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Introducción

El primer paso con el que Louis Althusser se propone explicar el título que encabeza uno de sus libros más célebres, aunque también más polémicos, y cuya resonancia en el mundo de la filosofía francesa resume la etiqueta de filósofo estructuralista con la que pasó a ser incluido en la historia de la filosofía, es la frase con la que comienza el prefacio de esa misma obra: “Como no existe lectura inocente, digamos de cuál lectura somos culpables”[1]. Influido por los escritos de Lacan, Althusser presenta, así, de cuál lectura es culpable su lectura de Marx: de una que lo lee, como el propio Marx lee a los clásicos, sintomáticamente. La lectura sintomática, escribe Althusser algunas líneas más adelante, es aquella “que descubre lo no descubierto en el texto mismo que lo lee y lo refiere, en un mismo movimiento, a otro texto, presente por una ausencia necesaria en el primero”[2]. No es que haya dos textos distintos en un mismo texto, aclara, sino más bien dos textos articulados entre sí: pues el segundo se articula sobre los lapsus del primero.

La frase con la que Louis Althusser comienza el prefacio de Lire le Capital es, en realidad, una frase que explica mucho más que un tipo de lectura, es decir aquí a la lectura sintomática. Toda lectura, si seguimos con rigor el alcance de la afirmación de Althusser, es ya siempre una lectura culpable. No existe, pues, lectura inocente porque toda lectura es siempre ya culpable. Leer nunca puede ser un ejercicio inocente. Como tampoco puede serlo el ejercicio de la escritura.

Las páginas que siguen no escapan de ningún modo a la premisa que sólo la genialidad de Althusser podía arrojar allá por la lejana década del ’60. Vale, también, para el tipo de lectura sobre la que se basan los ocho ensayos que componen este trabajo. Es decir, para las lecturas sobre las que se basan las páginas que siguen. ¿Cómo hemos leído, aquí, a la historia de la filosofía política? ¿De qué lectura somos, pues, culpables? ¿Con qué culpa cargan las lecturas que aquí hemos hecho de Marx, Aristóteles, Rousseau, Arendt y Rancière?[3]

Todas ellas están marcadas por la huella de una pregunta: si de algo son culpables es, en suma, de haber sido atravesadas por la misma búsqueda: ¿desplazamos el horizonte logocéntrico para pensar la política? ¿Desplazó ese horizonte la filosofía política?[4] El breve repaso que aquí hacemos de la historia de la filosofía política, la forma en la que hemos leído esa historia, es siempre a través de esa misma y única pregunta. Ella va a aparecer, a lo largo del trabajo, multiplicada, extendida y profundizada. La extenderemos, para multiplicarla, a cada uno de los autores sobre los que volvemos en el texto. Y multiplicándola la haremos, también, más profunda. Aunque ella se presente, en cada ocasión y en cada autor, de una forma distinta. Revestida.

A partir de Derrida, y de su crítica a la historia de la filosofía y a los principios metafísicos que narraron esa historia, el horizonte logocéntrico de la filosofía fue sin dudas desplazado. Pero el desplazamiento de la metafísica de la filosofía, es decir de su logocentrismo: ¿alcanzó a la filosofía política? Y en todo caso: ¿funcionan esos principios del mismo modo en la filosofía política que en la filosofía? Otra forma de multiplicar, o de extender, nuestra pregunta.

En nuestro primer ensayo, entonces, esta pregunta va a pasar en primer término por Marx. No sólo por el joven Marx, para retomar nuevamente el pensamiento de Althusser, sino también por el Marx maduro. No sólo por el filósofo político que le escribe a Arnold Ruge en la época de los Anales Franco Alemanes, sino también por el que escribe El Capital. ¿No es la acusación con la que el joven Marx intenta desacreditar el atraso de Alemania con respecto a las revoluciones burguesas de la época, que lo llevan a referirse a su tierra natal como un mundo político animal, como un mundo integrado por “animales sociales, pero totalmente apolíticos”, una acusación que peca más por su fidelidad a la historia del pensamiento logocéntrico que por su fidelidad a la historia del pensamiento que representa el liberalismo? (Pues no hay que olvidar que Marx era, por aquella época, un liberal). La referencia a un hipotético Aristóteles alemán, con la que Marx se permite jugar sólo algunas líneas antes en la misma carta, es más que una simple coincidencia.

Es en las páginas de El Capital, sin embargo, en el pasaje donde Marx condensa su definición del hombre como toolmaking animal, en donde la pregunta que sobrevuela el trabajo toma incluso aún más fuerza. Justo en los párrafos que, paradójicamente, parecen alejar a Marx de la tradición y de la historia que esos párrafos terminan finalmente confirmando. ¿Cuál es la diferencia entre la celdilla que produce la mejor abeja y la que podría producir el peor maestro albañil? La respuesta, que arriesgaremos en el tercer ensayo de este libro, está más cerca de la definición del hombre como zoon politikon que como toolmaking animal.

¿Y no es, en efecto, el zoon politikon el origen de esa historia y de esa tradición? ¿No es el célebre pasaje de la Política de Aristóteles el lugar del comienzo? ¿Cómo se cruza la historia de la filosofía, de su época logocéntrica, con la historia y la época logocéntrica de la filosofía política? Nos ocuparemos de estos interrogantes en nuestro segundo ensayo.

Ahora bien: más allá de Marx y de Aristóteles, o entre Marx y Aristóteles, la pregunta que antes mencionábamos alcanzará también, en el cuarto texto de este libro, a la lectura a la que sometemos el pensamiento de Rousseau. En el Ensayo sobre el origen de las lenguas Rousseau imagina las características de una primera lengua (las imagina, desde luego, porque sus características permanecen, aún hoy y quizás para siempre, ocultas: ni la antropología, ni la Ciencia, ni la lingüística saben verdaderamente siquiera cuál fue esa primera lengua). Pero el intento de Rousseau nos interesa porque la pregunta toma, allí, otro impulso: ¿sería esa primera lengua, una lengua capaz de hacer lugar a la política? ¿Sería posible, con ella, alguna política? ¿Cuáles son las condiciones que hacen posible en el Ensayo esa primera lengua o que hacen posible, en todo caso, imaginarla?

Finalmente, a través del lazo que une a Arendt, Rousseau y Aristóteles, del lazo que los une entre sí pero que los une, también, con el pensamiento de la filosofía política contemporánea, o más precisamente con el odio con el que ella trata a la versión actual de la democracia, para retomar el título de uno de los textos de uno de sus representantes más ilustres, Rancière, llegamos, en fin, al centro del pensamiento logocéntrico o metafísico de la filosofía política -que analizaremos en el quinto texto de este libro-: el concepto de espacio público. Desde Aristóteles, en efecto, el espacio público es el lugar por excelencia donde se hace presente la política. O, mejor aún, donde simplemente se hace presente y donde ella se presenta siempre en su forma plena. Ahora bien: ¿es la especialidad del espacio público la única que define la presencia de la política? ¿Es la presencia viva de la voz, la presencia que garantiza la proximidad del habla, la única que abre el espacio y la temporalidad propia de la política? ¿No hay, también para la política, otro presente que no es el de la plena presencia?

Naturalmente, en el breve recorrido que realiza este libro el pasaje por el problema metafísico fundamental es un pasaje obligado. El problema de la voz, que también desde Aristóteles, pasando por Heidegger y por toda la historia de la filosofía occidental sigue siendo hoy el problema metafísico fundamental, aparece una y otra vez uniendo a cada uno de los ensayos y los autores que aquí analizamos, marcando el tono en el que (re)suena la pregunta – problema que lo guía. El abordaje de la voz, cuyo primer tratamiento comienza con la descripción que separa el logos de la phoné, que divide la voz entre voz humana y voz animal, separando con ella la esfera de la (plena) humanidad de la esfera de la animalidad, y cuyo origen no puede ser sino el texto que inicia la historia de la filosofía política, la Política de Aristóteles, alcanza su punto cúlmine en la relación que esa historia establece entre el espacio público y la voz, entre el espacio público y el privilegio de la voz hablada. Expulsando, como lo había hecho ya Platón en el Fedro, aunque con distintos argumentos y con diferentes consecuencias para la filosofía, a la escritura de toda política posible.

El sexto ensayo que integra este texto es, en este sentido, un intento por llevar a la pregunta acerca del horizonte metafísico o logocéntrico del pensamiento de la filosofía política hasta sus últimas consecuencias, hasta el límite de lo posible, es decir hasta su propio límite. ¿Puede haber política allí donde ese pensamiento no ve, donde él no alcanza a ver? ¿Es el parpadeo de la política, el punto ciego de la historia de la filosofía política, todavía política? ¿Qué hay un poco más allá de las fronteras que demarcan el horizonte logocéntrico de la filosofía política? ¿Cuál es la temporalidad, el presente en el que se “presenta” (si es que aún se puede hablar en el lenguaje metafísico de la presencia) el “más allá” de la política, su parpadeo?

Este sexto ensayo, por lo tanto, no podría empezar de otro modo que a partir de la revisión de la división que funda Aristóteles: la división entre voz animal y voz humana, entre logos y simple phoné, entre (plena) humanidad y pura animalidad. Y esa pregunta no podría, naturalmente, abordarse de otro modo que a partir de un conjunto de textos que de ninguna manera podrían ser incluidos como parte de la historia de la filosofía política, es decir que de ninguna forma podrían ser recibidos como textos de filosofía política. (Y ciertamente quizás no lo sean: pero ello no excluye la posibilidad de encontrar allí otro pensamiento sobre la política). No es casual que comencemos esta parte del libro con un pasaje de un texto que forma parte de otra historia, la historia de la teología: una de las célebres homilías de San Agustín.

Muchas de los planteos que acompañan la última parte de este trabajo (en particular y fundamentalmente los últimos dos textos) quedarán, en muchos casos, apenas esbozados, es decir sin respuestas o soluciones que intenten abordarlos. Pues su vocación es simplemente dejarlos expuestos, proponer -insistimos- un desplazamiento del horizonte logocéntrico de la filosofía política, aunque sin trazarlo del todo, sin siquiera delimitarlo[5]. Aquí, en todo caso, simplemente los hacemos explícitos: ¿y si el hombre es un animal político no sólo porque habla, sino porque escribe? ¿Y si la política comenzó no sólo en la plaza pública en la antigua ciudad – griega, no sólo con Aristóteles, sino en el anonimato de quien escribió, por primera vez, un simple garabato? ¿No es la voz de la escritura, otra voz, y no inaugura ella, otra palabra, otro presente para la política? ¿No es la soledad de la escritura, y el silencio de la voz que la dicta, una política sin política, el lugar de otro espacio para una política alejada del espacio público y la proximidad del habla? ¿Qué política le corresponde, pues, a la gestualidad de la escritura? ¿Es la comunidad de la escritura, una comunidad política?


  1. Althusser, Louis: Para leer el capital, México D.F., Siglo XXI, 2004, p. 19.
  2. Ibid., p. 33.
  3. Se podrá reprochar con toda justicia que ni Aristóteles ni Marx ni Rousseau ni Rancière, como así tampoco Hannah Arendt, agotan la historia de la filosofía política. Y es cierto. Pero ningún texto es infinito. Y ningún trabajo puede tampoco serlo. No pretendemos, por lo tanto, agotar la historia de la filosofía política, tarea imposible, repasando a cada uno de los autores que la escribieron con su pluma. Pretendemos simplemente indicar una lectura posible o, mejor aún, los elementos centrales para realizarla. Asumiendo, en efecto, que toda lectura es culpable no sólo porque es culpable de cómo se lee un texto o un autor sino también de qué textos y autores se leen.
  4. Vale la pena aclarar que se trata de desplazar y no de superar el horizonte logocéntrico de la filosofía política puesto que ese horizonte, como el de la propia filosofía, no puede sino ser desplazado y nunca superado del todo. Agradezco a Gerardo Aboy Carlés quien me advirtió sobre este punto.
  5. La pregunta por el parpadeo de la política, que pretende responder a estos planteos, es la que intentamos abordar en otro trabajo (Cf. El parpadeo de la política. Ensayo sobre el gesto y la escritura, Buenos Aires / Madrid, Miño y Dávila, 2020).


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