi madre?”.[14]

Esta pregunta de Orestes resume la intención general del argumento que dará Apolo en su defensa. El dios justifica el matricidio cometido por Orestes arguyendo que este mató justamente, dado que defendía el honor del padre. El honor del padre, según Apolo, está por encima del de la madre, porque el padre es un varón y el vínculo familiar es del padre con el hijo:

No es la que llaman “madre” la que engendra al hijo,

sino que es sólo la nodriza del embrión recién sembrado.

Engendra el que fecunda, mientras que ella sólo conserva

                                                         [el brote.

(Esquilo, Euménides 657-660)[15]

La idea que defiende Apolo es que el hijo es del padre porque el padre es quien pone la semilla. La madre, en cambio, no cumple función alguna en la gestación, sino sólo una función nutricia. En su defensa de Orestes, Apolo también interpela a la diosa Atenea para que decida con su voto en favor del acusado. Para ello le recuerda su propia génesis:

Voy a darte una prueba de este aserto.

Puede haber padre sin que haya madre.

Cerca hay un templo: la hija de Zeus Olímpico.

No se crió en las tinieblas de un vientre,

pero es un retoño cual ninguna diosa podría parir.

(Esquilo, Euménides 663-665)

El mito del matriarcado

El reclamo de las Erinias es representante de un derecho materno, el de Clitemnestra, que afirma su vínculo con los hijos y que en su defensa pretende lícito dar muerte al esposo y padre. Este derecho es rechazado por Atenea en la colina de Ares, el lugar en el que las Amazonas asentaron su campamento antes de ser también derrotadas en su intento de destruir la ciudad de Atenas:

Escuchad ya mi ley, pueblo del Ática,

en el momento de dictar sentencia en el primer proceso

                                                         [por sangre vertida.

En lo sucesivo y para siempre, el pueblo de Egeo

contará con este tribunal para sus jueces:

esta colina [de Ares], sede y campamento de las

                                                         [Amazonas,

cuando vinieron en son de guerra por odio a Teseo.

Frente a nuestra ciudad levantaron entonces una ciudad

                                                         [nueva

y un alto muro frente a nuestras murallas.

Aquí ofrendaban sacrificios a Ares.

(Esquilo, Euménides 681-689)

Este dato no es menor y se relaciona, según Madrid, con el comienzo de la obra, que inicia con la narración de la Pitia sobre la historia del santuario de Delfos. En la versión de Esquilo, Apolo recibe el santuario como regalo de nacimiento de parte de antiguas deidades femeninas, hijas de Gea. Con este relato, Esquilo instala la idea de un pasado ginecocrático que es superado por el momento actual, regido por deidades masculinas. Las Erinias, que se erigen como defensoras de este régimen más antiguo, femenino, son desplazadas por el principio masculino representado por Apolo y Atenea.[16]

El celebrado y también duramente criticado libro de Bachofen, cuyo título en castellano es El matriarcado, ha marcado fuertemente la tendencia de los análisis en torno a la problemática del derecho materno en la Antigüedad. Según Bachofen, en Atenas, al igual que en otras ciudades griegas, el derecho paterno se impone en un momento histórico dado por sobre el derecho materno. Este autor ve en la tragedia de Esquilo un testimonio del pasado ginecocrático griego.

La hipótesis de Bachofen ha sido relativizada por estudios posteriores que niegan que el momento ginecocrático referido por Esquilo haya tenido lugar efectivamente en la historia, pero atribuyen a este relato una función mito-poiética, cuyo objetivo es legitimar la subordinación de las mujeres. Según Madrid, esta es la intención que atraviesa toda la Orestía, la de legitimar el sometimiento del principio femenino al masculino y, por lo tanto, de las mujeres a los varones.[17]

Las mujeres entregan el poder

Según Madrid, la operación mediante la cual Esquilo lleva a cabo esta empresa es la asociación del pasado —representado por los elementos ctónicos de la religión griega— con las deidades femeninas. Este pasado queda superado en la tragedia a través del sometimiento de los elementos ctónicos a los olímpicos en el plano divino y de lo femenino a lo masculino en el nivel social.[18] Es la subordinación de lo femenino la que provee la metáfora que sexualiza el conflicto en Euménides. La confrontación entre Apolo y las Erinias sigue esta estructura en la que los asuntos teológicos y jurídicos se identifican con la dicotomía femenino—masculino. Según Zeitlin “el asunto fundamental […] es el establecimiento, de cara a la resistencia femenina, de la naturaleza coercitiva del matrimonio patriarcal en el que la subordinación de la esposa y la sucesión patrilineal son reafirmadas”.[19]

Con respecto a esto, es interesante volver a la lectura de Bachofen que repara en un aspecto muy importante de cómo se representa el proceso de afianzamiento del principio patriarcal. Según Bachofen, es notable que las mujeres entreguen el poder a los varones.[20] Al comienzo de la tragedia, Esquilo introduce una modificación en la versión tradicional del mito délfico. Según el mito, Apolo toma posesión del santuario tras matar a Pitón, la serpiente dragón que lo custodiaba. En la versión de Esquilo, las propias deidades femeninas hijas de Gea ofrendan el santuario a Apolo. Otro tanto sucede con la furia de las Erinias. Tras ver denegada su venganza sobre Orestes, estas proclaman funestas represalias sobre Atenas para garantizar que se haga justicia. Sin embargo, esa furia feroz es rápidamente extinguida por Atenea, quien les promete una “sede honrosa junto a la morada de Erecteo” y los honores de los mortales, tanto mujeres como hombres, ofrenda que las Erinias aceptan de buen grado.[21]

El gran robo de Zeus

Esquilo realiza una inversión similar a la que Hesíodo lleva adelante en Teogonía. Según Madrid, el modo en que Zeus garantiza su reinado en el relato cosmogónico hesiódico no es mediante la fuerza, sino apropiándose de los poderes de las deidades femeninas que ellas mismas le ceden. Para ello, Zeus despliega varias estrategias, estableciendo alianzas y uniones amorosas. Respeta las prerrogativas en el caso de Hécate y establece una alianza basada en mutuas concesiones con Estigia, uniones amorosas que Afrodita patrocina consagrando en ellas el principio masculino de acuerdo con lo establecido en la institución matrimonial. Por este medio se asegura, por ejemplo, el saber oracular de Temis y la inteligencia de Metis.

En particular, me interesa el caso de Gea. Con la connivencia de la misma Gea, sus saberes y facultades pasan todos al dominio de Zeus, incluido el monopolio de la maternidad, su facultad más propia, pérdida que simboliza el nacimiento de Atenea.

Madrid llama la atención sobre una particularidad de la sucesión cosmogónica de Hesíodo. El relato sostiene que Crono destrona a su padre, Urano, y que aquel es a su vez destronado por su hijo, Zeus. Sin embargo, el tercer episodio del mito toma un giro insospechado y a primera vista inexplicable: el oponente de Zeus no es un hijo suyo, más joven y que debiera sucederlo en el trono, sino Tifón, el último hijo que Gea da a luz partenogenéticamente.[22] Es interesante notar que el giro narrativo va acompañado de una caracterización positiva de Zeus que contrasta con la naturaleza monstruosa del hijo de Gea.[23] Si en el lenguaje simbólico de este poema una manera de caracterizar a los personajes es a través de su descendencia, hay que entender que la caracterización de Tifón se extiende a su madre.[24] Además, Tifón se autoproclama con derecho al trono Olímpico sin ninguna legitimidad de linaje. Vencido Tifón, Gea acepta voluntariamente la soberanía de Zeus y es relegada a lo bajo, enviada a las profundidades del Tártaro. De este modo, no es excluida, sino que queda integrada al nuevo orden como la base sobre la cual este se apoya.[25] Convertida en materia inerte, pierde su dinamismo y todos sus saberes. Sus facultades, fundamentalmente su capacidad de reproducirse partenogenéticamente, pasan al dominio de Zeus.

Según Madrid, la verdadera oponente de Zeus, quien realmente desafía su reinado, es la misma Gea y no Tifón. El resultado de esta operación de legitimación de Zeus —y con él, del principio masculino— es que Gea —y con ella los valores femeninos— queda totalmente dominada, asimilada o, mejor dicho, forcluida en el nuevo régimen. La paradoja principal de esta operación es que el nuevo régimen es presentado como la superación de un pasado caracterizado por la injusticia y la desmesura a la que irónicamente Gea queda asociada. Digo “irónicamente” porque es precisamente Gea quien había combatido esta injusticia y desmesura que en tiempos de Urano y Crono era propia del padre y no de la madre.

El resultado es el intercambio de la valoración de lo masculino y lo femenino, el deslizamiento de los poderes originarios de Gea en favor de Zeus. También la revalorización paralela del presente del cosmos olímpico frente al pasado del caos ctónico, y la primacía de lo alto y celeste, por sobre lo bajo y ctónico. El principio masculino queda asociado con la inteligencia y la prudencia de Zeus, cuyo reino está en lo alto, frente a la desmesura e injusticia propias de lo femenino, que ahora habita en lo bajo, en las profundidades del Tártaro. La misma desmesura que queda asociada a Gea en la obra de Hesíodo es la que caracteriza a las Erinias en la obra de Esquilo. Por oposición, el principio masculino es también identificado con el principio de racionalidad que Apolo representa.

Atenea, por su parte, representa la femineidad que se somete al deseo paterno. En Euménides la diosa explica que su voto en favor de Orestes se debe a su inclinación hacia lo masculino y su devoción por el padre:

Esta es mi misión: dar el veredicto en último lugar.

Voy a agregar mi voto a los que haya en favor de Orestes.

No tengo madre que me alumbrara

y, con todo mi corazón, apruebo siempre lo varonil,

excepto el casarme, pues soy por completo mi padre.

Por eso, no voy a dar preferencia a la muerte de una

                                          [mujer que mató a su esposo,

al señor de la casa.

(Esquilo, Euménides 734-740)

La idea de fondo es que la feminidad es positiva cuando se somete a la ley del varón, de otro modo, debe ser combatida.

La negación de lo femenino en el discurso de la medicina

Recordemos el argumento de Apolo en Euménides. El dios délfico sostiene que el vínculo filial es el que une al hijo o hija con el padre y no con la madre, porque la madre no engendra al hijo. Los argumentos de Apolo siguen la norma de la polaridad del pensamiento arcaico griego, según el cual un cambio de estatus solo puede producirse por la negación de la posición anterior. Por ello, para reforzar el papel del padre, es necesario negar el de la madre, tanto en el nivel biológico como en el nivel mítico. Es recurriendo al ejemplo de la singular concepción de Atenea que Apolo niega el matriarcado en ambos planos.[26]

Es interesante notar que este razonamiento que Apolo despliega en la tragedia de Esquilo tiene también su versión científica en la discusión que se daba, desde el punto de vista de la biología, en torno al rol de las mujeres en la reproducción. Algunas teorías de la reproducción enfatizaban la importancia del componente masculino infravalorando el femenino y a veces negando directamente la existencia de la semilla femenina.

Este es el caso de Aristóteles, quien sostiene que la mujer no produce semilla, sino solo el varón. El Estagirita afirma que la única contribución de la mujer a la formación del feto es el fluido menstrual, al cual atribuye una función solo nutricia.[27] Según Dean-Jones, esto se debe a que la superioridad masculina es para Aristóteles incuestionable. Aristóteles asocia el principio masculino con la causa formal y el femenino, con la causa material. De modo que, aunque el objetivo de Aristóteles no fuera el de quitar a las mujeres su derecho parental, una vez establecida la dicotomía de forma y materia e identificada esta con la dicotomía sexual, es inevitable identificar el fluido menstrual con el principio inferior.[28]

Sin embargo, la posición de Aristóteles no es representativa de todo el discurso de la biología acerca de la concepción. Desde épocas tempranas, se defendió la idea opuesta: que las mujeres sí aportaban su semilla al embrión. Los tratados hipocráticos sostienen que la concepción es producto de la combinación de una semilla masculina, identificada con el semen, y una semilla femenina, identificada con el fluido menstrual. El hecho de que Aristóteles se ocupe de argumentar extensamente en contra de las teorías que afirman la contribución de la semilla femenina es evidencia suficiente para afirmar que se trataba de una posición consolidada y ampliamente difundida en la medicina de la época.[29]

Para finalizar, me parece interesante traer a colación un testimonio de Diodoro Sículo que afirma que los egipcios creían que el padre era el causante de la generación y que la madre sólo proporcionaba alimento y espacio al feto. En consecuencia, a las plantas que daban fruto les asignaban el género masculino. Diodoro advierte que esta era una costumbre contraria a la de los griegos, que asignaban el género femenino a las plantas que daban fruto.[30] Esto es llamativo, puesto que allí donde no había evidencia observable de la deferencia entre los “sexos”, más allá de si llevaban fruto o no, los griegos seguían la convención de considerar femenina a toda planta que se reproducía. Esto implica de cierta forma que consideraban que el principio masculino dispensable, pero no el femenino. La insistencia de poner al principio masculino como el más importante en la generación de los animales y hombres, se explicaría según Dean-Jones, como una respuesta masculina al miedo subyacente de que la madre fuera condición suficiente, y no meramente necesaria, para la procreación.[31]

Se entiende perfectamente entonces la necesidad de atribuir a Zeus el poder partenogenético de Gea. Lo interesante es que, aún en sus sueños más elaborados, el imaginario griego nunca vislumbró una partenogénesis completa en el varón, ya que Zeus necesitó de Metis y de Sémele para gestar a sus hijos, mientras que Hera, por el contrario, dio a luz a Hefesto sin semilla masculina alguna, al igual que Gea.[32]

Creo que la operación que está por detrás de esta apropiación es la de una inversión de las facultades femenina y masculina, mediante la cual el principio masculino se arroga el lugar de la reproducción. Esta inversión viene seguida de una obliteración de la facultad creadora que la maternidad supone. La inversión tiene su origen en la versión hesiódica de la cosmogonía, que resuelve la tensión entre los elementos olímpicos y los elementos ctónicos de la religión griega en una superación en la que el reino olímpico domina y subyuga al reino ctónico. En esta superación lo ctónico es feminizado y lo olímpico es virilizado. Además, siguiendo la norma de la polaridad del pensamiento arcaico, este cambio de estatus se produce por la negación de lo ctónico, ya feminizado, que queda relegado: Gea se convierte en materia inerte y queda forcluida en las profundidades del Tártaro.

A nivel social, esta obliteración tiene consecuencias represivas: por un lado, se asigna a las mujeres un rol dirigido primordialmente a la reproducción; y por otro, se infravalora su rol, despojándolo de toda función activa y, en consecuencia, de todo poder legal. Desde el punto de vista biológico, se afirma que el cuerpo de la mujer es un mero receptáculo del embrión, asignando el rol activo al varón y, desde el punto de vista legal, se sustrae a las madres el derecho sobre sus hijos, asignándolo al padre.

Madrid cree que la misoginia expresada en los poemas de Hesíodo es ante todo ginecofobia y que, lejos de ser una creación de la mente singular del poeta, debe haber estado profundamente arraigada en los griegos de la época. Los varones de este período habrían desarrollado un doble mecanismo de compensación mediante el cual se protegían de la angustia generada por la crisis que implicó la transición hacia una nueva forma política y cultural que tardó dos siglos en afianzarse y que en ese momento se estaba gestando. El primero consistía en la autoafirmación de los logros del presente que los mostraba como un avance respecto del sistema anterior al cual había que denigrar para minusvalorar. El segundo era un mecanismo de defensa que, ante el sentimiento de culpa que este abandono producía, creaba un chivo expiatorio sobre el cual proyectaba toda esa angustia interior y, al mismo tiempo, concentraba todo el rechazo que suscitaban los aspectos menos gratos de la nueva situación, especialmente la conciencia de la propia mortalidad:

La misoginia de Hesíodo es ante todo ginecofobia y creemos que sus raíces hay que buscarlas en el duro aprendizaje de lo que la condición mortal supone, en la añoranza de la edad de oro y en el ansia de los varones por recuperar la unidad interior desgarrada por el advenimiento de la razón. En definitiva, la hostilidad hacia las mujeres nace del rechazo al dolor y a la muerte (o, mejor dicho, a la certeza de que la muerte es un hecho irreversible) por parte de unos hombres que todavía no acababan de aceptar que los dones de Gea y los de Zeus son incompatibles y que los unos niegan a los otros. [33]

El lugar de vulnerabilidad en el que habían quedado las mujeres en esa transición, en términos de sus derechos, fue lo que las convirtió fácilmente en el chivo expiatorio de la angustia propia del malestar de la sociedad de la época.[34]

Conclusión

Creo que es relevante volver sobre el sueño griego de un linaje puramente paterno por dos razones: en primer lugar, porque es indudablemente uno de los tópicos principales de la misoginia griega; por otro lado, porque este sueño se da bajo la forma de la apropiación por parte de los varones del principio reproductivo de las mujeres. En los ejemplos que analizamos, este es un punto importante porque la apropiación patriarcal de la potencia reproductora femenina descansa sobre el silenciamiento de la función materna. Retomando a Sau, vale recordar que la ausencia de la madre en el plano simbólico y la obturación de su trascendencia en los planos económico y político son la piedra angular sobre la que se erigen las sociedades patriarcales.

Si volvemos la mirada sobre nuestro contexto actual, en Argentina hay dos leyes en juego que devuelven a las mujeres el empoderamiento sobre su capacidad reproductiva: una les permite decidir cuándo y cómo quieren gestar, la ley de interrupción voluntaria del embarazo; la otra les permite decidir cuándo y cómo quieren parir, la ley de parto respetado. La primera de ellas todavía no se aprueba, la otra casi no se cumple en la gran mayoría de las instituciones. Más allá de los argumentos que pueden presentarse en repudio de estas leyes, es inevitable ver en el fenómeno de la reticencia a aprobarlas o aplicarlas el síntoma patriarcal por excelencia: la resistencia a devolver a las mujeres el lugar social y simbólico que les corresponde en términos de la producción y la reproducción social. Todo sucede como si de alguna manera ese sueño griego siguiera habitando el imaginario masculino, como un fantasma que lo persigue y lo acosa.

Bibliografía

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  1. La redacción final del presente escrito se realizó durante una estancia de investigación posdoctoral en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), financiada por el Programa de Becas Posdoctorales de la Dirección General de Asuntos de Personal Académico (DGAPA).
  2. Cf. Irigaray, Luce, El Cuerpo a cuerpo con la madre, Barcelona, LaSal, 1985; Muraro, Luisa, El orden simbólico de la madre, Madrid, Cuadernos inacabados, 1994; Rodrigáñez Bustos, Casilda, La sexualidad y el funcionamiento de la dominación, Buenos Aires, La mariposa y la iguana, 2010; Sau, Victoria, El vacío de la maternidad: madre no hay más que ninguna, Barcelona, Icaria, 1995.
  3. Sau, Victoria, op. cit., pp. 34-35.
  4. Ibid., p.11.
  5. La expresión que utiliza Vernant es hanter, cuyo sentido figurado, “atormentar”, proviene del literal que hace referencia al fantasma y significa “habitar en”, “aparecerse en”. Cf. Vernant, Jean-Pierre, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, París, La decouverte, 1988, p. 164.
  6. Madrid, Mercedes, La misoginia en Grecia, Valencia, Cátedra, 1999, p.100. Cf. Loraux, Nicole, Les enfants d’Athéna, París, Seuil, 1990, p. 134.
  7. Eurípides, Bacantes 95; Heródoto, Historias II. 146.
  8. Hesíodo, Teogonía 900.
  9. Hesíodo, Teogonía 890-930.
  10. Píndaro, Olímpicas VII. 35 y ss.
  11. Cf. Loraux, Nicole, 2007, Nacido de la tierra, trad. Tatián, D., Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2007, pp. 25-47. Sobre el tratamiento que encontramos de este tema en Platón, cf. Flores-Farfán, Leticia, En el espejo de tus pupilas, Ensayos sobre alteridad en Grecia antigua, México, Editarte, 2011, pp. 41-64.
  12. También Jasón expresa su deseo de que los mortales engendren de alguna otra manera para poder prescindir del linaje femenino. Cf. Eurípides, Medea 570 y ss. Cf. también Hipólito 618 y ss.
  13. Agamenón fue asesinado por Clitemnestra por haber sacrificado a su hija, Ifigenia. La motivación de Clitemnestra queda desdibujada en la representación que de ella hace Esquilo, quien atribuye la causa del asesinato cometido por esta a la sed de poder más que al amor por su hija y el deseo de vengarla. Este “olvido” del sacrificio de Ifigenia como motivación del accionar de Clitemnestra me parece sintomático de la obliteración sistemática del amor entre madres e hijas, y entre mujeres en general, que recorre toda la literatura griega.
  14. Esquilo, Euménides 606.
  15. La traducción es de Perea Morales, Bernardo,        Esquilo. Tragedias [traducción], Madrid, Gredos, 1982.
  16. Madrid, Mercedes, op. cit., pp. 234-240.
  17. Cf. Zeitlin, Froma, “The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in The Oresteia”, Arethusa, vol. 11, 1978, pp. 149-184.
  18. Madrid, Mercedes, op. cit., pp. 121 y ss.
  19. Zeitlin, Froma, op. cit., p. 159. Mi traducción.
  20. Bachofen, Johann J., El matriarcado, Llinares García, M., Madrid, Akal, 1987, pp. 148-155.
  21. Esquilo, Euménides 854 y ss.
  22. Madrid, Mercedes, op. cit., pp. 108 y ss.
  23. Hesíodo, Teogonía 825-835.
  24. Cf. Bonnafé, Annie, Eros et Eris: Mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1985, p. 118.
  25. Madrid, Mercedes, op. cit., p. 93.
  26. Cf. Madrid, Mercedes, op. cit., p. 218.
  27. Aristóteles, Generación de los animales 729a, 738b.
  28. Dean-Jones, Lesley A., Women’s Bodies in Classical Greek Science, New York, Oxford University Press, 1996, pp.181-183.
  29. Entre quienes adherían a esta idea estaban Anaxágoras, Alcmeón y Empédocles (según Censorino), Parménides (según Celio Aureliano) y Demócrito (según Aecio). Cf. Dean-Jones, Lesley A., op. cit., p. 148.
  30. Diodoro Sículo, Biblioteca histórica I. 80. 4.
  31. Dean-Jones, Lesley A., op. cit., p. 148.
  32. Como comentario al pasaje de Diodoro, Parreu-Alasà recuerda que, mientras que la ley egipcia consideraba libres a los hijos de padre libre y madre esclava, la ley griega, inversamente, consideraba esclavos a los hijos de madres esclavas. Cf. Parreu Alasà, Francisco, Diodoro Sículo. Biblioteca histórica [introducción, traducción y notas], vol. I: libros I-III, Madrid, Gredos, 2001. Con respecto a este punto, es interesante recordar que una de las evidencias del matriarcado originario es el testimonio de Heródoto que asegura que los licios tenían una organización social matrilineal. Cf. Heródoto, I 173 y Bachofen, Johann J., op. cit., p. 72.
  33. Madrid, Mercedes, op. cit., p. 128
  34. La hipótesis de Madrid tiene base en el estudio de Claudine Leduc sobre cómo las mujeres fueron perdiendo derechos a lo largo del proceso de democratización que llevó de la estructuración social en casas, propia del modelo homérico, a la estructuración en ciudades que se consolida en el período clásico. Cf. Leduc, Claudine, “¿Cómo darla en matrimonio? La novia en Grecia, siglos IX-IV a. C.”. En Duby, Georges y Perrot, Michelle (eds.), Historia de las mujeres en Occidente, vol. 1, Barcelona, Random House, 1993, pp. 251-317.


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