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6 El parpadeo de la política

En una de sus célebres homilías, después de un largo comentario que elogia la grandeza y la humildad de Juan, el más grande de los profetas según sus propias palabras: “Entre los nacidos de mujer, no ha habido ninguno mayor que Juan el Bautista”[1], San Agustín distingue entre la palabra y la voz. La Palabra (Verbum) es Cristo y Juan, sostiene, es la voz (vox).

El sermón que San Agustín dedica al aniversario del nacimiento de Juan, cuya fecha de origen se remonta al siglo V, varios siglos antes del nacimiento de la fenomenología, de la fenomenología de Husserl, de Heidegger y de varios de los filósofos más importantes de la filosofía Occidental, entrega uno de los análisis fenomenológicos más lúcidos de la voz y del fenómeno de la significación. Es con seguridad el primero, y es probablemente también el más sorprendente.

Ahora bien: si bien en casi toda la homilía San Agustín reserva la Palabra a Cristo y la voz a Juan, si bien a lo largo de casi todo el texto la Palabra es la Palabra con mayúscula, es decir la Palabra de Dios, y la voz de Juan la del profeta que la anuncia, en un primer momento la diferencia entre ambas está sustraída de cualquier fundamento teológico y, precisamente por eso, el análisis de San Agustín trasciende la pura teología y brilla más allá de ésta: pues antes de ser la Palabra de Cristo la Palabra es, como cualquier palabra, una palabra que lleva en sí la voluntad del querer decir inherente a la significación, y la voz de Juan, que es la voz del profeta en la que encarna esta última, es decir la voz en donde encarna lo que Cristo nos quiere decir, es como cualquier voz la materialidad sonora que hace posible la significación, que transmite su sentido haciendo las veces de mediador. La distancia entre ambos, entre Cristo y Juan, entre la Palabra y la voz es, por lo tanto y en primera instancia, la distancia entre “dos cosas ordinarias”. Es primero una diferencia fenomenológica antes que teológica, y San Agustín, con toda justicia, un fenomenólogo antes que un teólogo:

Busquemos cuál es la diferencia entre la voz y la palabra. Busquemos con atención. No es cosa sin importancia y requiere no pequeña atención. […] He aquí dos cosas ordinarias: la voz y la palabra. ¿Qué es la voz? ¿Qué es la palabra? ¿Qué son? […] Una palabra no recibe ese nombre si no significa algo. En cuanto a la voz, en cambio, aunque sea solamente un sonido o un ruido sin sentido, como el de quien da gritos sin decir nada, puede hablarse, sí, de voz, pero no de palabra. Supongamos que uno deja caer un gemido: es una voz; o un lamento: es también una voz. Se trata de cierto sonido informe que lleva o produce en los oídos un cierto ruido, sin ningún significado. La palabra, en cambio, si no significa algo, si no aporta una cosa al oído y otra a la mente, no recibe tal nombre…[2]

La palabra como cosa ordinaria, como cualquier palabra que significa algo y que no sólo es ruido sin sentido, agrega San Agustín más adelante, se engendra en el corazón. Y es por eso que necesita de la ayuda del sonido de la voz: “Mas para que salga hasta ti lo que he concebido en mi corazón, se requiere la ayuda de la voz”[3].

De la fenomenología a la teología, parece indicar entonces San Agustín, hay nada más que un paso: sólo a partir de la diferencia entre la palabra y la voz como “dos cosas ordinarias” se puede comprender su función como dos cosas extraordinarias: como Palabra y como voz que encarna la Palabra, como Palabra de Cristo y como voz del profeta que la anuncia: “Así, pues, si habéis percibido ya la distinción entre la voz y la palabra, escuchad algo que os causará admiración en estos dos, en Juan y en Cristo”[4].

El análisis fenomenológico de la voz de San Agustín, sin embargo, no se detiene en la simple diferencia entre voz y palabra, entre logos y simple phoné como en el caso de Aristóteles y la Política. San Agustín va más allá de la historia de la filosofía política: siguiendo las palabras del propio Juan en el Evangelio, y volviendo otra vez al análisis teológico de esa distancia como Palabra y como voz encarnada, agrega: “Conviene que él crezca y que yo mengüe […], conviene que Cristo crezca y que Juan, en cambio, mengüe”[5]. Ahora bien: ¿por qué Juan, la voz, habría de menguar hasta ser borrado, y Cristo, la Palabra, crecer hasta obliterar a Juan, hasta borrarlo? ¿Por qué una debería disminuir para que la otra crezca? De la teología es necesario, pues, volver a la fenomenología:

La palabra en sí misma -escribe San Agustín- no crece ni decrece. Se dice, no obstante, que crece en nosotros cuando crecemos progresando en ella, del mismo modo que crece en los ojos la luz cuando, sanada la vista, ve más, a la que antes, cuando estaba débil, veía ciertamente menos. La luz era menos para los ojos enfermos, y mayor para los sanos, a pesar de que en sí misma ni antes disminuyó ni después aumentó. Disminuye, pues, la necesidad de la voz cuando la mente en su progreso se acerca a la Palabra. De esta manera, conviene que Cristo crezca y que Juan, en cambio, mengüe.[6]

Por segunda vez en su homilía San Agustín recurre a una explicación que tiene poco que ver con la teología: la relación física entre la vista y la luz. Como la luz, escribe, que crece ante los ojos cuando la vista es sanada, pero que en sí misma no crece ni decrece, sino que crece y decrece para los ojos sanos o enfermos, el brillo de la Palabra no aumenta ni disminuye. Aumenta o disminuye, en todo caso, para la mente de cualquier ser humano que intenta escucharla, acercarse en dirección a ella. ¿Y qué es necesario para escuchar lo que la voz de cualquier ser humano tiene para decir? ¿Qué es necesario que suceda con la voz humana? ¿Qué se necesita, en fin, para escuchar lo que cualquier voz y cualquier palabra nos quieren decir? Para comenzar a escuchar a hablar hace falta dejar de oír la voz. Para avanzar en dirección hacia la significación hace falta que la materialidad del sonido de la voz se borre en el acto mismo de la pronunciación. El cuerpo del significante, la voz, se borra en el acto que produce el significado produciendo así su presencia, la presencia del sentido como presencia inmediata.[7] La simple voz, la voz y nada más es borrada por el efecto del logos: el logos suprime la simple voz para que la voz sea voz humana y no sólo voz. Si es necesario que Cristo crezca y que Juan mengüe, justo hasta al punto de su obliteración, es precisamente por el mismo efecto fenomenológico que borra la simple voz del querer decir que produce la significación: para acercarse a Cristo y escuchar su Palabra, la Palabra de Dios, hay que dejar de oír a Juan y su voz o, mejor aún, dejar de oír a Juan en su voz. El que habla en la voz de Juan no es Juan sino el hijo de Dios.


Al irrintzina se lo conoce en la actualidad como el “grito nacional” del País Vasco. El recorrido por la historia del irrintzina desde su origen muestra no sólo su marca identitaria en la cultura vasca sino también sus diferentes usos. En un principio, indica esa historia, su objetivo era puramente pragmático: servía a los pastores en la altura de las montañas de los Pirineos para manipular al rebaño. El parecido del grito con el de un caballo, que señala el parecido del sonido que se emite al lanzarlo, puede verse entonces como su doble huella de origen: explica de donde deriva la palabra: del término irrintsi, que designa precisamente el relincho del caballo, y su función de origen: guiar al rebaño. En no mucho tiempo el irrintzina se convirtió para los vascos en un “grito de alegría” y “de reunión”: “Ese grito se lanza durante las festividades, […] y sobre todo para celebrar alguna alegría, alguna ganga imprevista, una caza milagrosa o una redada dichosa en el agua de los ríos”[8]. Su connotación identitaria, su alcance como “grito nacional” llega en el contexto del uso del irrintzina como “grito guerrero”: “En las batallas (los vascos) se mostraban alternativamente feroces y bromistas, […] si las cosas iban mal, rumbeaban sin remilgos ni prejuicios hacia la montaña, saltando de peñasco en peñasco y lanzando a sus enemigos salvajes gritos burlones”[9]. Según el poeta Jean Barbier, su punto culminante como grito de guerra se remonta a la batalla de Roncesvalles, en donde los vascos se enfrentan a las tropas de Carlomagno. A fines del siglo XIX y principio del XX el irrintzina ya poseía todas las características de un grito identitario, como grito nacional del País Vasco, al ser incluido en las fiestas vascas por medio de un programa de concursos que invitaba a los participantes a disputarse, hombres y mujeres, sus diferentes performances.

Pierre Loti, escritor francés y oficial de la Marina francesa entre fines del siglo XIX y principios del XX describe con agudeza en Ramuntcho, su novela publicada en 1897 en París y cuyo escenario es precisamente la región vasca de Francia, las particularidades de ese grito que posee, a pesar de su origen y su proximidad con el grito animal del caballo, un “no qué de humano”:

De improviso, sin embargo, se eleva un grito muy agudo, aterrador, que llena el vacío y marcha a desgarrar las lejanías… Nace con esas notas muy altas que por lo común son patrimonio de las mujeres, pero con algo de ronco y potente que señala, antes bien, al varón salvaje: tiene el carácter penetrante de la voz de los chacales y conserva, empero, un no sé qué de humano aún más estremecedor; se espera con una especie de angustia que termine, y es largo, largo, opresivo por su inexplicable longitud… Comenzando como un alto bramido de agonía, he aquí que acaba y se extingue en una suerte de risa, siniestramente burlesca, como el reír de los locos… […]

Y después de unos segundos de apaciguamiento silencioso, un nuevo grito similar nace de atrás, en respuesta al primero y atravesando las mismas fases, que pertenecen a una tradición infinitamente antigua.[10]

El grito del irrintzina posee, afirma Loti, el “carácter penetrante de la voz de los chacales”. Es difícil, sin embargo, saber si Loti conocía su origen etimológico e histórico. Pero no duda en señalar su parecido con la voz animal, en este caso no con el relincho del caballo, que designa su verdadero origen, sino con el ruido que hacen los chacales, un animal mediano parecido al zorro y al lobo que vive fundamentalmente en Asia y África. Pero enseguida Loti le pone límites a esa analogía: el irrintzina tiene un “no sé qué de humano aún más estremecedor”. Al final de la performance, concluye enfatizando esa dimensión que caracteriza como un “no sé qué de humano” (pues al fin y al cabo el grito es lanzado por hombres y mujeres, y no por animales), el grito se extingue “en una suerte de risa, siniestramente burlesca, como el reír de los locos”. ¿Puede un grito, que es por excelencia el ejemplo de una voz inarticulada, de la simple phoné, para recordar el célebre pasaje de la Política de Aristóteles, tener “algo” de humano? O, mejor aún: ¿“un no sé qué de humano”? ¿Qué es el grito sino el medio por excelencia de los animales para indicar dolor y placer, como escribe Aristóteles? ¿Puede haber entonces en la voz y nada más algo de humanidad? ¿Es el irrintzina, en suma, una voz y nada más o una voz humana, es decir logos o phoné? ¿De qué lado de los polos cae el irrintzina: del lado de la humanidad o del lado de la animalidad? ¿Es éste, en fin y para volver a San Agustín, voz o palabra, Cristo o Juan Bautista?


La ventriloquia es una práctica, o más bien una técnica, que consiste en modificar la voz para lograr un efecto bien concreto: “separar” la voz del cuerpo que habla haciendo que el ventrílocuo hable sin que se note que efectivamente está hablando. Generalmente acompañado de un muñeco (dummies), y evitando el movimiento de los labios, el actor-ventrílocuo logra de este modo la impresión de que el que habla es el muñeco y no él mismo. Su nombre, ventrílocuo, proviene del latín venter, que es estómago, y loqui, que es hablar: pues el mismo efecto hacía creer antiguamente que la voz se producía en el vientre y no en la garganta por medio de las cuerdas vocales. El origen de esta técnica, ampliamente difundida en la actualidad en el teatro y en diferentes tipos de espectáculos, se remonta a la cultura egipcia y a la griega. El primer ventrílocuo, se cree, fue Eurycles de Atenas.

En Tarrying with the negative Zizek se detiene en la singularidad, muchas veces pasada por alto, que atraviesa a la experiencia cotidiana de la escucha de una voz humana. Hay, escribe, un mínimo de ventrilocuismo en la cotidianeidad de esa experiencia: como en el caso del ventrílocuo que separa la voz del cuerpo que habla, cuando escuchamos una voz humana ésta parece separarse del cuerpo pero, aquí, el efecto varía sutilmente con respecto a la performance del ventrílocuo: sin muñeco que se apropie de la voz que se “autonomiza”, la voz parece hablar por sí misma.

Una brecha insalvable separa para siempre el cuerpo de “su” voz. La voz exhibe una autonomía espectral, nunca pertenece del todo al cuerpo que vemos, de modo que aun cuando vemos hablar a una persona viva, siempre hay un mínimo de ventrilocuismo en ello: es como si la propia voz del hablante lo vaciara y de algún modo hablara “por sí misma” a través de él.[11]

¿Qué es una voz que habla por sí misma? ¿No es la voz exhibiendo una autonomía espectral, ese mínimo de ventrilocuismo que parece marcar la escucha de una persona que habla, de un cuerpo que vemos, el reverso exacto de la inadecuación que marca la experiencia inversa: la de un cuerpo que no vemos y del que sólo escuchamos la voz y cuya identidad entre ambas, entre cuerpo y voz, parece fallada una vez que esa voz se presenta con su cuerpo, con el cuerpo que la emite? Es decir: ¿no es también aquélla la experiencia de una voz que no coincide con su cuerpo cuando, en un principio, no vemos al que habla?

La autonomía espectral de la voz, el mínimo de ventrilocuismo o la brecha insalvable que separa “para siempre el cuerpo de su voz” es lo que hace de la voz una marca identitaria que va más allá del cuerpo mismo, de su presencia física: si la voz se autonomiza, ya sea cuando no vemos al que habla y, al verlo, sufrimos la impresión de la discordancia entre cuerpo y voz, o ya sea cuando vemos al que habla y la voz ya nos dice quién es el que habla aunque no lo viéramos: hay algo que escapa a lo que vemos, al cuerpo e, incluso, a lo que podemos escuchar bajo la forma de lo dicho en el habla. Siempre que alguien habla es como si la propia voz del hablante hablara por sí misma porque ella distingue al que habla.

Hay en la voz humana, por lo tanto, algo que escapa al logos y a la representación, a lo dicho por la voz: en toda voz hay una presencia humana que no se reduce a la presencia en la palabra, pero que no deja de ser humanidad porque habla, como nada, del que habla: cada voz es única y no sólo por lo que habla. “Eso” que se escucha cuando se escucha una voz, ese no sé qué de humano, para retomar las palabras de Loti: ¿es sentido? ¿es todavía voz o es simple voz, logos o phoné


Antes de concluir el primer capítulo de la Fenomenología del espíritu, dedicado a la certeza sensible o el esto y el querer decir, Hegel comienza el último párrafo afirmando que el lenguaje posee una naturaleza divina: “tiene -escribe- la naturaleza divina de arruinar inmediatamente el querer decir (Meinung), de transformarlo en algo diferente y de no dejarlo venir a la palabra”[12]. No sólo el uso del esquivo concepto de Meinung, cuya traducción del alemán generó tantas controversias como malentendidos, hace de la frase una afirmación difícil y algo enigmática (y, al fin y al cabo: ¿qué frase y qué expresión de la filosofía de Hegel no lo es?). Entonces: ¿cuál es la naturaleza divina del lenguaje?

Hay una pregunta, escribe Hegel enseguida, que nos enfrenta a esa naturaleza divina. Es por eso que el filósofo alemán propone hacérsela a la certeza sensible, es decir a aquello que se nos presenta ante los sentidos como siendo algo, un algo que, en tanto certeza sensible, sin cualidades específicas (de ahí el nombre de certeza sensible), no es posible determinar todavía qué es, sino sólo que es: la pregunta por el esto, y sus variantes, el aquí y el ahora. “¿Qué es el esto (el esto de la certeza sensible)? Si lo tomamos bajo la doble figura de su ser como el ahora y el aquí, la dialéctica que lleva en él cobrará una forma tan inteligible como el esto mismo[13].

Como se advierte en la pregunta, no se trata de interrogarse qué es esto, sino qué es el esto (o, lo que es lo mismo, qué es el esto de la certeza sensible, es decir aquello que hace que la certeza sensible sea algo, que sea una cosa, que simplemente sea, que es lo mismo que hace que cualquier cosa sea o que cualquier cosa sea un esto: su ser). Es decir: no se pregunta por lo que es esto o aquello, éste esto o éste aquello, que es ya una particularidad, un esto particular, sino simplemente el esto. La respuesta, concluye Hegel, no puede sino quedar suspendida: pues podremos decir sin lugar a dudas qué es esto o aquello en particular, un papel, un texto, pero no el esto en sí, como universal. Sólo podemos decir qué es el esto diciendo un esto particular.

Lo mismo sucede si preguntamos qué es el ahora o qué es el aquí, que son variantes del esto. Si pregunto qué es el ahora, puedo responder: el ahora es la noche. Si pregunto qué es el aquí, podré responder: el aquí es una casa. Pero si vuelvo a preguntar por el ahora siendo mediodía, responderé que el ahora no es ya la noche sino el mediodía. Y si vuelvo a preguntar por el aquí pero estando en un lugar diferente (debajo de un árbol, por ejemplo), la respuesta será también otra: el aquí ya no será la casa sino el árbol. El ahora y el aquí cambiaron: primero el ahora fue la noche, y luego el mediodía, y el aquí primero una casa, y luego un árbol. Pero hay algo del aquí y del ahora que permanece más allá del día y de la noche, más allá del árbol y de la casa, más allá de los aquí y los ahora en particular: el aquí mismo y el ahora mismo no desaparecen sino que son permanentes en la desaparición de la casa, el árbol, la noche, el mediodía. Pero eso que permanece y no desaparece en el aquí y en el ahora, eso que hace que el aquí y el ahora sean árbol o noche, casa o mediodía, según el caso, según la circunstancia, según el aquí y el ahora en particular, eso que hace que sean aquí y ahora más allá de los aquí y los ahora singulares, no puedo decirlo sino a través de los aquí y los ahora en tanto casa, árbol, mediodía o noche.

Ahora bien: ¿qué es lo que permanece en cada ahora y en cada aquí, en cada esto? ¿Qué es lo que permanece más allá de los aquí, los ahora y los esto en particular? Lo que permanece es, según Hegel, la Meinung, el querer decir que no es lo mismo que lo que quiero decir, sino el querer decir mismo, puro, la pura intención de significar. Lo que, para retomar la traducción de la Meinung de W. Roces, se supone en cada acto de decir: la suposición que está siempre supuesta en lo que quiero decir, lo que arruina el lenguaje para ser lenguaje, lo que nunca viene a la palabra para que haya palabra.[14]

La naturaleza divina del lenguaje, en síntesis, no es otra cosa que la naturaleza negativa de ese movimiento que, como Dios, hace que las cosas sean sin mostrarse nunca, o sin mostrarse nunca sino a través de la negación, de la negación (de la ruina) de la Meinung (o de la realidad tal cual es y funciona en el mundo terrenal: los milagros, en el caso de Dios). Es decir: su naturaleza divina es la dialéctica misma porque la naturaleza de la dialéctica se parece a la naturaleza de Dios: el lenguaje es lo más verdadero porque, como Dios, pertenece al universal: ¿y no es acaso la dialéctica el lenguaje mismo moviéndose? ¿No es el lenguaje el movimiento dialéctico en su propio devenir como lenguaje?

Ahora bien: si bien es cierto que el querer decir no viene nunca a la palabra: ¿no deja sin embargo su huella? ¿Y no es esa huella esa otra voz, la huella del logos en la voz, eso que hace que cuando hablemos la voz hable por sí misma mientras ella habla como voz humana? Si la Meinung es lo que arruina el lenguaje porque es lo que no se puede decir: ¿no se puede acaso escuchar, y no se escucha como otra voz que no es ni voz humana ni simple phoné, ni puro sonido ni sentido sino, en todo caso, el gesto propio y único de cada voz, el gesto propio y único que traza, que marca cada voz cuando habla? ¿No tiene, en suma, el puro querer decir del que habla su propia voz en el lenguaje, y no es esa voz lo que identifica a cada voz, la voz propia de cada uno en el lenguaje, una voz que habla no en el lenguaje sino por el lenguaje?


La palabra suis en francés significa “soy”, pero también “sigo”: es la conjugación en la primera persona del singular del verbo ser, être, y del verbo seguir, suivre. Dependiendo del contexto, por lo tanto, je suis puede querer decir “yo soy”, o bien “yo sigo”.

El equívoco inherente que la lengua francesa le reserva a esta palabra, la ambigüedad de su sentido, que remite entonces tanto al verbo ser como al verbo seguir, lo que ya anticipa, en algún punto, la relación intrínseca que existe entre ser y seguir, una relación en la que la filosofía está indefectiblemente involucrada, en la medida en la que ella se pregunta por el ser, que su pregunta por excelencia es la pregunta por el ser, sirve a Derrida para, precisamente, volver a plantear, o a cuestionar, esa pregunta. En L’animal que donc je suis, cuya traducción puede ser, entonces, tanto “El animal que luego soy” como “El animal que luego sigo”, y cuyo doble sentido es intencionalmente puesto en juego no sólo en el título del texto sino fundamentalmente a lo largo del texto mismo, Derrida explica las razones que lo llevaron a prestarse a ese juego para tratar la cuestión animal, una cuestión, por otro lado, siempre mal tratada por la filosofía, o por lo menos por la filosofía occidental. La pregunta, revisitada, lleva así a otra pregunta: ¿es la pregunta por el ser la pregunta primera de la filosofía?

Creí simplemente haber inventado este juego a la vez inocente y perverso del homónimo, este doble uso de la pequeña, de la potente palabrita suis. Creí incluso haberla justificado de antemano. No en general, por supuesto, pues eso sería más bien trivial, sino con respecto al animal. Lo inventé, en verdad, puesto que creí inventarlo y que no recuerdo habérmelo encontrado nunca en la forma consecuente de la demostración que pretendo, a saber, que con anterioridad (antes, pero ¿antes de qué tiempo, antes del tiempo?), antes que la cuestión del ser como tal, del esse y del sum, del ego sum, está la cuestión del seguir…[15]

Con anterioridad a la cuestión del ser, escribe Derrida, está la cuestión del seguir. Pero, agrega: ¿antes de qué tiempo? ¿antes del tiempo? Con anterioridad, aquí, no significa un antes temporal, sino un antes a-temporal. No se trata de sustituir una pregunta por la otra, de sustituirlas en el orden del tiempo: no vendría primero la pregunta por el seguir, y luego la pregunta por el ser, lo que simplemente cambiaría el tiempo en el que se debería tratar, o responder, a cada una de las preguntas, restituyendo así el principio metafísico de ese orden (primero lo uno, luego lo otro, primero la pregunta por el seguir como pregunta distinta – ¿opuesta? – a la pregunta por el ser). Significa, por el contrario, preguntarse por el ser preguntándose al mismo tiempo, lo que es ya preguntarse en un antes que es un antes que está fuera de tiempo, pues la modalidad del ser o la modalidad del tiempo del ser no admite dos preguntas al mismo tiempo, por el seguir. Se trata de formular la pregunta por el ser como lo que es en la medida que está fuera del tiempo o de la temporalidad que define el ser y la historia de la filosofía. Es, entonces, preguntarse por el ser que se es siguiendo, significa preguntarse por el ser bajo la modalidad del seguir pero de un seguir que no es el seguir siendo: ¿se puede ser, siguiendo? Y, en todo caso, el ser siguiendo: ¿sería un ser siguiendo, qué? ¿Cómo se es, o mejor aún, qué se es, siguiendo, yendo tras? ¿Siguiendo eso que se sigue, qué es lo que se es?

Es cierto que ese “inocente y perverso” juego al que se presta la palabra suis le sirve a Derrida para derribar los fundamentos de una historia, la historia de la filosofía, y muy en particular para derribarlos en relación con la forma en la que esa historia trató la cuestión animal, desde Descartes hasta Lacan (ése es, en verdad, el objetivo primero del texto: l’animal que donc je suis, el animal que entonces soy o sigo es la fórmula que elige Derrida para dudar de ella). Sin embargo, no sólo la filosofía y su historia son las que caen en desgracia con la invención del juego. No sólo es la pregunta por el ser la que es cuestionada, no sólo la cuestión animal está allí revisitada sino, también, la pregunta por la política, es decir el interrogante que hace lugar a la filosofía política: ¿no es la politicidad, la condición del hombre como zoon politikon, la que abre la diferencia entre la animalidad y la humanidad en la historia de la filosofía política? El ser siguiendo, la relación entre el ser y el seguir hace posible una pregunta que olvida la filosofía política, que no cabe en la pregunta por el ser de la política: la pregunta por el parpadeo de la política. Tomar en serio el juego, ese “perverso e inocente” juego es llevar el pensamiento de la política hasta donde ese pensamiento no llega, hasta donde el pensamiento sobre la política no llega por que no ve, porque no es alcanzado por lo que él puede ver.

Ahora bien: el parpadeo de la política no es de ningún modo ajeno o extraño a la política y a su pensamiento, a la política y a la historia de ese pensamiento: a la filosofía política. Como el parpadeo que produce el ojo para ver, cuya duración interrumpe el ver pero hace posible la vista. Con él, en todo caso, se puede ir más allá de la política pero para trasladarse más acá de ella, tomar distancia de la filosofía política pero no para alejarse sino para acercarse, no para perderla sino para encontrarla de una forma distinta, en el instante en el que la política desborda el pensamiento de la política. Que lo desborda pero que no lo anula, que lo supera pero que no lo suprime.

La pregunta por el parpadeo de la política, entonces, bien puede hacerse conservando las particularidades de este “más allá” que anuncia su parpadeo, que anuncia el parpadeo y su duración: ¿hay política “más allá” del logos y de la palabra? ¿Hay humanidad más allá de la plena presencia del hombre en el logos y en la palabra, más allá del zoon politikon? O, mejor aún: ¿hay humanidad más allá de la presencia plena de ésta, de su plena presencia en la voz que habla, que habla en el espacio público y en la proximidad del habla? ¿Se puede seguir o ir tras el gesto o la huella que inaugura cada voz humana, que hace de cada voz una voz, que hace de cada voz una voz única, una voz que habla por sí misma cada vez que se habla? ¿Cómo capturamos ese instante en que la voz no sólo se muestra como voz humana, que no sólo es logos que interrumpe la phoné, sino una voz única e irrepetible que ni el logos ni la phoné pueden describir? ¿Se puede seguir el movimiento que, para volver a Hegel, hace del puro querer decir un decir, pero un decir único que corresponde a cada voz decir, en la medida en que se dice más allá de lo que se dice con palabras?

Seguir o ir tras, seguir o ir tras del ser, de lo que se es, de lo que nos hace ser humanos puede por lo tanto ser también una manera de ser, de ser humanos: de estar presentes en un instante que ya no cabe en la temporalidad y en la especialidad del instante del presente que es, en última instancia, la temporalidad y la especialidad de la política, del espacio público y de la proximidad del habla. Es decir del hombre como zoon politikon. Si el presente que define nuestra presencia es huella: ¿cómo seguimos o vamos tras la huella de nuestra presencia? O, mejor aún: ¿cómo seguimos o vamos tras la huella que hace de la presencia, es decir de cada presencia, una presencia única, única e irrepetible (o, en todo caso, sólo repetible siguiéndola)? La pregunta por el parpadeo de la política puede, en fin, resumirse en un solo y único interrogante: ¿y si el hombre es un animal político no sólo porque habla sino porque escribe; no sólo cuando habla en la proximidad compartida del habla sino cuando guarda silencio escribiendo, en la soledad más absoluta (pero compartida) de la escritura?[16]


  1. San Agustín: “Sermón nro. 288”, en Obras Completas de San Agustín, t XXV, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 1984, p. 131.
  2. Ibid., p. 134.
  3. Ibid., p. 137.
  4. Ibid., p. 134-135.
  5. Ibid., p. 141-142.
  6. Ibid., p. 141-142.
  7. Varios siglos después del análisis “fenomenológico” de la voz de San Agustín, Derrida llega a las mismas conclusiones en su breve texto sobre, precisamente, la fenomenología de Husserl: “…el cuerpo fenomenológico del significante parece borrarse en el momento mismo de producirse. (…) Se reduce fenomenológicamente a sí mismo, transforma en pura diafanidad la opacidad mundana de su cuerpo. Esta borradura del cuerpo sensible y de su exterioridad es para la conciencia la forma misma de la presencia inmediata del significado”. Cf. Derrida, Jacques: La voix et le phénomène, Paris, PUF, 1967, p. 86. La traducción es mía.
  8. Loti, Pierre: Ramuntcho, Burdeos, Aubéron, 1999, p. 72.
  9. Lhande, Pierre: Autour d’un foyer bosque, Paris, Nouvelle libraire nationale, 1908, citado por Jon Cazenave, « L’irrintzina : de la valeur emblématique à la désaffection », Lapurdum, 2, études basques, revue du Centre de Recherche sur la langue basque et l’expression en langue basque, octubre 1997, pp. 111.
  10. Loti, Pierre: op. cit., p. 72.
  11. Zizek, Slavoj: Tarrying with the negative, Durham, Duke University Press, 1993, p. 58.
  12. Hegel, G. W. F.: Fenomenología del espíritu, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1971, p. 70. La traducción de Wenceslao Roces ha sido ligeramente modificada teniendo en cuenta la traducción que realiza Agamben en El lenguaje y la muerte. Cf. Agamben, Giorgio, El lenguaje y la muerte, Valencia, Pre-textos, 2016, p. 31.
  13. Ibid., p. 64.
  14. El análisis de Hegel vale, también, para los pronombres personales, es decir para ese conjunto de términos que la lingüística moderna llama shifters (Jakobson) o indicadores de la enunciación (Benveniste), entre los cuales también están incluidos, va de suyo, los pronombres demostrativos a los que alude Hegel (el esto, el aquí y el ahora). Sin embargo, tanto para Jakobson como para Benveniste todos ellos tienen como función articular el pasaje de la lengua al habla mientras que para Hegel poseen una importancia mucho más radical: develan la naturaleza divina del lenguaje, el movimiento de la Meinung. Para una descripción más detallada de este tema, que incluye un recorrido por la lingüística medieval, véase Agamben, Giorgio: El lenguaje y la muerte, Valencia, Pre-textos, 2016.
  15. Derrida, Jacques: El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008, p. 82.
  16. La idea de escritura que aquí se pone en juego no sólo refiere a su sentido corriente, como el simple acto de tomar un papel y un lápiz y escribir sino, también, aunque parcialmente, al sentido que Derrida le da al término: como archi – escritura. Ni escritura ni archi escritura, escribir quiere decir escribir el propio movimiento de la archi-escritura, escribir (en el sentido corriente) siguiendo la huella de la escritura (en el sentido de archi – escritura). Dejamos abierto y sin respuesta el problema de la escritura como problema político, es decir la pregunta por el parpadeo de la política, puesto que lo estudiamos en profundidad en el texto ya citado: El parpadeo de la política. Ensayo sobre el gesto y la escritura, Buenos Aires / Madrid, Miño y Dávila, 2020.


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