Otras publicaciones:

9789871354894_frontcover-224x344

9789877230956_frontcover1

Otras publicaciones:

frontcover_RIMISP

12-3046t

6 Nacimientos y cuerpo femenino en los tratados ginecológicos de Mustio y de Trótula

Carolina Durán

Introducción

El mundo romano tuvo en gran consideración la maternidad. Esto puede comprobarse mediante diversos análisis. Por una parte, existía una serie de divinidades y cultos rituales asociados a la maternidad y al cuidado de la función político-social que cumplía. Tener hijos constituía una actividad social de máximo interés público, a la que proporcionalmente se dedicaba la religión oficial. La diosa Juno Lucina era la principal divinidad de protección de los embarazos y partos.[1] Habitualmente se sostiene que el embarazo y el parto, y todos los cultos femeninos vinculados, pertenecían al ámbito de lo privado, al que ha sido históricamente relegada la mujer. Sin embargo, en los últimos años algunas estudiosas han objetado las representaciones del lugar de la mujer en el ámbito religioso, matizando la imagen corriente de ausencia de participación en lo público, o de un espacio reducido exclusivamente al hogar. Los cultos femeninos existían y, si bien estaban relacionados principalmente con los ámbitos típicos de las mujeres (matronas), también tomaron sus lugares en expresiones religiosas públicas.[2]

Por otra parte, que la maternidad y en tanto tal la mujer, el cuerpo de la mujer, representaban un objeto de interés se comprueba, asimismo, en la producción de textos médicos. Se conservan varios escritos que abordan cuestiones relacionadas con la salud de la mujer. En general se entendía que tener hijos era una actividad propia de las mujeres, tanto porque efectivamente soportaban en sus cuerpos embarazos y partos como porque asistían técnicamente en tales procesos. El nacimiento era una actividad llevada a cabo fundamentalmente entre mujeres. Así lo presentan los tratados médicos de Mustio y de Trótula. En la Tardoantigüedad Mustio escribió un tratado en el que daba consejos e indicaciones a mujeres sobre cómo manejarse con las condiciones médicas de otras mujeres. En el renacimiento del siglo XII el tratado escrito por Trótula reproduce el mismo esquema, aunque en este caso es una voz femenina la que se dirige a otras mujeres para hablarles de los temas que les conciernen.[3] Con todo, las mujeres no solo se ocuparon de las cuestiones médicas relativas al nacimiento, sino que tomaron diversos espacios en el mundo de la medicina, y de este modo en la cultura y sociedad en general.

El tratado Gynaecia de Mustio

Gynaecia Mustionis es el título de un tratado de ginecología y obstetricia escrito en el siglo VI e. c. Se trata de un texto con secciones breves, en las que se formulan preguntas y respuestas, o pequeñas descripciones. Mustio se presenta a sí mismo en el prólogo.[4] Allí refiere que va a traducir al latín una obra porque las parteras no estudian griego, pero necesitan esta formación.[5] Como se propone alegrar el ánimo de las mujeres, escribe con la brevedad con la que se formulan las recetas.[6] En realidad, más que una traducción, el tratado de Mustio es una reelaboración de la Ginecología de Sorano, obra de fines del siglo I o principios del II e. c., que discutía teorías ginecológicas de larga procedencia.

Antes de proseguir, es preciso ubicar la figura de Mustio en la historia de la medicina antigua. Las reflexiones sobre medicina, y específicamente sobre el cuerpo de la mujer, se iniciaron en el siglo VI a. e. c. En el siglo V a. e. c. existían tres prósperos centros de medicina: las ciudades helénicas del sur de Italia, y las ciudades jonias de Cos y Cnidos. Hipócrates, el padre de la medicina, era oriundo de Cos. El corpus de obras que lleva su nombre fue reunido probablemente en Alejandría en los siglos III o II a. e. c. En esa compilación los textos referidos a la mujer pueden agruparse en tres series: la primera comprende Enfermedades de las mujeres I y II, y Sobre las mujeres estériles, donde se abordan temas relacionados con la menstruación, el embarazo, el parto, la infertilidad y problemas del útero; la segunda abarca Generación y La naturaleza del niño, un sistema especulativo de embriología que explica el origen de la semilla fuerte y débil, tanto en varones como en mujeres, y cómo la mezcla relativa de las dos influye en la determinación del sexo y otras características heredadas; finalmente, la tercera serie comprende Enfermedades IV, Naturaleza de la mujer (compuesto con extractos de las Enfermedades referidas), Sobre la superfetación, Sobre la escisión del feto (tratado sobre temas de obstetricia y esterilidad) y Enfermedades de las jóvenes (tratado sobre la “enfermedad sagrada”, la epilepsia, entendida como producto de retención de la menstruación, cuya cura es el matrimonio y el embarazo).

Alejandría y, en menor medida, Grecia continuaron siendo los centros más importantes para la formación médica; aun así, muchos médicos comenzaron a ejercer en Roma. En Alejandría, en el siglo III a. e. c. se destacaron dos figuras: Erasístrato y Herófilo. Este último estaba particularmente interesado en la comparación de la anatomía masculina y femenina. Escribió un tratado de ginecología que no ha llegado a nuestros días. Celso, en el primer siglo de nuestra era, dedicó a la medicina ocho volúmenes de su obra Artes —únicas secciones conservadas—, primer texto sobre el tema escrito en latín.[7] Si bien no ahonda demasiado temas de ginecología, presenta una descripción del útero y realiza un desarrollo de embriotomía. Sorano de Éfeso se formó en Alejandría, pero se desempeñó en Roma, medio siglo después de Celso. Escribió varios tratados no solo sobre medicina, sino también sobre filosofía y literatura. Sin embargo, el único trabajo que ha sobrevivido es Ginecología.[8] El texto aborda la anatomía y patologías de la mujer, el parto y el cuidado del bebé, y también la práctica obstétrica. Es un trabajo complejo que combina consideraciones prácticas y teóricas, y anexa cuestiones históricas y digresiones etimológicas. Sorano fue considerado el principal referente de la escuela metodista.[9] Para este autor, si bien las mujeres tienen un sistema reproductivo con características propias, en otros aspectos sus cuerpos son iguales a los de los varones, por lo que deben aplicarse los mismos principios, pues el médico metodista se atiene a la enfermedad en sí y desde ahí obtendrá el tratamiento pertinente.[10]

Sorano tuvo una gran influencia en la escuela de medicina de Cartago, ubicada al norte de África, donde floreció la actividad científica y académica en los siglos IV y V e. c. La cercanía con Alejandría favoreció el desarrollo de esta nueva escuela, caracterizada por la producción de “compilaciones relativamente elegantes, sofisticadas y de autoridad producidas en latín por médicos practicantes”,[11] materiales de los cuales poco se ha conservado. Helvio (o Aviano) Vindiciano, amigo de Agustín de Hipona, fue un prestigioso médico de esta escuela que tradujo obras de Sorano al latín.[12] Una de ellas se titula Ginecología, pero aborda básicamente temas de anatomía y depende de Sorano.[13] Teodoro Prisciano fue alumno de Vindiciano y realizó una fusión de concepciones de diferentes escuelas médicas. Escribió Remedios fácilmente obtenibles y una Ginecología, que se nutre de Galeno y Sorano.[14] Sobre el final del siglo IV o mediados del V e. c., se ubica el trabajo de Celio Aureliano, quien realizó una traducción de Sorano al latín que se conserva fragmentariamente y escribió una obra titulada Sobre enfermedades agudas y crónicas.[15] También se puede considerar a esta última como una reelaboración del texto de Sorano, tal como sucede con Mustio. Otro alumno de Vindiciano fue Casio Félix, quien compiló en Acerca de la medicina la sabiduría de los escritores griegos de la escuela de medicina lógica. El texto tiene ochenta y dos capítulos, de los cuales seis tratan sobre temas ginecológicos. Finalmente, Mustio es la última figura que pertenece a la escuela de medicina del norte de África.[16]

De este autor poco se conoce. Los datos que poseemos sobre su vida y ubicación geográfica tienen su base en registros de su nombre en epitafios, en la utilización por parte de Mustio de palabras púnicas,[17] y en la similitud que su Ginecología guarda con otras obras de la escuela de medicina de África del norte.[18] Aunque en el prólogo de Ginecología afirma haber realizado otras traducciones (Oftálmico, Cirugía y Remedios), no se conservan en la actualidad ninguna de ellas.[19]

Como se adelantó al comienzo de esta sección, Ginecología se estructura en un conjunto de ciento ochenta y seis preguntas y respuestas, o breves descripciones. Varios de los manuscritos conservados están acompañados de ilustraciones que se reprodujeron frecuentemente en la Edad Media.[20] Trataremos solamente los apartados vinculados al embarazo y parto. La primera sección del libro está dirigida a esclarecer quiénes son las parteras. Mustio sostiene que se trata de:

Una mujer bien versada en todas las condiciones de las mujeres y también con experiencia en capacitación médica, que debería poder tratar las enfermedades de todas las mujeres de manera competente, de modo que no sea tempestuosa, ni suelta de palabras en exceso ni codiciosa; más bien <debe ser> sensata, sobria y discreta, y <no> supersticiosa, una que guíe a las mujeres en el parto con su cuidado.(Mustio, Ginecología, pp. 250-255)

El prólogo expresa el requisito de que las parteras reciban instrucción, de ahí la necesidad de los escritos en latín.[21] Desde el inicio, la obra establece que la salud de la mujer, especialmente lo referido al embarazo y el parto, es una ocupación propia de mujeres. Esto configura una constante que se mantiene desde la Antigüedad. Tal es así que Mustio afirma: “utilicé expresiones y palabras de mujeres, de modo que incluso las parteras inexpertas pudieran entender fácilmente el sentido, aunque otra las leyera”.[22] De aquí puede deducirse que las mujeres instruían a otras mujeres en estos temas. Por otra parte, diversas fuentes textuales ponen en evidencia que existía cierto pudor ante el hecho de que una mujer expusiera cuestiones relativas a su sexualidad frente a un varón, como veremos luego.

El texto continúa con consideraciones sobre el útero, sus nombres, ubicación, naturaleza, constitución, anatomía y fisiología.[23] Se señala que: “Para provocar el nacimiento, haces estos caracteres en una corteza de pan y los colocas en la cadera derecha, Ͻ X H, y cuando ella se haya liberado, los sueltas rápidamente”.[24] Se trata de la elaboración de un amuleto para ayudar en el nacimiento. Estos caracteres son comunes en los escritos vinculados con la magia y se ha supuesto que tendrían algún significado astrológico.[25] No está claro si tienen algún significado cristiano, dado que rara vez los caracteres vinculados con la tradición mágica son semánticamente sensibles.[26]

Seguidamente, Mustio se detiene en apreciaciones sobre qué mujeres son capaces de concebir, con indicaciones que expresan una mezcla de consideraciones fisiológicas y morales.[27] Se describe el momento apropiado para la concepción, aquel en el que la mujer ha finalizado el período menstrual y tiene deseo sexual.[28] Para esto no debe estar demasiado alimentada ni tampoco carecer de alimento, y debe preparar su cuerpo para la ocasión.[29] La mujer debe enfrentar dificultades en caso de que se produzca la concepción: “¿Es lo más sano la concepción? Ciertamente no, ya que es soportada con enorme trabajo del cuerpo y tormento”.[30] Los embarazos y partos en la Antigüedad sucedían en condiciones poco seguras. La muerte de la mujer o el bebé resultaba algo frecuente. De esto hay numerosos testimonios y algunos son de mujeres conocidas: la hija de César, Julia, murió en el parto;[31] Plinio el joven informa que las dos hijas de su amigo Helvidio tuvieron igual destino;[32] y Tulia, la hija de Cicerón, falleció poco después de dar a luz.[33] En efecto, tener un hijo en la antigua Roma podría definirse como una “empresa de alto riesgo” por las complicaciones vinculadas con las condiciones sanitarias. Con todo, Mustio concluye que es un proceso natural en los seres vivos y debe llevarse a cabo según las necesidades y principios dictados por la naturaleza.[34] Esta posición del autor supone, asimismo, un estrecho seguimiento de las opiniones de Sorano, quien consideraba que el embarazo, así como también la menstruación y la actividad sexual, eran perjudiciales, en contraste con la tradición hipocrática que entendía que estos procesos eran beneficiosos para la salud de la mujer.[35]

Luego, Mustio analiza la sintomatología que puede presentarse durante la gestación, como el apetito desmedido por alimentos inusuales.[36] También considera cómo debe tratarse a la mujeres en los distintos meses del embarazo y destaca la necesidad de tratos suaves y tranquilos, el cuidado en el exceso de movimiento, la utilización de aceites y vendajes que sujeten el vientre, y la realización de baños sentadas.[37] En todo esto, el tratado parece recoger muchos elementos propios de las prácticas habituales y del conocimiento popular. El autor continúa con una explicación sobre la placenta, el cordón umbilical, su conformación y funciones.[38] Prosigue con consideraciones sobre el aborto, en las que nuevamente se entremezclan aspectos morales, e indica que:

Si la mujer tiene inflamaciones verrugosas u otras obstrucciones en la apertura del útero y concibe en esta condición, es mejor expulsar con abortivos lo que se ha concebido, en lugar de que, cuando llegue el día del parto y se niegue la salida del bebé, el peligro pueda afectar a la mujer embarazada. (Mustio, Ginecología, pp. 497-500)

No se hace ninguna diferenciación en cuanto a una terminación del embarazo accidental o deliberada. Se emplea la expresión “lo que se ha concebido” en género neutro, por lo que el feto no es comprendido como persona.[39] Los abortivos a los que se hace referencia refieren al uso de remedios, no a técnicas de manipulación. Al respecto, señalemos que no hay consenso sobre el tema del uso de abortivos en los tratados médicos de la escuela del norte de África. Vindiciano y Casio Félix no tratan la cuestión y Teodoro Prisciano se opone a su uso. Celio repite a Sorano.

Mustio explica los signos que se presentan cuando el nacimiento se acerca: la mujer sentirá pesadez en el útero y los riñones, y sensación de ardor y dolor en la ingle y los genitales.[40] Para el parto serán necesarios ciertos implementos como aceite de oliva, agua tibia, esponjas blandas, piezas de lana, vendas, almohadas, fragancias restauradoras y la silla obstétrica.[41] Se trata de un asiento especial para la mujer embarazada que es: “como una silla de barbero en la que la mujer está sentada de tal manera que tiene una abertura debajo de su parte inferior, cortada a semejanza de la luna, para que el bebé pueda caer por allí”.[42] Se contempla que una mujer pueda parir en una cama, pero se insiste en que es conveniente transportarla a la silla. Incluso, si no se dispone de tal instrumento, se indica que “debe sentarse sobre los muslos de una mujer fuerte para que pueda dar a luz allí”.[43] Para favorecer el parto debe aplicarse calor en las zonas de los dolores y utilizar aceite tibio para humedecer los genitales. Se desaconseja que la mujer sea puesta a caminar, pues esto puede ejercer presión sobre el bebé y perturbar el útero.[44] Se dispone de representaciones de partos que muestran a la parturienta semi vestida sentada en la silla de partos (o a veces reclinada en un lecho) con expresión de esfuerzo y dolor, y a las parteras agachadas alrededor ejerciendo su función.[45]

Mustio agrega que se necesitan tres parteras para ayudar en el nacimiento, dos situadas a la derecha y una a la izquierda, sosteniendo y alentando a la mujer que está por parir. Las parteras deben sentarse en un banco más bajo que la silla obstétrica en que está ubicada la madre, de modo de poder sacar al bebé con mayor facilidad y no incomodar con su mirada a la parturienta, despertando en ella el sentimiento de vergüenza.[46] En relación con esto, una de las fábulas de Higinio —liberto del emperador Augusto y amigo de Ovidio— refleja de manera clara el tema del pudor de las embarazadas y parturientas, y la correlativa necesidad de asistencia femenina en cuestiones de salud:

Los antiguos no tuvieron parteras, por lo que las mujeres morían llevadas por la vergüenza. En efecto, los atenienses cuidaban que ni esclavo ni mujer aprendieran el arte de la medicina. Cierta muchacha llamada Agnódice deseó aprender medicina y tan vehemente fue su deseo que se cortó los cabellos al modo de los varones, y se confió a la enseñanza de un cierto Herófilo. Después de aprender medicina, al haber escuchado que una mujer estaba sufriendo en su vientre, acudió a ella. Como esta no estaba dispuesta a confiar en Agnódice por estimar que era un varón, aquella se levantó la túnica y mostró que era una mujer; y así las curaba. 

Cuando los médicos vieron que ellos no eran admitidos en presencia de las mujeres, comenzaron a acusar a Agnódice, porque decían que se trataba de un varón depilado y corruptor de mujeres, y que ellas simulaban estar enfermas.

Habiéndose reunido los areopagitas por este motivo, comenzaron a condenar a Agnódice. Esta se levantó la túnica ante ellos y mostró que era una mujer. En ese momento los médicos empezaron a acusarla con más fuerza. Por esto, entonces, las mujeres más distinguidas se presentaron en el juicio y dijeron: “Ustedes no son esposos, sino enemigos, porque condenan a la que nos devuelve la salud”. Entonces los atenienses enmendaron la ley para que las mujeres libres pudieran aprender el arte de la medicina.[47](Higinio, Fabulae, CCLXXIV)

El relato, una fábula original de Higinio, presenta una especie de genealogía alegórica del inicio de la actividad de las parteras y médicas especialistas en la salud de las mujeres. El elemento articulador es la cuestión de la vergüenza o pudor femenino frente a la atención médica masculina. A la vez, se expresa que, si la mujer accedía fácilmente a ser examinada por un médico varón, se convertía en objeto de sospecha moral. Celio Aureliano, en el prefacio de su versión latina de Sorano, interpreta de este modo la narración, y afirma que las mujeres que presentan enfermedades en sus genitales no querían exponerse a los ojos de los médicos. Por tal motivo, los antiguos tomaron cuidado de transmitir sus curas secretas sobre los asuntos de la mujer y, por el bien de ellas, permitieron que las mujeres estudiaran medicina, ya que todas tenían enfermedades comunes que las aquejaban.

Sigamos con Mustio. Luego de la indicación sobre la cantidad de parteras y su disposición, expone las maniobras que deben practicar: “todas deben alentar a la mujer a dar a luz con palabras y pedirle que no grite, sino que dirija todos los gemidos y la respiración a las partes bajas, especialmente cuando se presentan los dolores”.[48] Por lo tanto, en los momentos cercanos al parto, la partera y sus asistentes no se ocupan solamente de los cuidados físicos y de que todo lo necesario esté dispuesto, sino también de preparar el ánimo de la madre. De su experiencia y habilidad depende en buena medida que el parto llegue a buen término. No obstante, las complicaciones se presentaban con frecuencia por razones patológicas y también por falta de medios adecuados y de una correcta higiene, a lo que probablemente contribuyeran los remedios caseros utilizados para facilitar el parto. En diversos pasajes de su Historia natural Plinio el viejo recoge algunas de tales preparaciones. Además de diferentes plantas trituradas o infusionadas, se mencionan prácticas tan extravagantes como fumigar con grasa de hiena y beber estiércol de cerda diluido. Muchas de estas indicaciones serán repetidas en el manual de Trótula.[49] Mustio también formula consideraciones sobre los cuidados que debe recibir la mujer que recién ha parido, como el reposo, la higiene y los frotamientos con compuestos de aceites y vino —o agua, dependiendo de cómo haya transcurrido el parto—.

El texto de Mustio tuvo considerable divulgación. Desde el renacimiento carolingio se realizaron copias, algunas ilustradas. En el siglo XI el texto es reproducido en la abadía de Montecassino —de este ejemplar descenderán los manuscritos medievales— y se realizan copias abreviadas en el sur de Italia, y luego en Inglaterra y en los Países Bajos, junto con una traducción al hebreo en el sur de Francia. En el siglo XIII las figuras de las ilustraciones del texto de Mustio se separan y se adjuntan a la Cirugía de al-Zahrawi (Albucasis), obra de la que Gerardo de Cremona realiza una traducción al latín. Luego de este período, el texto de Mustio pierde popularidad ante la circulación generalizada de los tratados de Trótula, hasta que vuelve a despertar interés en el Renacimiento.

La mujer y la medicina. El tratado de Trótula

La mujer como técnica profesional de la salud

Podemos afirmar que dentro de la medicina latina existe un espacio reservado a las mujeres de manera casi exclusiva: el de la práctica de la ginecología y la obstetricia. Sobre este fenómeno, se han apuntado distintas explicaciones: el pudor y la reticencia femeninos ante un médico varón, los códigos éticos de los propios médicos y el desinterés de estos por las enfermedades de las mujeres, entre otros. Con todo, se trata de una tendencia, no de una regla, y en ciertas ocasiones los médicos varones trataban a las mujeres enfermas, asistían a las embarazadas o conducían los partos. Esta situación se mantendrá a lo largo de toda la Antigüedad y durante gran parte de la Edad Media, hasta que la práctica de la ginecología y la obstetricia se vieron progresivamente conquistadas por la presencia masculina.

En el ejercicio de la medicina las mujeres tuvieron básicamente tres funciones.[50] En primer lugar, cumplían la función de parteras, como ya hemos destacado. El término latino que la designa es obstetrix y refiere literalmente a “la que se coloca delante”, ubicación que tomaban durante sus tareas en el parto. Su función principal era asistir a las parturientas, aunque en ocasiones tenían que ser ayudadas por médicos. También suministraban preparaciones para provocar abortos o lograr la fertilidad. Además, tenían otras obligaciones, como testificar en disputas legales sobre herederos póstumos o mujeres que negaban el embarazo al momento del divorcio para privar así a su ex marido de un legítimo heredero. Asimismo, corroboraban que las nuevas esclavas jóvenes fueran vírgenes, y posteriormente —ya bajo el cristianismo como religión oficial— hicieron lo mismo con las religiosas que debían demostrar su virginidad.

En segundo lugar, las mujeres podían desempeñarse como médicas (medicae), cuya función resulta difícil de diferenciar de la de las parteras. La cultura romana no elaboró un sistema de titulación profesional que estableciera límites claros y precisos entre estas categorías. Suele aceptarse que la médica poseía un mayor nivel de instrucción teórica que la partera. Por otra parte, las médicas tenían un campo de acción más amplio que no estaba limitado a cuestiones referidas a la ginecología y la obstetricia.

En tercer lugar, algunas mujeres eran doctoras (iatromea). No queda claro en qué consistía esta función, aunque se supone que sería, o bien un rango intermedio entre la partera y la médica, o bien un rango superior que implicaría el conocimiento de los saberes de las parteras y las médicas.

Estas distinciones se establecen luego de la introducción de la medicina griega en el mundo romano. Esta medicina científica debe ser diferenciada de la medicina religiosa y sacerdotal, que disponía de otras prácticas curatorias.[51] En definitiva, se cuenta con pocos detalles sobre la educación de estas mujeres, pero existen evidencias arqueológicas (estatuas, epitafios) y textuales (referencias al respecto en los textos médicos conservados o en otro tipo de literatura más general, como los escritos de Galeno, Plinio, Aecio) que demuestran que la medicina era practicada por mujeres en diferentes roles.[52]

El tratado de Trótula

Trótula ha sido identificada como la autora de un compendio de tres textos que en la Edad Media circuló como un texto único (o como un texto mayor y otro menor). El trabajo fue incorporado en los manuales de medicina, junto con otras autoridades médicas, y de filosofía natural, junto con Aristóteles, Avicena y Alberto Magno. Este reconocimiento de Trótula, una mujer, como autoridad fue cercano a la exclusión de las mujeres de la práctica médica, ocurrida entre los siglos XIII y XIV.[53] Los textos de Trótula, compuestos en el siglo XII, en el sur de Italia,[54] circularon por Europa en latín y en distintas lenguas vernáculas. Escritos por una mujer, se dirigen al tratamiento médico de la mujer, que progresivamente será campo de la experticia masculina. Estos textos se enmarcan en lo que se ha denominado el “renacimiento del siglo XII”, que se manifestó en una gran producción de obras de derecho, teología, literatura y arquitectura.[55] En este contexto florecen también los escritos médicos, muy vinculados con el redescubrimiento de textos y teorías antiguas, y la incorporación de una medicina más formal y sofisticada desde el punto de vista filosófico que comenzó a ingresar a la Europa latina a través del mundo árabe.

De acuerdo con la opinión de Monica Green, la obra pertenece al género de “medicina literaria”, esto es, una especie de lugar intermedio entre la alta medicina docta de las universidades y las prácticas de transmisión oral.[56] La obra de Trótula constituía un considerable esfuerzo de síntesis de tradiciones muy diferentes: el pensamiento ginecológico latino y árabe. El compendio incluye tres libros: Sobre los síntomas de las mujeres, Sobre los tratamientos para las mujeres y Sobre los cosméticos de la mujer. El primero es denominado también “Trótula mayor” y se apoya esencialmente en el Viaticum, uno de los escritos médicos más importantes traducidos en Montecassino.[57] El texto es más cuidadoso en la articulación de la teoría etiológica y fisiológica que la mayoría de sus predecesores. Sobre los tratamientos para las mujeres, luego conocido como “Trótula menor”, por contraposición constituye una colección de curas empíricas con escasa fundamentación teórica que se presentan como las prácticas que “nosotros” realizamos, aunque también se mencionan remedios probados por médicos practicantes.[58] Tiene pocos signos de influencia de las traducciones árabes y ninguna de las preocupaciones filosóficas acerca de la creación de la naturaleza que se hallan en Trótula mayor. Finalmente, Sobre los cosméticos de la mujer es probablemente el primer texto latino medieval de su tipo y refleja el costado empírico y estético de la medicina.[59] Describe cómo embellecer las diferentes partes del cuerpo femenino mediante preparaciones cosméticas.

El Sobre los síntomas de las mujeres tiene un prólogo que expresa ideas cristianas. En ese contexto se reconoce la naturaleza seca y cálida del varón, en contraposición a la húmeda y fría de la mujer, de lo cual se desprende la superioridad de aquel, en un esquema que puede remontarse hasta autores presocráticos y la filosofía natural de Aristóteles.[60] Los escritos hipocráticos eran inconsistentes en cuanto a fijar estas características. Según Galeno, quien sigue a Aristóteles, las mujeres son más frías que los varones por constitución natural, por defecto de calor, identificado como el principio de la vida. De modo que la mujer tiene una forma de vida menos perfecta. Como se asume que las mujeres se esfuerzan menos que los varones, estas necesitan de un método adicional de purgación: la menstruación.

Trótula explica el propósito que la llevó a escribir su libro:

Las mujeres, por su fragilidad, por vergüenza y timidez, no se atreven a revelar su angustia por sus enfermedades (que suceden en un lugar tan privado) a un médico […]. Por lo tanto, su desgracia, que debe ser compadecida, y especialmente la influencia de cierta mujer que conmueve mi corazón, me han impulsado a dar una explicación clara sobre sus enfermedades para cuidar su salud. (Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, II)

Trótula menciona a las autoridades médicas en las que se apoya: Hipócrates y Galeno. Luego, explica que la gente común llama a la menstruación “las flores”, pues tal como los árboles no producen frutos sin flores, las mujeres sin sus flores no pueden concebir.[61] Las ginecologías hipocráticas y galénicas daban particular importancia a la menstruación, concebida como una purificación necesaria. Esta referencia a las flores aparece también en Hildegarda de Bingen:

La corriente del período menstrual en la mujer es su verdor y floración generativa, que brota de la descendencia; así como un árbol florece por su verdor y envía ramas y produce frutos, así también la mujer, con el verdor de los flujos de la menstruación saca las flores y frondas del fruto de su vientre.[62] (Hildegarda de Bingen, El libro de las causas y los remedios, II, 226)

La visión positiva de la menstruación de Trótula e Hildegarda contrastará con algunas actitudes científicas europeas medievales posteriores que, apoyándose en las antiguas tradiciones recogidas por Plinio, abreviadas por Solino y transmitidas a la Edad Media por Isidoro de Sevilla y otros, entienden que la menstruación es completamente venenosa o nociva.[63]

Luego del prólogo, viene una sección destinada al estudio de la retención de la menstruación y sus tratamientos (VIII-XVIII, escasez XIX-XXVIII, exceso XXIX- XLIV), cuestiones en torno al útero (sofocación XLV-L, descenso LI-LIX, movimiento de su lugar LX-LXIII, exceso de calor LXIV, lesiones LXV-LXIX, úlceras LXX-LXXI, picazón de la vagina LXXII) y temas vinculados con la concepción. En primer lugar, se abordan las dificultades en la concepción (LXXIV-LXXVIII), las que pueden provenir tanto del varón como de la mujer. El texto aporta una serie de “recetas” —algunas semejantes a conjuros mágicos, otras más herborísticas— para tratar estas dificultades. Continúa con el régimen adecuado para las embarazadas (LXXIX-LXXXI) y una sección sobre procedimientos para quedar embarazada, nuevamente con recetas que indican diversas mezclas de órganos de animales, hierbas y otros ingredientes. Trótula advierte que: “cuando una mujer está al comienzo de su embarazo, se debe tener cuidado que no se nombre nada delante de ella que no pueda tener, porque si se lo propone y no se le da, esto ocasiona un aborto”.[64] Aquí se incluyen ciertos cuidados ante la cercanía del parto: “Cuando llegue el momento del nacimiento, báñala a menudo, que su vientre sea ungido con aceite de oliva o de violeta, y que coma alimentos ligeros y fácilmente digeribles”.[65] También se aborda el tema de aquellas que no quieren concebir y se dan indicaciones para contrarrestar este deseo (LXXXIV-LXXXVII).

Luego, se inicia una sección que trata el tema del parto y el nacimiento. La primera referencia es al cuidado del feto previo a su salida (LXXXVIII-LXXXIX). Se recuperan metáforas de Galeno, quien compara la relación del feto con el útero a la de un fruto y el árbol, y los riesgos de que sea expulsado antes de tiempo por diversas causas (tos, diarrea, disentería, exceso de movimiento o enojo).[66] Se aborda el fenómeno del parto y se señala que el niño realiza esfuerzos para salir mediante sus movimientos, al tiempo que la vagina se abre para que se produzca el alumbramiento.[67] Continúan algunas observaciones en torno a partos difíciles, sus causas y las intervenciones. Nuevamente se advierte sobre la presencia de varones en tal situación y se indica que no deben mirar a la mujer a la cara y hacerla ruborizar o generarle vergüenza.[68]

Como sucedía en el tratado de Mustio, aquí también hallamos la construcción de un amuleto: “Que sean escritos estos nombres en queso o manteca: ‘sa. e. op. ab. z. po. z. zy. e. pe. pa. pu. c. ac. sator arepo tenet os pera rotas’, y que le sean dados para comer”.[69] Se suele pensar que se trata de un encantamiento pagano, si bien hay estudios que interpretan en términos religiosos y cristianos la fórmula prescripta.[70] Luego, se brindan indicaciones para el parto: “Cuando se acerque el momento del nacimiento, que ella se prepare como acostumbra, y la partera igualmente con gran cuidado. Y que sea contraído el estornudo con la nariz y la boca, de modo que la mayor parte de su fuerza y espíritu se dirijan hacia el útero”.[71] Se señala que se debe proporcionar un preparado de fenogreco, juego de laurel, lino y zaragatona, o un poco de teriaca o diathessaron, con una cocción de artemisa en vino.[72] También se sugieren ciertos remedios físicos, como sostener un imán.[73] En este tratado no se hace referencia alguna a la silla obstétrica, que parece haber caído en desuso con el tiempo, si bien en ciertas ilustraciones posteriores aún aparece. El texto refiere también a los cuidados que requiere el bebé y a las diversas enfermedades que puede padecer la mujer.

Conclusión

Hemos indicado cómo la cultura romana afrontaba la maternidad ante todo como una necesidad social que en tanto tal tenía su sitio en la religión oficial y era abordada por los tratados médicos con indicaciones precisas. Las encargadas de satisfacer esta necesidad eran las mujeres, lo que les atribuía una función social especializada. Como tal, eran ellas las que individualmente —o en todo caso con el apoyo de su entorno familiar (y femenino) más cercano— soportaban el coste físico y emocional de los embarazos y partos en condiciones higiénico-sanitarias precarias y con altísimos riesgos. Por esta razón, no extraña que en esas circunstancias se requiriera de la protección divina y del auxilio de profesionales especializados.

La forma concreta en que se producían los nacimientos está delineada en los tratados médicos. Mustio insiste en la utilización de la silla obstétrica que favorece la salida del bebé. Aún en el siglo XV se encuentran ilustraciones de partos en los que la mujer toma tal posición —sea por la disposición de una silla, sea por estar sentada sobre otra mujer—. Si bien en el tratado de Trótula no encontramos tales indicaciones, curiosamente en una traducción inglesa se incluye tal referencia: “Primero, la mujer en trabajo de parto debe sentarse arrastrándose o inclinarse hacia atrás de acuerdo con lo que le parezca más cómodo y necesario para la oportunidad o según su costumbre”.[74]

Mustio se dirige a las mujeres e indica la necesidad de la presencia de mujeres para asistir en los nacimientos. Higinio destaca la cuestión de la vergüenza y pudor de las mujeres al tener que exponer sus genitales ante los varones. Trótula, sin embargo, representa una nueva síntesis. La experiencia de las mujeres —los procesos biológicos que les conciernen como la menstruación, el embarazo, el parto, la lactancia y diferentes condiciones médicas relacionadas con su anatomía y fisiología— junto con las expectativas sociales de lo que las mujeres deben hacer con sus cuerpos, iban generando un conocimiento práctico del funcionamiento del cuerpo femenino, saberes colectivos recolectados a través de las generaciones, que las mujeres compartían en comunidades específicas diferenciadas por género. Este conocimiento colectivo permanecía dentro del campo femenino, en tanto las presiones sociales exigían mantenerlo así. Si las mujeres se movían en una esfera separada, y tanto varones como mujeres creían que estos no debían ver ni tocar los genitales femeninos, entonces las mujeres eran las únicas profesionales calificadas para la atención médica de otras mujeres.

Ocuparse de cómo en la Tardoantigüedad y en la Edad Media se pensaban las cuestiones relativas al cuerpo femenino y de la importancia que se le otorgaba a la maternidad en tanto garantía de continuidad —familiar, social, política— es también una tarea propia de la filosofía, en tanto posibilita la progresiva deconstrucción de la sedimentación de conceptos y modos de vivir que han determinado históricamente al cuerpo de la mujer.[75]

Bibliografía

Adams, James, The Regional Diversification of Latin 200 BC-AD 600, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

Andrè, Jacques, “Sur quelques noms de plantes”, Revue de Philologie de Littérature et d’Histoire Anciennnes, 28, 1954, pp. 52-64.

Barragán Nieto, José, “El espacio de la mujer en la medicina romana”, en Oliveira, Francisco; Teixeira, Claudia y Barata Dias, Paula (coords.), Espaços e Paisagens. Antiguidade Clássica e Heranças Contemporâneas, Coimbra, Associação Portuguesa de Estudos Clássicos, 2009, pp. 83-88.

Benson, Robert; Constable, Giles y Laham, Carol (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Harvard University Press, 1982.

Billows, Richard, Julio César. El coloso de Roma, Madrid, Gredos, 2011.

Bolton, Lesley A., Mustio. Gynaecia [edición, traducción y comentario], Calgary, University of Calgary, 2015.

Burguière, Paul; Gourevitch, Danielle y Malinas, Yves, Soranos d’Éphèse: maladies des femmes [edición y traducción], París, Les Belles Lettres, 1988-2000.

Cadden, John, Meanings of the Sex Difference in the Middle Ages. Medicine, Science and Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

Cid López, Rosa, “Las matronas y los prodigios. Prácticas religiosas femeninas en los ‘márgenes’ de la religión romana”, Norba. Revista de Historia, 20, 2007, pp. 11-29.

Cid López, Rosa, “Imágenes y prácticas religiosas de la sumisión femenina en la Antigua Roma. El culto de ‘Junio Lucina’ y la fiesta de ‘Matronalia’”, Studia Historica, 25, 2007, pp. 357-372.

Conde Parrado, Pedro, Hipócrates latino: el De medicina de Cornelio Celso en el Renacimiento, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2003.

Conde Parrado, Pedro y Martín Ferreira, Ana Isabel, “Estudios sobre Cornelio Celso. Problemas metodológicos y estado de la cuestión”, Tempus, 20, 1998, pp. 5-80.

Darmstaedter, Ernst, “Die Sator-Arepo-Formel und ihre Erklärung”, Isis, 18, 2, 1932, pp. 322-329.

Dixon, Suzanne, The Roman Mother, New York, Routledge, 1998.

Drabkin, Miriam y Drabkin, Israel, Caelius Aurelianus, Gynaecia: Fragments of a Latin Version of Soranus’ Gynaecia from a Thirteenth Century Manuscript [edición], Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1951.

Flemming, Rebecca, “Women, Writing and Medicine in the Classical World”, The Classical Quarterly, 57, 1, 2007, pp. 257-279.

French, Valerie, “Midwifes and Maternity Care in the Roman World. Ancient Maternity Practices”, Helios, 13, 2, 1986, pp. 69-84.

Gallego Cao, Antonio; Muñoz Diego, Teresa, Sexto Empírico. Esbozos pirrónicos [introducción, traducción y notas], Madrid, Gredos, 1993.

Gil, Luis, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Madrid, Guadarrama, 1969.

González Gutiérrez, Patricia, “La concepción del feto en la legislación romana: entre la esperanza y la herencia”, Gerión, 35, 1, 2017, pp. 101-118.

Grant, Edward, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, New York, Cambridge University Press, 1996.

Green, Monica, Women’s Healthcare in the Medieval West. Texts and Contexts, Aldershot, Ashgate, 2000.

Green, Monica, The Trotula. A Medieval Compendium of Women’s Medicine [edición y traducción], Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2001.

Green, Monica, Making Women’s Medicine Masculine. The Rise of Male Authority in Pre-Modern Gynaecology, New York, Oxford University Press, 2008.

Green, Monica, “Bodies, Gender, Health, Disease: Recent Work on Medieval Women’s Medicine”, Studies in Medieval and Renaissance History, 2, 2005, pp. 1-46.

Jacquart, Danielle y Thomasset, Claude, Sexuality and Medicine in the Middle Ages, New York, Princeton University Press, 1998.

Kaiser, Paul, Hildegard of Bingen. Sausae et Curae [edición], Leipzig, Teubner, 1903.

Keyser, Paul e Irby-Massie, Georgia, The Encyclopedia of Ancient Natural Scientists: the Greek Tradition and Its Many Heirs, London, Routledge, 2008.

Langslow, David, Medical Latin in the Roman Empire, Oxford, Oxford University Press, 2000.

Oria Segura, Mercedes, “La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano”, en Ferrer Albelda, Eduardo y Pereira Delgado, Álvaro (coords.), Hijas de Eva. Mujeres y religión en la Antigüedad, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2015, pp. 143-162.

Parker, Holt, “Galen and the Girls: Sources for Women Medical Writers Revisited”, The Classical Quarterly, 62, 1, 2012, pp. 359-386.

Parker, Holt, “Women and Medicine”, en James, Sharon y Dillon, Sheila (eds.), A Companion to Women in the Ancient World, Oxford, Blackwell, 2012, pp. 107-124.

Riddle, John, Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance, Cambridge, Harvard University Press, 1994.

Scarborough, John, Roman Medicine, New York, Cornell University Press, 1969.

Scarborough, John, “Romans and Physicians”, The Classical Journal, 65, 7, 1970, pp. 296-306.

Scarborough, John, “On the Understanding of Medicine Among the Romans”, The Historian, 39, 2, 1977, pp. 213-227.

Skemer, Don, Binding Words. Textual Amulets in the Middle Ages, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 2006.

Stratton, Kimberly, “Magic, Abjection and Gender in Roman Literature”, en Stratton, Kimberly y Kalleres, Dayna (eds.), Daughters of Hecate. Women and Magic in the Ancient World, Oxford, Oxford University Press, 2014, pp. 152-180.

Temkin, Owsei, Soranus’ Gynecology [traducción], Baltimore, The John Hopkins University Press, 1956.

Todman, Donald, “Childbirth in Ancient Rome: from Traditional Folklore to Obstetrics”, Australian and New Zealand Journal of Obstetrics and Gynaecology, 47, 2007, pp. 82-85.

Wie, Ian, Intellectual Culture in Medieval Paris. Theologians and University c.1110-1330, New York, Cambridge University Press, 2012.


  1. De allí provendría el término “alumbramiento”. Entre las deidades vinculadas con el nacimiento encontramos a las siguientes: Vagitano (Vaticuanus) abría la boca del recién nacido para que produjera el primer llanto; Alemona alimentaba el feto durante el embarazo; Anteuorta (Carmena Prorsa) asistía los partos en los que el bebé venía de cabeza; Postuerta (Carmena Posuerta) auxiliaba cuando venía de pie; Vitumno daba la vida en el momento de nacer; Cuba llevaba al bebé hasta la cama y Cunina lo acunaba y protegía contra los malos presagios. Asimismo, para evitar las peligrosas fiebres puerperales, se debía impedir la entrada del dios Silvano. Para ello se indicaba preparar un lectisternio en el portal de la casa en honor de Pilumnus y su gemelo Picumus, descriptos por Varrón como dis coniugalibus (dioses conyugales), información confirmada por Servio que los denominó infantium dei (dioses de los niños). Cf. Cid López, Rosa, “Imágenes y prácticas religiosas de la sumisión femenina en la Antigua Roma. El culto de ‘Junio Lucina’ y la fiesta de ‘Matronalia’”, Studia Historica, 25, 2007, pp. 357-372 y Oria Segura, Mercedes, “La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano”, en Ferrer Albelda, Eduardo y Pereira Delgado, Álvaro (coords.), Hijas de Eva. Mujeres y religión en la Antigüedad, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2015, pp. 143-162.
  2. Cf. Cid López, Rosa, “Las matronas y los prodigios. Prácticas religiosas femeninas en los ‘márgenes’ de la religión romana”, Norba. Revista de Historia, 20, 2007, pp. 11-29 y Oria Segura, Mercedes, op. cit., pp. 143-162.
  3. No es el de Trótula el único tratado médico escrito por una mujer. En la cultura médica antigua y tardoantigua se atribuyen compilaciones farmacológicas a mujeres. Sin embargo, sobreviven solo dos conjuntos de textos médicos atribuidos a Cleopatra y Metrodora, que han sido a su vez vinculados. El texto de Metrodora parece ser tardío (alrededor del siglo VI e. c.), si bien aún resulta incierta la fecha de composición. Cf. Green, Monica, Women’s Healthcare in the Medieval West. Texts and Contexts, Aldershot, Ashgate, 2000, pp. 1-36 y Flemming, Rebecca, “Women, Writing and Medicine in the Classical World”, The Classical Quarterly, 57, 1, 2007, pp. 257-279.
  4. Bolton, Lesley A., Mustio. Gynaecia [edición, traducción y comentario], Calgary, University of Calgary, 2015, pp. 228-233: “Por lo tanto, yo, Mustio, quien se sabe que ya he traducido muchas cosas de una manera y otra, y, habiendo confiado en la precisión del significado en lugar de haber usado un discurso estructurado o cuidadosamente pulido, como leemos en Oftálmico y Cirugía, y también en Remedios, apreciados por el arte de la medicina, decidí también traducir esta Ginecología a la lengua latina”. Los números de página corresponden a la edición del texto latino. Las traducciones son propias.
  5. Mustio, Ginecología, pp. 225-228: “Aunque muy a menudo hemos necesitado de una partera para las mujeres, no hemos encontrado ninguna mujer estudiosa que pareciera haber estado en contacto con las letras griegas; pero si esta tuviera traducido en latín todo sobre las condiciones de la mujer, podría conocer la explicación de las lecciones”.
  6. Mustio, Ginecología, pp. 235-237: “Traduje la mayor parte después de haberlo seguido de manera continua, para que pudiera alegrar el espíritu de una mujer con esta explicación, decidí seguir la brevedad de las recetas, para que pareciera decir todo y, sin embargo, no haber compuesto un gran trabajo”.
  7. Cf. Conde Parrado, Pedro, Hipócrates latino: el De medicina de Cornelio Celso en el Renacimiento, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2003 y Conde Parrado, Pedro y Martín Ferreira, Ana Isabel, “Estudios sobre Cornelio Celso. Problemas metodológicos y estado de la cuestión”, Tempus, 20, 1998, pp. 5-80. Para una visión general de la medicina en Roma, cf. Scarborough, John, “Romans and Physicians”, The Classical Journal, 65, 7, 1970, pp. 296-306 y “On the Understanding of Medicine Among the Romans”, The Historian, 39, 2, 1977, pp. 213-227.
  8. Se dispone de las ediciones críticas y traducciones de Temkin, Owsei, Soranus’ Gynecology [traducción], Baltimore, The John Hopkins University Press, 1956 y Burguière, Paul; Gourevitch, Danielle y Malinas, Yves, Soranos d’Éphèse: maladies des femmes [edición y traducción], París, Les Belles Lettres, 1988-2000.
  9. Con anterioridad a los metodistas, existían principalmente dos escuelas teóricas de medicina, que se diferenciaban por motivos filosóficos y científicos: los dogmáticos y los empiristas. Los dogmáticos seguían en gran medida el canon ortodoxo hipocrático e insistían en que la posibilidad de conocer solo resultaba viable mediante el uso de la razón y la investigación racional de las causas ocultas. En oposición, los empiristas argumentaban que la naturaleza no podía ser comprendida por la razón sin la ayuda de la observación, la práctica y la experiencia acumulada. Los metodistas negaban que fuera necesario investigar la causa de la enfermedad, pero también afirmaban que los médicos necesitaban más conocimientos de los que ofrecía la experiencia por sí sola, de modo que tomaban una posición intermedia entre los dogmáticos y los empiristas. Esta escuela desarrolló una teoría en cierto sentido simple acerca del cuerpo, según la cual este estaría compuesto de pequeñas partículas separadas por poros. Distinguían, además, tres estados corporales: un estado laxo en el que los poros se relajaban, que podía determinar una hemorragia; un estado rígido en el que los poros estaban constreñidos, que podía generar, por ejemplo, la amenorrea; o una combinación de los dos estados. Las matronas o parteras podrían haber representado parte de su más importante audiencia.
  10. Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, 238: “Pues bien, así como en cuanto al apremio de las pasiones el escéptico es encaminado al agua por la sed, al alimento por el hambre y análogamente a cualquiera de las demás cosas, así también el médico metodista es encaminado por cada una de las dolencias al correspondiente contrario: por un agarrotamiento, a su distensión. Igual que uno escapa del aterimiento causado por un intenso frío hacia el calor del sol. Por un derrame, a su contención. Como los que están en la sala de baños chorreando copioso sudor y recurren para librarse de ello a la contención del sudor y por eso se refugian en el aire fresco”. La traducción es de Gallego Cao, Antonio; Muñoz Diego, Teresa, Sexto Empírico. Esbozos pirrónicos [introducción, traducción y notas], Madrid, Gredos, 1993.
  11. Langslow, David, Medical Latin in the Roman Empire, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 63.
  12. Por ejemplo, el tratado no conservado Perì spérmatos. Cf. Bolton, op. cit., p. 16.
  13. Cf. Keyser, Paul e Irby-Massie, Georgia, The Encyclopedia of Ancient Natural Scientists: the Greek Tradition and Its Many Heirs, London, Routledge, 2008, p. 829.
  14. Ibid., p. 788.
  15. Ibid., p. 201. Cf. Drabkin, Miriam y Drabkin, Israel, Caelius Aurelianus, Gynaecia: Fragments of a Latin Version of Soranus’ Gynaecia from a Thirteenth Century Manuscript [edición], Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1951.
  16. Keyser, Paul e Irby-Massie, op. cit., p. 556.
  17. La evidencia lingüística de los términos zen (z) ur, boba y ginga sin duda refuerza esta suposición, pero puede generar ciertas dudas sobre la datación tardía de Mustio en este grupo, pues este lenguaje estaba en su agonía a finales del siglo IV e. c. Ninguno de los otros autores médicos del norte de África mencionados utiliza estos términos, ya que prefieren sinónimos en latín o griego. Cf. Bolton, op. cit., p. 20. Cf. también Andrè, Jacques, “Sur quelques noms de plantes”, Revue de Philologie de Littérature et d’Histoire Anciennnes, 28, 1954, pp. 52-64 y Adams, James, The Regional Diversification of Latin 200 BC-AD 600, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
  18. A la vez, no hay ninguna evidencia que permita ligar a Mustio con otra escuela o sitio geográfico.
  19. Cf. supra, n. 4.
  20. El manuscrito B incluye una representación del útero, la más antigua conocida, y una serie de imágenes de fetos en el útero en diferentes posiciones. Para una reproducción de todas las imágenes, Cf. Bolton, op. cit., pp. 68-85, 444-523.
  21. Mustio, Ginecología, pp. 225-230.
  22. Mustio, Ginecología, pp. 240-242.
  23. Ibid., pp. 226-382.
  24. Ibid., pp. 288-290.
  25. Boston, op. cit., p. 87. Para un análisis de las relaciones entre la asociación de la magia y la mujer, cf. Stratton, Kimberly, “Magic, Abjection and Gender in Roman Literature”, en Stratton, Kimberly y Kalleres, Dayna (eds.), Daughters of Hecate. Women and Magic in the Ancient World, Oxford, Oxford University Press, 2014, pp. 152-180.
  26. Cf. Boston, op. cit., p. 88, n. 305.
  27. Mustio, Ginecología, pp. 379-382: “¿Qué mujeres son aptas para concebir? Aquellas que son purgadas regularmente en sus días normales, particularmente con sangre clara y moderada y que, además, tengan el orificio del útero en línea recta y en una posición relativamente delantera, <aquellas> cuya entera constitución no esté demasiado estreñida ni demasiado relajada, con una firmeza de ánimo y una disposición alegre”.
  28. La idea de que la finalización del ciclo es el mejor momento para la concepción es habitual en los escritos médicos. Al respecto, cf. Riddle, John, Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance, Cambridge, Harvard University Press, 1994, pp. 5-7.
  29. La frase en latín es curationem corporis y se vincula estrechamente con recibir un tratamiento médico. Langslow, op. cit., pp. 167-168 explica cómo, en comparación con las referencias de los textos griegos, en los escritos médicos latinos existe una verdadera extensión semántica de esta preparación del cuerpo. Boston, op. cit., p. 161, n. 112, indica que en este contexto el término podría referir a los masajes.
  30. Mustio, Ginecología, pp. 388-390.
  31. Cf. Billows, Richard, Julio César. El coloso de Roma, Madrid, Gredos, 2011, p. 294. La fuente de información es Dion Casio, Historia romana, XL, 44.
  32. Plinio, Cartas, IV, XXI.
  33. Cicerón, Cartas a Ático, XII, 23, 1 y Plutarco, Vida de Cicerón, XLI. Sobre este tema, cf. French, Valerie, “Midwifes and Maternity Care in the Roman World. Ancient Maternity Practices”, Helios, 13, 2, 1986, pp. 69-84 y Todman, Donald, “Childbirth in Ancient Rome: from Traditional Folcklore to Obstetrics”, Australian and New Zeland Journal of Obstetrics and Gynaecology, 47, 2007, pp. 82-85.
  34. Mustio, Ginecología, pp. 390-391.
  35. Cf. Green, Monica, The Trotula. A Medieval Compendium of Women’s Medicine [edición y traducción], Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2001, pp. 16.
  36. Mustio, Ginecología, pp. 405-432.
  37. Ibid., pp. 433-461.
  38. Ibid., pp. 462-488.
  39. “Lo que se ha concebido” en el texto latino: quod conceptum est. Sobre el tema del aborto, cf. Riddle, op. cit., p. 92; Dixon, Suzanne, The Roman Mother, New York, Routledge, 1998, pp. 23, 61 y ss., 93 y ss., 237 y González Gutiérrez, Patricia, “La concepción del feto en la legislación romana: entre la esperanza y la herencia”, Gerión 35, 1, 2017, pp. 101-118.
  40. Mustio, Ginecología, pp. 501-510.
  41. Ibid., pp. 515-520.
  42. Ibid., pp. 522-524.
  43. Ibid., pp. 534-535.
  44. Ibid., pp. 536-544.
  45. Entre otras, así ocurre en el relieve procedente de la tumba de la comadrona o partera Scribonia Attice, en la necrópolis de Isola Sacra, en Ostia, cuya protagonista muestra orgullosamente el ejercicio de su oficio. Una escena similar se puede apreciar en un marfil del Museo Arqueológico Nacional de Nápoles (siglos I a. e. c.-I e. c.). Cf. Orión Segura, op. cit., pp. 143-162.
  46. Mustio, Ginecología, pp. 545-550.
  47. Traducción propia.
  48. Mustio, Ginecología, 562-564.
  49. Cf. French, op. cit., pp. 69-84.
  50. Cf. Flemming, Rebecca, op. cit., pp. 257-279; Parker, Holt, “Galen and the Girls: Sources for Women Medical Writers Revisited”, The Classical Quarterly, 62, 1, 2012, pp. 359-386 y Barragán Nieto, José, “El espacio de la mujer en la medicina romana”, en Oliveira, Francisco; Teixeira, Claudia y Barata Dias, Paula (coords.), Espaços e Paisagens. Antiguidade Clássica e Heranças Contemporâneas, Coimbra, Associação Portuguesa de Estudos Clássicos, 2009, pp. 83-88.
  51. Aún se debe indagar con mayor profundidad en las relaciones entre las prácticas médicas de la medicina religiosa y las divinidades de la fertilidad, el embarazo y los problemas femeninos de salud —como referimos brevemente en la introducción de este trabajo— a la vez que con espacios femeninos exclusivos de curación en los santuarios dedicados a tales deidades. Cf. Scarborough, John, Roman Medicine, New York, Cornell University Press, 1969 y Gil, Luis, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Madrid, Guadarrama, 1969.
  52. Cf. Parker, Holt, “Women and Medicine”, en James, Sharon y Dillon, Sheila (eds.), A Companion to Women in the Ancient World, Oxford, Blackwell, 2012, pp. 107-124.
  53. El comienzo del siglo XII fue el último momento de la historia de la práctica médica en el que no existían restricciones. Desde el siglo XIV se establecen impedimentos legales para que las mujeres obtengan las licencias para practicar la medicina sin obstáculos. Cf. Green, Monica, Making Women’s Medicine Masculine. The Rise of Male Authority in Pre-Modern Gynaecology, New York, Oxford University Press, 2008.
  54. Estos trabajos se enmarcan en la escuela de medicina salernitana que se caracterizó por recopilar textos antiguos y crear técnicas pedagógicas y exegéticas para estudiarlos.
  55. Cf. Benson, Robert; Constable, Giles y Laham, Carol (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Harvard University Press, 1982; Grant, Edward, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, New York, Cambridge University Press, 1996 y Wie, Ian, Intellectual Culture in Medieval Paris. Theologians and University c.1110-1330, New York, Cambridge University Press, 2012.
  56. Cf. Green, Monica, The Trotula, op. cit., p. 12 y ss.
  57. El Viaticum fue traducido por Constantino el africano. El título completo de la obra es Provisión para el viajero y alimentación para los sedentarios (Zād al-musāfir wa-qūt al-ḥāḍir), un resumen de aspectos básicos de medicina escrito por un médico llamado Abū Ja ‘far Aḥmad b. Ibrāhīm b. Abī Khālid al-Jazzār. El sexto libro estaba dedicado a las enfermedades de los órganos reproductivos, aspecto que más interesó a Trótula.
  58. Citamos un ejemplo —el tratado tiene múltiples expresiones de este estilo— tomado de Trótula, Sobre los tratamientos para las mujeres, p. 135: “Hay algunas mujeres que, cuando llegan a su menstruación, no tienen o tienen muy pocas menstruaciones. Para esto, nosotros procedemos de esta manera (…)”. Las traducciones son propias y han sido realizadas a partir de la edición del texto latino de Green, Monica, The Trotula, op. cit. Se cita esta obra siguiendo el número de páginas que corresponde a esta edición.
  59. Ovidio escribió Cosméticos para el rostro femenino, un poema de carácter burlesco. Se atribuye a Cleopatra un texto griego titulado Sobre los cosméticos, del que se conservan escasos fragmentos. No hay pruebas de que tal texto estuviera disponible en latín.
  60. Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, I.
  61. Ibid., II.
  62.  Para más ejemplos de este tipo de metáforas en diferentes culturas, cf. Green, Monica, The Trotula, op. cit., p. 21 y ss.
  63. Cf. Plinio, Historia natural, 7, XV; Isidoro de Sevilla, Etimologías, XI, i, 141.
  64. Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, LXXIX.
  65. Ibidem.
  66. Ibid., LXXXVIII.
  67. Ibid., LXXXIX.
  68. Ibid., XCII.
  69. Ibid., XCVIII.
  70. Darmstaedter, Ernst, “Die Sator-Arepo-Formel und ihre Erklärung”, Isis, 18, 2, 1932, pp. 322-329, entiende que este conjuro no se opone necesariamente al cristianismo, sino todo lo contrario. Green, Monica, The Trotula, op. cit., p. 221, n. 134 afirma que se trata de un texto pagano. Para un acercamiento general al tema, cf. Skemer, Don, Binding Words. Textual Amulets in the Middle Ages, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 2006.
  71. Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, CXVI.
  72. Ibidem. Teriaca (theriac magna Galeni) es un preparado de diversos ingredientes vegetales, animales o incluso minerales, compuesto por Galeno. Cf. Green, Monica, op. cit., pp. 195, 200-201. Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, XI: “Dyathessaron está hecho de cuatro plantas: menta o mirto, genciana, hierba del nacimiento (aristologia longa), bayas de laurel. Completar con iguales pesos y cocinar con miel, que sea tomado esto”.
  73. Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, CXVIII.
  74. El texto en inglés es del libro llamado Trotela, conservado en un manuscrito que aún no ha sido editado. Cf. Green, Monica, “Bodies, Gender, Health, Disease: Recent Work on Medieval Women’s Medicine”, Studies in Medieval and Renaissance History, 2, 2005, pp. 1-46.
  75. En este contexto, la medicina puede ser vista como una fuerza liberadora, en contraste con la filosofía natural y la teología. Cf. Cadden, John, Meanings of the Sex Difference in the Middle Ages. Medicine, Science and Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1993 y Jacquart, Danielle y Thomasset, Claude, Sexuality and Medicine in the Middle Ages, New York, Princeton University Press, 1998.


Deja un comentario