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3 Cinco maneras de nacer en Hesíodo

Una cartografía política del nacimiento

María Cecilia Colombani

Introducción

El proyecto del presente trabajo consiste en analizar distintos nacimientos dentro del esquema general que Teogonía despliega. Tales nacimientos llaman la atención a partir de las peculiaridades que presentan y que los vuelven significativos a la hora de rastrear las marcas de cómo Hesíodo presenta la descendencia tanto de los elementos naturales como de las potencias divinas.

Tomaremos entonces formas diferentes de nacer. En primer lugar, veremos la descendencia de Gea y de Noche; en segundo lugar, el nacimiento de Afrodita; en tercer lugar, la descendencia de Febe y Ceo en la gloriosa figura de Leto; para cerrar la saga, tomaremos finalmente el nacimiento de Atenea. Comenzaremos por presentar el modo en que nacen los elementos a partir de las primeras potencias.

Los nacimientos a partir de Gea y Noche, el rostro dual de las primeras damas

De Caos nacieron Érebo y la negra Noche;

y de Noche a su vez Éter y Hémera nacieron,

A quienes dio a luz, embarazada por Érebo, unida en su

                                                         [amor.

(vv. 123-125)

Caos es el Abismo y no representa un estado de confusión en el que se hallen las cosas; se trata de un espacio abierto, probablemente tenebroso tal como aparece en el verso 814, para referirse al lugar donde viven los Titanes, “más allá del Caos tenebroso”. Tal como afirma Castoriadis, “leemos en la Teogonía, esta afirmación sorprendente: antes de todo, Kháos génet[o]. Lamento que no podamos sumergirnos aquí en esta expresión extraordinaria. Si quisiéramos ser directos, habría que traducir: ‘en primer lugar el vacío llegó a ser’ o ‘en primer lugar advino el Vacío’”.[1] La marca puede estar también asociada a su descendencia, Érebo, la oscuridad y Noche; sus representaciones varían a lo largo del relato ya que puede aparecer como un espacio enorme entre la tierra y el Tártaro, o, más bien como un espacio abierto entre la tierra y el cielo, tal como aparece en la Titanomaquia. Lo que parece indudable es que en esta primera etapa de consolidación de un orden que exige, a su vez, marcas de diferenciación, Caos resulta de una gran abertura entre cielo y tierra, enfatizándose la naturaleza de la abertura más que el acto mismo de la separación. ¿Qué es este Kháos? Hesíodo no lo caracteriza, sólo podemos inferir su condición de primerísimo, ya que es el primer elemento que nombra, y en este sentido posee, como dice Bussanich,[2] una función cosmogónica, es decir, no se trata simplemente de un comienzo o de un mero lugar donde se dará la cosmogonía.

Más allá de las versiones de su representación, nos interesa su descendencia y su modo de nacer. El campo lexical del verbo gígnomai, venir a un nuevo estado de ser, nacer, advenir, marca la cartografía del nacimiento. Sin unión sexuada, ambos elementos nacen como si adviniesen a partir de ese abismo, como si estuviesen, de algún modo, presentes en esa abertura originaria.

Noche representa, a su vez, una figura interesante, a partir de los nacimientos que de ella se dan, ya que presenta dos formas radicalmente opuestas en la economía general de los nacimientos.

En este caso Noche se une amorosamente a Érebo, ambas potencias oscuras cuya descendencia es luminosa ya que de dicha unión nacen el Éter y el Día. El campo lexical del verbo tíkto, traer a la vida, engendrar, marca la cartografía del nacimiento, así como ciertos elementos lexicales que dan cuenta del amor presente en el acto de concepción. La dimensión del verbo kýo, estar en cinta, llevar en su seno, dar a luz y la presencia de mígnymi, mezclar, unir, combinar, unir, nos instalan en un juego de resonancias amorosas para ubicar este nacimiento lumínico.

Nos interesa marcar la importancia de este nacimiento porque representa un nuevo registro en el orden del universo a partir de la presencia de lo luminoso frente a la tenebrosidad originaria.

De las tinieblas surge la luz y esto significa también la intuición de un fondo de tensión de opuestos como aquello que determina la primera consolidación de un kósmos que se organiza a partir de la diferencia. Tal como sostiene Vianello se trata de “un binomio polarizador negativo-positivo cuyos miembros se corresponden antitéticamente”.[3] Si pensamos en los pares antitéticos, el Día se opone a su madre Noche, como Éter, que representa la atmósfera luminosa y brillante en la región superior, se contrapone a Érebo, el tópos oscuro.

Se trata de algo más que una metáfora lumínica; estamos en presencia de una tensión que se repetirá a lo largo del poema como una intuición estructural, al tiempo que asistimos a un primer registro diferenciado en el orden de la organización cósmica, ya que la luz representa claramente un progreso frente a la oscuridad anterior.

Hasta este punto encontramos, pues, dos maneras de nacer; el nacimiento a partir de Caos como primer primerísimo y el nacimiento dual y antitético a partir de Noche en el marco de una unión sexuada que, como tal, actualiza la presencia de Eros como potencia de enlace.

Pero Noche es también capaz de dar a luz sin presencia de otro elemento, lo cual la posiciona en un lugar peculiar, compartido con Gea, tal como veremos. Ambas potencias dan a luz sin contacto amoroso, lo que neutraliza una doble presencia, la de Eros y la de otro elemento generador.

Noche pare una serie de elementos sin acostarse con nadie. El campo lexical del verbo koimáo, tenderse en el lecho, acostarse, y la negación que sobre el participio recae nos abre un nuevo rumbo en la cartografía del nacimiento. Noche amenazante a partir de su oscuridad pare desde sí a partir de su poder generador.

Noche engendró al odioso Moro y a la negra Cer

Y a Tánato, también a Hipno, y engendraba al grupo de

                                                         [los sueños;

no acostándose con ninguno, la Noche tenebrosa

                                                         [engendró […]

(vv. 211-214)

Ha llegado el turno de Tierra y con ella una notoria similitud con Noche a partir de una inscripción dual, tanto en el juego de la concepción, como en la consolidad cósmica a partir del juego de opuestos que define su tensión con Caos, para comprender cómo juegan una primera cartografía de lo real. Para comprender este plano espacial superior, un “arriba” que va a tensionarse con un “abajo” como plano subterráneo, debemos situarnos en Gea, la sede siempre segura y firme, el suelo del mundo como afirma Vernant.[4]

Partimos de la capacidad productora de Gea por fuera de toda unión sexuada. Gea pare a Urano, igual a sí misma, por un principio de simetría. A su vez, Gea es concebida como una superficie plana y la simetría probablemente se refiera al contorno. Se observa la inadecuación de hablar del cielo estrellado pues el nacimiento de las estrellas será posterior, ya que nacerán de la Aurora. Se trata de una primera versión del cielo, de su registro de bóveda celeste, con las mismas proporciones de Gea y con la capacidad de ser asiento firme de los Inmortales, a diferencia de Homero que era el Olimpo.

Tierra y Cielo y Tierra y Caos parecen ser las parejas complementarias que la potencia juega en su diferencia radical. Gea es asiento sólido a diferencia del Abismo que no parece tener fin y, por otro lado, por su par complementario para definir una primera cartografía cósmica, el asiento del mundo y su bóveda.

La descendencia de Gea incorpora también a las Montañas, al mar y a los ríos, elementos característicos de la misma Tierra que, a partir de su nacimiento vuelven a constituir un progreso en el orden de consolidación cósmica; la Tierra abandona lentamente su primer estado de indiferenciación e indistinción y adquiere el estatuto definitivo con las respectivas zonas diferenciadas, que hablan, a su vez, de distintos estados de la materia, uno líquido y otro sólido, pensando, tanto en los elementos acuosos, el mar y los ríos, como en el elemento sólido, la tierra y las montañas.

El nacimiento parece darse en términos de partenogénesis; la Tierra despliega desde su interior los elementos contenidos en ella a partir de ese estado primigenio sin distinción de las formas. El nacimiento produce así la posibilidad de que cada elemento no sólo advenga a la luz, sino que tome su forma definitiva.

El nacimiento de las montañas define también otro elemento de la naturaleza, las graciosas cuevas de las diosas. Las Ninfas eran potencias divinas que vivían en las zonas naturales, como las aguas y las selvas, sino también los montes, cuyas cuevas naturales constituyen su morada.

El nacimiento de Ponto remata la cartografía de estos nacimientos, sin amor deseado (áter philótetos ephimérou), constituyendo este punto un elemento afín a Noche.

El campo lexical del adjetivo ephímeros, deseado, ansiado, asociado a la preposición áter, que denota lejanía, abre el campo de la soledad en la acción reproductiva. Estamos relevando una misma conducta en Tierra y Noche: nacimientos sin amor deseado y nacimientos que son producto de uniones sexuadas, con presencia del deseo como motor del abrazo amoroso. El mismo elemento, Tierra o Noche, en su intrínseca duplicidad estructural, se comporta de manera distinta, mostrando una cara dual en materia de concepciones y nacimientos.

Gea, primero, engendró a uno igual a ella,

a Urano estrellado, para que la cubriera toda,

de modo que fuera para los bienaventurados dioses 

                                                         [asiento siempre firme,

y engendró a las Montañas grandes, graciosas cuevas 

                                                         [de las diosas,

de las Ninfas que habitan montañas encajonadas como

                                                         [valles.

Ella también dio luz al estéril piélago, que se agita con la

                                                         [rompiente,

a Ponto, sin amor deseado

A continuación, el poeta muestra esa otra cara donde sí interviene el amor, ya que asistiremos a la gran descendencia de Gea y Urano que se extiende hasta el verso 153. Tomamos los primeros versos de la saga para que el verbo eunáo nos defina el nuevo mapa de los nacimientos. El campo lexical del verbo nos ubica en esa otra arista de Gea, acostarse, tenderse sobre un lecho.

luego

acostada con Urano, dio a luz a Océano de profundos

                                                         [remolinos

(vv.132-133)

La unión sexual con Urano determina una descendencia múltiple que no trataremos por cuestiones de espacio.[5] Apenas indicaremos los tres grandes grupos de hijos que siguen al nacimiento de Océano: los Titanes, los Cíclopes y los Centímanos.

Apenas un recuerdo también para el destino de Urano vencido por su hijo. Tal como sostiene Mercedes Madrid: “En esta serie de combates que jalonan el relato el arma más poderosa, la que permite la victorias del hijo sobre el padre, no es la fuerza ni la violencia, sino esa forma especial de inteligencia que los griegos denominan mêtis (astucia)”.[6]

Sí nos interesa remarcar el rumbo que toma el poema. De una primera cosmogonía racionalizada a un típico relato mítico donde una familia de seres sobrenaturales juega su “relato autobiográfico” con su copiosa descendencia en los términos en que el mito sabe resolver los relatos.[7]

El nacimiento de Afrodita, el poder seminal

El nacimiento de Afrodita representa una peculiaridad en esta cartografía que estamos recorriendo. Para comprender su nacimiento debemos retrotraernos al mito de la castración. Como sabemos, Urano ha sido castrado por su hijo Crono, quien, ocultado en emboscada, ha ejecutado el plan ideado por su madre Gea.

El nacimiento de Afrodita se inscribe en este contexto ya que ella surge del destino que juegan los genitales del padre. De la tierra al mar los genitales cortados encuentran el espacio propicio para que una blanca espuma se forme alrededor del miembro viril.

Es esa espuma aphros la que otorga el nombre a Afrodita, que, como vemos, explica la primera parte de su etimología. Otros nombres acompañan a la recién nacida, a partir de una cierta cartografía que define su nacimiento. Primero se dirigió a Citerea y luego a Chipre. De esta primera estancia recibe el nombre de Citerea.

Citerea es una isla del mar Jonio, lugar que acogía uno de los santuarios más antiguos de Afrodita, que la tradición atribuía a los fenicios. Su recorrido no termina y de allí se dirige a Chipre, isla del Mediterráneo oriental, donde también había un importante culto a la diosa. De allí su nombre Chiprogena, literalmente nacida en Chipre, epíteto que se encuentra también en otros autores como Teognis, Píndaro, Safo entre otros.

Es interesante la observación de Vianello con relación a esta formación en el agua y su aparición en tierra de Chipre: “podemos suponer que, por nacimiento, aquí no se entienda el hecho biológico de venir a la luz, sino el hecho de nacer para y entre los hombres, en la tierra. En efecto, por un lado, para el nacimiento de Afrodita en medio del mar se usa el verbo “formarse”, por crecimiento y solidificación de la espuma, y, por otro lado, la expresión: “desde cuando nació” la diosa fue acompañada por Hímero y Eros, es más lógico entenderla como: desde cuando tomó tierra y luego fue al Olimpo”.[8]

La presencia del verbo trépho indica precisamente este primer momento de la formación de Afrodita, espesar, cuajar, formar, condensar. El primer gesto genético es esta condensación de la espuma en cercanía de los testículos arrojados al mar.

Y los testículos, una vez que los cortó con el acero,

los arrojó desde tierra firme hacia el tempestuoso

                                                         [ponto;

así los retuvo a su vez el piélago mucho tiempo,

y una blanca espuma se formó alrededor de la 

                                                         [inmortal carne;

de ésta una hija se formó.

(vv. 188-192)

Dos alusiones posteriores vuelven a enfatizar esta primera formación antes de iniciar los recorridos analizados y de entrar definitivamente en el Olimpo:

a ella Afrodita

[diosa nacida de la espuma y bien coronada Citerea]

la llaman los dioses y también los hombres, puesto

                                            [que de la espuma se formó;

además Citerea porque se acercó a Citerea;

y Ciprogenia, porque nació en Chipre fuertemente 

                                                         [batida por las aguas;

y Filomedes, porque de los testículos apareció.

(vv. 195-200)

Los versos condensan de alguna manera la complejidad de su formación y de su posterior derrotero hasta alcanzar el Olimpo. El adjetivo aphronés, nacida de la espuma, no obstante, va más allá de la mera formación para inscribirla en el escenario del nacimiento. Más adelante insiste con la idea de la formación, quedando, de algún modo diluida la distinción entre formarse y nacer.

Los nacimientos en el orden de la genealogía

A continuación, proponemos tratar un nacimiento elegido al azar entre los múltiples nacimientos que constituyen el dispositivo genealógico que Teogonía despliega. Como sabemos, Hesíodo, como último testigo de una palabra dedicada a la alabanza del personaje real,[9] cumple una función nodular a la hora de pensar la organización cósmica; nos referimos a su función de celebrar a los Inmortales, narrando una teogonía y una cosmogonía. Si la segunda función da cuenta básicamente de la organización del kósmos por obra de Zeus, inscribiendo en ello el mito de soberanía y definiendo la progresiva organicidad del universo en un esquema agonístico, la primera da cuenta del largo linaje de los dioses en el marco del mito de aparición como relato fundacional de la genealogía divina.

En ese marco, elegir un nacimiento no difiere sustancialmente de otro en el marco de la saga de nacimientos que dan cuenta de la progresión de un todo organizado. La fórmula es siempre la misma y se inscribe en una dialéctica amorosa que supone un abrazo transido por el deseo y un posterior nacimiento. Se trata siempre de uniones sexuadas entre elementos homogéneos, esto es, de igual estatuto ontológico.

Febe, por su parte, llegó al amable lecho de Ceo;

Encinta entonces la diosa, en el amor del dios

Engendró a Leto de oscuro peplo, dulce siempre,

Propicia para los hombres y los inmortales dioses,

Dulce desde el comienzo, la más suave dentro del

                                                         [Olimpo.

(vv. 404-409)

El adjetivo polyératos, muy amado, marca el rumbo de la escena amorosa, junto con el verbo érkhomai, ir, marchar, llegar, ya que Febe acude al amble lecho de Ceo. El verbo acompaña quizás el movimiento del deseo que se pone en juego en el marco de la unión sexuada. El mismo deseo que lleva a Zeus a alejarse del Olimpo hacia las colinas de Eleutera ansioso por unirse a Mnemosyne y concebir tras nueve noches alojado en su sagrado lecho a las nueve hijas concordes nacidas del matrimonio.[10]

Para que exista unión sexuada es necesario que medie el deseo amoroso y la unión se de en el marco del amor del dios; es por ello que Hesíodo le ha dado un lugar protagónico a la propia emergencia de Eros dentro de los cuatro primerísimos. Junto con Caos, Gea y el Tártaro, el cuarto primero de los primeros inscribe inauguralmente la marca del deseo para posibilitar las uniones que harán de Teogonía un todo que, mediante el amor y el deseo, se desenvuelve hacia formas más perfectas y ordenadas, siendo el dispositivo matrimonial el motor de esa progresión que parte desde un punto no contaminado por la experiencia amorosa.

Las marcas identitarias la ubican en un terreno luminoso, de valencia positiva, que la han hecho merecedora, seguramente, de convertirse en una de las esposas de Zeus. La presencia del verbo kýo dispone la escena fundacional del nacimiento, estar en cinta, llevar en su vientre, engendrar; como la misma Mnemosyne que, embarazada de las nueve Mousai, marca el tiempo propio de la gestación ya que sus bienhabladas hijas nacen una vez que pasan los días y las estaciones, aunando magníficamente el ciclo gestacional con el ciclo cósmico.

Del mismo modo Febe va a parir a Leto, la gloriosísima esposa de Zeus y madre de su no menos gloriosísimo hijo, Apolo. Retornemos a Febe. Una de las doce titánides, su nombre, probablemente creado por Hesíodo para ella, abuela de Apolo, “apoyándose en la tradición épica que presentaba a este último como Febo Apolo”.[11] Un nieto luminoso de una abuela que porta el mismo epíteto.

El campo lexical del verbo geínomai, ser engendrado, ser dado a luz, nacer, completa el nacimiento de la diosa de peplo azulado, lo cual parece ser un epíteto cultual, probablemente asociado al luto. Las marcas identitarias de la recién nacida, siempre dulce, propicia para los hombres y los inmortales dioses, dulce desde el comienzo, y la más suave en el Olimpo, hacen de Leto un nacimiento glorioso, marcado por las pautas canónicas de cualquiera de los múltiples nacimientos que Teogonía despliega en su cartografía.

Nacer armada, las decisiones estratégicas de un padre

Pues estaba decretado que de ella nacieran prudentes hijos:

primera por un lado la joven Tritogenia de ojos glaucos,

igual a su padre en fuerza y sensata decisión;

a continuación un hijo rey de dioses y de hombres

había de dar a luz, con soberbio corazón;

pero entonces Zeus antes la reservó en su vientre,

para que la diosa reflexionara con él lo bueno y lo malo.

(vv. 894-900)

Los versos constituyen la primera referencia al nacimiento de Atenea, fruto de los amores de Zeus y la diosa Metis, primera esposa que Zeus tomó. Pero cuando ella iba a dar a luz a la diosa de ojos glaucos, Zeus, por indicación de Gea y Urano, se la reservó en su vientre, temeroso de que naciera un hijo que le arrebatase el poder.

Lo primero que impacta es la similitud con otros episodios como el que devuelve la unión de Gea y Urano y el que describe el matrimonio de Rea y Cronos, en los cuales se observa una misma inquietud en relación con la supremacía política de los hijos por nacer.[12] Si en ocasiones anteriores, la dimensión agonística está marcada por el destino de los hijos, retenidos en el seno materno en el primer caso, y en el estómago del padre en el otro, este episodio hace foco en el destino de la madre deglutida por Zeus.

Si los dos primeros episodios dejaban a Gea y a Rea como potencias femeninas libres para tramar los juegos de resistencia que conocemos a través del relato, en esta oportunidad el poder femenino queda definitivamente obturado a partir de la deglución.

Conclusiones

El proyecto de nuestro trabajo ha consistido en relevar políticamente algunos nacimientos dentro del cuadro que Teogonía despliega como relato de los orígenes. Los nacimientos elegidos para su análisis nos interpelan a partir de las características significativas que despliegan a la hora de interpretar cómo Hesíodo presenta el linaje tanto de los elementos naturales como de las potencias divinas.

Anclamos en el mito teogónico, tal como aparece en Teogonía, para leerlo desde una dimensión política en la medida en que el relato se juega en el escenario cuasi teatral de las relaciones de poder, vale decir, las habituales tensiones que la dramática divina devuelve en su relato arquetípico; nos referiremos a los efectos que tales tensiones producen en el tópos del mito como lógos explicativo.[13]

Pudimos relevar cómo avanza el esquema matrimonial en Teogonía como relato ancestral. Teniendo en cuenta el papel predominante del nacimiento en la economía general del dispositivo teogónico, nos referimos a un esquema genético que hace blanco en el nacimiento como núcleo de consolidación del avance del kósmos hacia formas más organizadas.

El esquema genético avanza en base a un esquema matrimonial que da cuenta en su lógica antropomórfica, de la necesidad del elemento femenino en el marco de un esquema reproductor. El esquema genético no sólo da cuenta de la necesidad de lo femenino, sino que despliega en esa necesidad estructural, el poder de lo femenino inscrito en su capacidad reproductora.

Bibliografía

Bussanich, John, “A Theoretical Interpretation of Hesiod’s chaos”, en: Classical Philology, Vol. 78, n° 3, Jul. 1983, pp. 212-219.

Castoriadis, Cornelius, Lo que hace a Grecia I, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006.

Colombani, María C., “El papel de Tierra en Teogonía. Poder y resistencia: el modelo de la batalla perpetua” en Nuntius Antiquus, Universidade Federal de Minas Gerais U.F.M.G., nº 1, Junho de 2008, Belo Horizonte.

Colombani, María C., Hesíodo. Discurso y Linaje. Una aproximación arqueológica, Mar del Plata, EUDEM, 2016.

Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, Taurus, 1986.

Liddell, H. G., Scott, R. A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996.

Liñares, Lucía, Hesíodo. Teogonía, Trabajos y Días. Edición bilingüe, Buenos Aires, Losada, 2005.

Madrid, Mercedes, La Misoginia en Grecia, Valencia, Cátedra, 1999.

Most, Glenn W. Hesiod. Theogony. Works and Days. Testimonia, London, Loeb Classical Library, 2006.

Pérez Jiménez, Aurelio y Martínez Diez, Alfonso, (trad.) Hesíodo. Obras y fragmentos. Gredos, Madrid, 2000.

Vernant, Jean Pierre, Mito y pensamiento en la gracia Antigua, Barcelona, Ariel, 2001.

Vianello De Córdova, Paola, Hesíodo Teogonía. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1978.


  1. Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia I, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 205
  2. Bussanich, J., “A Theoretical Interpretation of Hesiod’s chaos”, en: Classical Philology, Vol. 78, n° 3, Jul. 1983, p. 212
  3. Vianello De Córdova, P., Hesíodo Teogonía. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1978. Notas al texto español, p. cccxv
  4. Vernant, J.-P. (2001) Mito y pensamiento en la gracia Antigua, Ariel, Barcelona, p. 203
  5. Para un tratamiento más completo de la primera familia preolímpica, cf. COLOMBANI, M. C. Hesíodo. Discurso y Linaje. Una aproximación arqueológica; Buenos Aires, EUDEM, 2016.
  6. Madrid, M. (1999) La Misoginia en Grecia, Cátedra, Valencia, p. 83
  7. Vianello De Córdova, P., op. cit., p. cccxvii
  8. Vianello De Córdova, P., op. cit., p. cccxxi
  9. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica, Taurus, Madrid, 1986.
  10. Teogonía, vv. 53-60
  11. Vianello De Córdova, P. op. cit., p. CCCXLIV
  12. Colombani, M. C. (2008) “El papel de Tierra en Teogonía. Poder y resistencia: el modelo de la batalla perpetua” en Nuntius Antiquus, Universidade Federal de Minas Gerais U.F.M.G., nº 1, Junho de 2008, Belo Horizonte.
  13. Pensamos en la referencia de Aristóteles en Metafísica I cuando afirma que tanto el mito como la filosofía se componen de maravillas y, por eso, el amante del mito es, de algún modo, filósofo.


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