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2 Aristóteles y el comienzo de la historia de la filosofía política

Justo antes de citar el célebre pasaje sobre el zoon politikon, Rancière escribe en El desacuerdo sobre el comienzo que se inicia con las palabras del Libro I de la Política:

Comencemos entonces por el comienzo, es decir, las frases ilustres que en el Libro I de la Política de Aristóteles definen el carácter eminentemente político del animal humano…[1]

El zoon politikon, las frases ilustres que “definen el carácter eminentemente político del animal humano”, escribe Rancière, es el momento de un comienzo. Con Aristóteles y la Política hay un comienzo. El título del capítulo que abre la apreciación de Rancière, y que tratándose de comienzos no podría sino iniciar el texto: el primer capítulo de El Desacuerdo, revela enseguida el sentido de ese comienzo: ¿a qué es, en fin, a lo que se da comienzo? Las palabras de Aristóteles, confirma el título de ese primer capítulo, dan comienzo a la política. Pero más que del comienzo de la política se trata del comienzo de una cierta política. O, mejor aún, de una cierta historia sobre lo qué es la temporalidad, el presente y el espacio en el que se presenta la política.

Una cierta historia, entonces, y una cierta política. En verdad lo que comienza con las frases ilustres del Libro I de la Política es la historia de la filosofía política. Desde Aristóteles comienza ese pensamiento que conocemos con el nombre de filosofía política. Pero ese pensamiento, a pesar de Rancière, sólo piensa una cierta política. Y la historia de ese pensamiento, que sólo comienza con Aristóteles pero que sigue más allá de Aristóteles, es también una cierta historia.

¿Por qué hablamos, aquí y contra Rancière, de una cierta política? Es decir: ¿por qué Rancière confunde el comienzo de la política con el comienzo de la historia de la filosofía política? ¿Acaso hay más de una política? ¿Y qué diferencia hay, en todo caso, entre el comienzo de la política y el de la historia de la filosofía política?

Si el comienzo de la política no es lo mismo que el comienzo de la historia de la filosofía política es porque la historia de la filosofía política es, precisamente, la de una cierta política, la de una cierta forma de pensar eso que es, aquí y ahora, la política. Es, más ampliamente, una forma de pensar el presente de la política, la temporalidad que, cada vez que es, cada vez que se hace presente hace que eso que es y que se presenta sea política. Es, en fin, eso que nos permite decir: “aquí hay política”, “esto es política”.

Por otro lado, Rancière confunde comienzos, aquí el de la política, allá el de la historia de la filosofía política porque él, como filósofo político, y su pensamiento, como pensamiento sobre lo que es la política, son parte de esa historia. Y El desacuerdo, por lo tanto, parte de sus condiciones, de las condiciones que la hacen posible, que hacen posible la historicidad de esa historia y que permiten que podamos, aquí, seguir narrándola, seguir contándola.

Ahora bien, no sólo se trata de una discusión sobre comienzos. Si nos interesa aquí el comienzo y, en todo caso, despejar qué es lo que comienza, si la política, como quiere Rancière, o si una cierta política, la que cuenta la historia de la filosofía política, es porque ningún comienzo es, en sí mismo, sólo un momento. Es decir, el momento del comienzo es sin dudas un momento: acá se trata del momento en que Aristóteles escribe las frases ilustres que definen el carácter eminentemente político del animal humano. Pero todo comienzo, si tomamos en serio el momento del comienzo, se expande más allá del instante del origen. Se reproduce como huella. No hay comienzo sin la huella del comienzo, no hay origen sin la marca de origen.[2]

No sólo es, entonces, una cuestión de comienzos. Si el zoon politikon vale como el comienzo de la historia de la filosofía política, y de una cierta política, vale más por la huella, por la marca que, una y otra vez, deja en esa historia y que, una y otra vez, abre el juego que narra esa historia. Si Rancière confunde el comienzo de la política con el comienzo de la historia de la filosofía política es, en suma, porque sólo ve el momento del comienzo y olvida, siempre como parte de esa historia, la huella o la marca del comienzo que, también a pesar de Rancière, es su propio texto.

¿Cuál es, por tanto, la huella del zoon politikon en la historia de la filosofía política? ¿Cuál es la huella de las frases ilustres del Libro I de la Política, las frases del origen o del comienzo, en El desacuerdo y en la historia de la que forman parte Rancière y su texto? ¿Cómo marca el zoon politikon esa historia? Se trata, en todo caso, de la marca o la huella de una evidencia:

La razón de que el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal político es evidente: …el hombre es el único animal que tiene la palabra (logos). La voz (phoné) es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener la sensación de dolor y de placer e indicársela. En cambio, la palabra (logos) existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, tener él sólo el sentido (aisthesis) del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y la comunidad de estas cosas es lo que funda la casa y la ciudad.[3]

La razón de que el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal político es evidente, escribe Aristóteles: el hombre es el único que posee palabra. En la posesión del logos se presenta lo que en el hombre es su verdad: su condición política, su humanidad de hombre. Así, lo que resulta evidente para Aristóteles resulta, desde Aristóteles, evidente para la historia de la filosofía política: la humanidad del hombre es la humanidad presente en el habla, presente plenamente en el logos y en la posesión de la palabra.

¿Pero no es acaso esa evidencia una evidencia logocéntrica? ¿No es ésta, en efecto, la evidencia logocéntrica por excelencia? ¿No se trata, entonces, de la evidencia que marca una época y que marca, también, otra historia, la época y la historia que corresponden al pensamiento de la filosofía a secas, de eso que la filosofía nombra como ontología, es decir, a la historia del pensamiento del ser como plena presencia?

Allí, en esa evidencia, se cruzan, en suma, más de una historia. Ella no involucra únicamente la historia de la filosofía política sino también la historia de la filosofía política como parte de una época, la época logocéntrica, y como parte de otra historia, la de la filosofía a secas. De lo que se trata es, siempre, de una cierta historia.

Sabemos, a partir de Derrida, que esa otra historia, la de la filosofía a secas, está marcada no sólo por la evidencia que evidencia el zoon politikon sino por otra evidencia: la de la comprensión de la escritura como una instancia derivada y secundaria con respecto al habla o, incluso, como un instancia maléfica con respecto a ésta: “La escritura tendría, pues, la exterioridad que se le concede a los utensilios: instrumento imperfecto, por añadidura, y técnica peligrosa, casi podría decirse maléfica.”[4] Desde el Fedro de Platón, pasando por Levi-Strauss y Rousseau (aunque la posición de Rousseau es, como bien muestra Derrida, ambigua, puesto que por momentos reescribe esa historia y, al mismo tiempo, por momentos la contradice haciendo de esa añadidura de la escritura con respecto al habla una añadidura que ya no es el juego de una adición, o una suma, sino la economía de un suplemento) la filosofía entendió a la escritura como la herramienta desgraciada de la voz hablada.

Ahora bien: ¿qué oculta esa evidencia? ¿Qué oculta la evidencia de lo que es, para la historia de la filosofía, evidente: la relación de exterioridad de la escritura con respecto al habla? Si la voz (phoné) es el lugar de un privilegio, si la voz, el habla, está primera y antes que la escritura es porque ella posee, con respecto al ser, una relación de proximidad absoluta que a la escritura le falta. Entre el sonido y el ser, entre la voz y el pensamiento, entre el ser o el sentido y el aliento de la voz hay una relación inmediata.[5] El ser está plenamente y siempre presente en la voz porque la voz está en contacto directo con el alma, con el ser o el pensamiento, con el logos. La inmediatez que ella describe se escribe, aquí, con la pluma del fonocentrismo. El logocentrismo es, en esta historia, un fonocentrismo porque logos y phoné están unidos por un vínculo originario y esencial, un vínculo que, en esta larga historia, de Platón a Heidegger, pasando por Hegel, jamás fue roto.[6]

Así comprendido, el fenómeno de la voz no admite, por lo tanto, el parpadeo y su duración, la duración del parpadeo en el que el ojo se cierra y, en la vista, hace posible el ver: el presente de la presencia, el “a sí”, es indivisible o pleno. Cada vez que hablamos y nos escuchamos hablar, cada vez que hablamos y nos escuchamos hablar no sólo y únicamente con otro sino fundamentalmente con nosotros mismos, justo ahí donde se produce ese otro fenómeno cuya categoría metafísica lleva el nombre de conciencia, cada vez que a través de la voz (interior y exterior, de la voz de la conciencia y de la voz que comunica a otro) accedemos a lo que es, a nuestra presencia y al presente de lo que es, en el presente y en la presencia de ese cada vez no hay ni alteridad ni interrupción: nuestra presencia es vivida en el instante mismo en que escuchamos esa voz, que escuchamos en ella nuestra pensamiento, el sonido de la “voz del alma”, la voz de la conciencia que nos dice: “esto es”.

Pero el abrir y cerrar de ojos, el parpadeo que hace posible el ver tiene una duración: y el instante del presente, la auto afección, el “a sí” del presente que produce el oírse hablar de la voz sufre también del parpadeo y su duración.[7] Eso que la historia de la filosofía llama presencia, el fenómeno de la voz como fenómeno de la presencia plena, no es ni presencia ni plena, sino huella o, para removerla del carácter accesorio y secundario, maléfico, al que fue destinada por esa misma historia: escritura (no en el sentido ordinario que, después de Derrida deberíamos de una vez y para siempre dejar a un lado, sino como archi-escritura). En el cada vez de lo que es algo se pierde y escapa a la presencia y al presente de eso que, aquí y ahora, es, que viene a nosotros como unidad indivisible entre sentido, presencia y ser. Cada vez que nos escuchamos hablar sólo percibimos nuestra voz, ella nos afecta y sufrimos su presencia, que es la nuestra, a costa de dejarnos de escuchar, de dejar de escuchar su sonido para escucharla rebotar en el mundo haciendo sentido. Y, en efecto, sólo por el vértigo de esa pérdida, de esa presencia que no es plena sino huella, hay “es”, hay fenómeno de la “voz” como (voz humana y) presente de lo que es.[8]

Aristóteles comienza el célebre pasaje sobre el zoon politikon haciendo una separación que, por lo tanto, sólo separa en apariencia porque, en el fondo, se mantiene fiel a la historia de la filosofía a secas y a la época logocéntrica. La voz (phoné), escribe, sólo es signo de dolor y de placer, por eso la tienen los demás animales: porque su naturaleza sólo llega hasta tener la sensación de dolor y de placer y, así, pueden indicársela a los otros animales. El logos (palabra), en cambio, existe para manifestar lo útil y lo nocivo, lo justo y lo injusto, y es sólo propiedad del zoon politikon y no del resto de los animales: es propiedad sólo del hombre porque sólo en él está el “sentido (aisthesis) del bien y del mal, de lo justo y lo injusto”. El logos acoge y recoge el sentido. Y si el logos no es acá phoné, voz, si está separado de la voz y la phoné es sólo en apariencia, es sólo por el efecto de un rodeo que no elude, en absoluto, la exigencia fonocéntrica. El Aristóteles de la Política no rompe en absoluto el vínculo originario y esencial entre logos y phoné, cuyo origen es el de la propia filosofía, sino que, por el contrario, le da un nuevo impulso. La phoné animal cuya naturaleza sólo llega hasta la sensación, a indicar sin querer decir, es sólo voz, sólo phoné, es una voz y nada más.[9] El logos del que habla Arisóteles supone otra voz que ya no es sólo voz y nada más: es siempre ya voz (sonido o phoné) pero voz humana, la voz en la que se manifiesta, se presenta, la presencia humana que es phoné cargada de sentido, que dice porque quiere decir y no sólo indicar, que en lo que quiere decir dice el sentido de lo justo y lo injusto y, así y sólo así, se separa de la voz y nada más que es la phoné animal. El zoon politikon abre la diferencia entre la voz humana y la voz animal, entre phoné como voz animal, y phoné y logos como voz humana, como voz con “alma”:

Y así, la voz consiste en el impacto del aire, inspirado por el alma que se halla en estas partes del cuerpo, contra lo que se llama la tráquea. Pues (…) no todo sonido emitido por un ser vivo es una voz -porque se puede producir un sonido incluso con la lengua o tosiendo-; antes es preciso que el cuerpo que produce el impacto esté dotado de alma y que su acción se acompañe de alguna representación; la voz, en efecto, es un sonido que significa algo y no es meramente el ruido del aire inhalado, como es la tos.[10]

No todo sonido emitido por un ser vivo, escribe Aristóteles, es una voz. Emitir un sonido con la lengua o toser no es poseer una voz inspirada por el alma. Si la voz está dotada de alma es porque el sonido que emite significa algo, es decir representa y no es meramente el ruido del aire inhalado que, luego del impacto del aire sobre la tráquea, produce la tos. El mero ruido se corresponde con la mera voz, con la simple phoné.

Como en el célebre pasaje de la Política, aunque esta vez sin nombrarlo, sin nombrar al zoon politikon (¿pero hace falta acaso nombrarlo? ¿Quién es el ser vivo que está dotado de alma sino es el zoon politikon? ¿Cuál es, en efecto, el ser vivo cuya voz está dotada de alma?) Aristóteles realiza una partición cuyas consecuencias involucran de lleno al zoon politikon, es decir al hombre y a la humanidad del hombre como zoon politikon. La voz, después de Aristóteles queda sujeta a una partición. Y después de esa partición el mundo queda dividido en dos. De un lado está la simple voz, la voz y nada más, y del otro lado la voz inspirada por el alma, la voz envuelta en el logos y el querer decir. Una voz que se pierde en la representación[11]. Y si la animalidad está del lado de la simple voz, de la voz y nada más, la humanidad está del lado de la voz articulada, de la voz dotada de alma. Del otro lado de la animalidad queda así una humanidad plena y plenamente presente, una única humanidad que es la que está siempre presente. Presente siempre y únicamente en la voz humana, en el logos y el querer decir.

El célebre pasaje de la Política de Aristóteles abre así una nueva época y una nueva historia dentro de la historia y la época logocéntrica: el privilegio de la phoné o la voz en la historia de la filosofía, la proximidad absoluta de la voz con el ser, la determinación del ser como plena presencia no deja, en Aristóteles y la filosofía política, de ser el privilegio de la voz como lugar de proximidad absoluta con el ser del hombre, como el lugar de su plena presencia, de su humanidad plena y siempre presente. El fonocentrismo y el logocentrismo se trastoca, en esta historia, que se cruza con aquella otra historia: aquí la historia de la filosofía política, allá la historia de la filosofía, como “humano-fono-logencentrismo”. Y ese privilegio tiene, también, su reverso: el desprecio por la simple voz, por la voz y nada más que será, a partir de Aristóteles, el signo puro de la animalidad, de la ausencia absoluta de politicidad. Con él, entonces, no sólo se escribe una cierta historia, la de la filosofía política, sino también una cierta política: la de la presencia viva de la voz, la del presente de la política como la unidad originaria y esencial entre cuerpo y habla. Se escribe, dicho en otras palabras, una política fonocéntrica: la política del espacio público y de la proximidad del habla. El logocentrismo no sólo deja su huella en la ontología sino también, a través del zoon politikon, en la ontología política.


  1. Rancière, Jacques: El desacuerdo. Política y Filosofía, Buenos Aires, 2007, Nueva Visión, p. 13.
  2. A pesar de las evidentes resonancias que esta última afirmación posee en relación con la noción de huella, o de trace, en Derrida, hacemos una apropiación libre de esta categoría puesto que para el filósofo francés el “origen” de toda huella está siempre borrado o, mejor aún, es el efecto de lo que se presenta como la huella, o la trace, de ese origen. Recuperamos explícitamente, sin embargo, esta categoría derrideana unas líneas más adelante.
  3. Aristóteles, Política, I, 1253a.
  4. Derrida, Jacques: De la gramatología, México D.F., 1998, Siglo XXI, p. 45.
  5. Cf. Derrida, Jacques: De la gramatología, op. cit.
  6. La única excepción a esta larga historia es, quizás, la filosofía estoica. Porque más que la proximidad entre logos y phoné, el estoicismo plantea que la unidad originaria y esencial es entre pathos y logos, es decir entre las pasiones del alma (pathos) y el lenguaje (logos). Las pasiones, según los estoicos, no son de ningún modo un fenómeno natural sino una forma de krisis, de juicio o de discurso. El hombre es un ser apasionado, el único ser apasionado, porque es un animal racional, porque habla. Ahora bien: según la traducción corriente para el estoicismo la pasión es un “impulso excesivo, que transgrede (hyperteíno) la medida del lenguaje” (pleonázousa hormé è hyperteínousa tà katà tòn lògon métra). Sin embargo, hormé viene de órnymi, que tiene la misma etimología del latín orior y origo, y quiere decir: “broto, nazco, origino” (por lo que la definición presenta un origen que supera la medida del lenguaje) e hyperteíno no significa aquí literalmente transgredir, sino tender al exceso, situarse en el máximo estado de tensión. La traducción literal de la definición estoica sería, por lo tanto: “origen excesivo que tiende a llevar al extremo las medidas según el logos”. Así, la apertura original, es decir la apertura a lo que es, pareciera, en la filosofía estoica, sustraerse de la esfera acústica en la medida en que la definición de pathos rompe con el vínculo de origen entre logos y phoné, entre el sonido y el ser, para otorgarle ese privilegio a las pasiones (que si bien son siempre el origen excesivo del lenguaje, no dejan de estar en relación con él). La discusión sobre el lugar de la filosofía estoica en la época logocéntrica de la filosofía, discusión que dicho sea de paso nunca es abierta por Derrida en De la gramatología, no queda de ningún modo saldada: pues el término hyperteíno mantiene una relación etimológica con los términos teíno y tónos (tónos es, en efecto, la tensión de la cuerda que corresponde a la altura de un sonido), por lo que la imagen acústico musical del origen, de algún modo, permanece. Cf. “Vocación y voz”, en La potencia del pensamiento, G. Agamben, Madrid, Anagrama, 2008.
  7. Cf. Derrida, Jacques: La voix et le phénomène, París, PUF, 1967. Capítulo 10.
  8. Para una explicación más detallada sobre este tema véase el primer apartado del sexto ensayo de este libro.
  9. Para referirnos a la simple phoné, a la voz sin logos, es decir a la voz animal, utilizamos aquí la expresión una “voz y nada más” cuya autoría le pertenece, en realidad, a Mladen Dólar. Si nos apegamos a ella a pesar de las profundas diferencias con el empleo que él hace en el texto del mismo título, es decir, a su interpretación de la “voz y nada más” como “objeto a” (interpretación cuyas resonancias lacanianas son evidentes: eh aquí, en efecto, el meollo de esas diferencias), es por su transparencia para indicar lo que la separa de la voz humana, de la voz envuelta en el logos. En una palabra, es en el “y nada más” de la expresión en donde se encuentra la fuerza de esa transparencia. Cf. Dólar, Mladen, Una voz y nada más, Buenos Aires, 2007, Manantial.
  10. Aristóteles: “De Anima”, en The Basic Writing of Aristotle, Nueva York, Modern Library, 2001, p. 420b.
  11. Véase al respecto el siguiente ensayo: “Entre la mejor abeja y el peor maestro albañil”.


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