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12-2022t

5 El espacio público y la proximidad del habla

En el último capítulo del Ensayo sobre el origen de las lenguas Rousseau se ocupa, según el título que él mismo elige para encabezar las últimas páginas del texto, sobre la “relación de las lenguas con los gobiernos”. El capítulo comienza retomando lo que el propio Rousseau ya venía desarrollando en buena parte del Ensayo: que las lenguas se forman naturalmente según las necesidades de los hombres, y que ellas cambian y se alteran según las modificaciones de esas necesidades. En los tiempos antiguos, sostiene, donde la persuasión reemplazaba a la fuerza pública la elocuencia era necesaria: “¿Para qué serviría en la actualidad -se pregunta-, cuando la fuerza pública ha suplido a la persuasión? No hay necesidad de arte ni de figura para decir, ese es mi deseo. ¿Qué discursos quedan por dirigir al pueblo reunido?”[1]

En la época moderna, continúa Rousseau algunas líneas más adelante, las sociedades alcanzaron su forma definitiva. Y esa forma es, precisamente, la que desprende a la lengua moderna de la necesidad de la elocuencia: “los cambios –vuelve Rousseau sobre el rol de la fuerza pública en las sociedades actuales- sólo se producen con el cañón y los escudos, y como lo único que hay que decirle al pueblo es: dad dinero, se le dice con carteles en las esquinas de las calles o con soldados dentro de las casas. No es necesario reunir a nadie para esto[2].

Si “no es necesario reunir a nadie para esto” es porque no es necesario reunir a nadie para gobernar al pueblo. Los soldados en las casas, la fuerza pública, bastan para hacerlo. El gobierno del pueblo no necesita, así, de la elocuencia en la lengua. La pregunta con la que Rousseau comienza el capítulo toma, así, su verdadera fuerza: ¿Qué discursos quedan para dirigir al pueblo reunido en la época moderna? “Sermones”, responde el autor del Ensayo irónicamente.

Muy distintas son, sin embargo, las necesidades de las sociedades antiguas. Y muy distinta, por lo tanto, es la relación de la lengua con los gobiernos. En la Grecia Antigua se gobernaba a través de la persuasión y no de la fuerza pública. La elocuencia como marca de la lengua era, por lo tanto, no sólo una necesidad sino un hecho para el ejercicio del gobierno. Y el arte de la retórica una cosa ordinaria en los discursos que se dirigían al pueblo reunido en la plaza pública: “los antiguos se hacían entender fácilmente por el pueblo en la plaza pública: hablaban sin problemas todo un día”. Incluso, agrega Rousseau, hasta “los generales arengaban a sus tropas” y se “los escuchaba y ellos no se agotaban”. “Los historiadores modernos que han querido insertar arengas en sus historias –contrapone finalmente Rousseau otra vez al borde de la ironía- han sido objetos de burlas”[3].

Ahora bien: casi como al pasar y justo antes de terminar el párrafo que advierte sobre los cambios en las sociedades modernas, Rousseau se despacha con un comentario que va más allá de la simple preocupación de la relación de la lengua con los gobiernos. Se trata de un comentario que habla más sobre la historia de la filosofía política o, si se quiere, sobre la política que escribe esa historia, que sobre el tema que anuncia el último capítulo del Ensayo -aunque, por supuesto, no deje de tratarlo-: “la primera máxima política moderna -sostiene- es tener a los sujetos bien alejados?”[4]. Al comentario le cabe, a propósito de la historia de la filosofía política, de la que Rousseau forma sin dudas parte, una pregunta que se cae por su propio peso: ¿por qué tener a los sujetos bien alejados sería una máxima política? ¿O, para decirlo de otro modo, por qué mantener a los sujetos alejados sería, antes de ser una máxima de la política moderna, simplemente una política? ¿Por qué habría allí política? ¿Por qué la política tendría algo que ver con la distancia entre sujetos?

La respuesta llega casi al final del capítulo. Allí Rousseau contrapone la facilidad de los antiguos para entenderse y hablar “sin problemas todo un día” en la plaza pública a las dificultades de un hombre en la época moderna para hacer lo propio en la place Vendôme. La escena que quiere Rousseau que supongamos, casi terminando el Ensayo, puede parecer una anécdota. Pero si tomamos en cuenta la historia que narra la historia de la filosofía política, está lejos de ser una simple anécdota:

Los antiguos se hacían entender fácilmente por el pueblo en la plaza pública; hablaban sin problemas todo un día. Los generales arengaban a sus tropas; se los escuchaba y ellos no se agotaban. Los historiadores modernos que han querido insertar arengas en sus historias han sido objeto de burlas. Supóngase un hombre arengando en francés al pueblo de París reunido en la place Vendôme. Gritará a voz en cuello, se escuchará que grita pero no se distinguirá ni una palabra. Heródoto leía su historia a los pueblos de Grecia reunidos al aire libre y por todas partes resonaban aplausos. En la actualidad, el académico que lee una memoria en una asamblea pública apenas es escuchado al final de la sala. Si los charlatanes de feria no abundan tanto en Francia como en Italia no es porque en Francia sean menos escuchados, sino porque no se los escucha tan bien. D’Alembert cree que se podría decir el recitativo francés a la italiana; habría pues que decirlo al oído, ya que de otro modo no se entendería nada…[5]

La impotencia de este hombre que describe Rousseau gritando en la place Vendôme no es sólo y únicamente el producto de la falta de elocuencia de la que no necesita la lengua moderna. Si la arenga que intenta falla, si ella se topa con la impotencia, a diferencia de los antiguos que se hacían entender fácilmente en la Plaza pública y podían hablar sin problemas todo un día, es porque éste habla pero no se le distingue “ni una palabra”. Gritará incluso a voz en cuello, se escuchará que grita pero, enfatiza Rousseau, “no se distinguirá ni una palabra”. Se lo escucha gritar pero no se le entiende lo que habla. O habla, gritando, pero no se le escucha lo que habla. A diferencia de Heródoto, que leía su historia a los pueblos de Grecia reunidos al aire libre, no recibirá la resonancia de los aplausos. Como el académico que lee una memoria en una asamblea pública, y que apenas es escuchado al final de la sala, como en Francia a los charlatanes de feria que no se los escucha tan bien, el hombre en la place Vendôme no puede sino encontrarse con las dificultades de alguien que habla sin ser escuchado: es como si no estuviera justo allí donde, con su presencia, habla.

Lo cierto, sin embargo, es que no se trata para Rousseau, que al fin y al cabo agrega esta escena en un capítulo que no casualmente intenta describir, aunque la descripción la trascienda, la relación de las lenguas con los gobiernos, sólo de una arenga que falla: ¿frente a qué es, dicho de otro modo, que falla la arenga? No es casual, en principio, que Rousseau, sólo un par de líneas antes recuerde, para contraponer a la impotencia de este hombre en la place Vendôme, otra escena: la de los antiguos que se reunían en la plaza pública, que se hacían entender fácilmente por el pueblo y que hablaban sin problemas todo un día. Porque precisamente Rousseau, que no deja de ser en buena medida un filósofo político, no podría jamás obviar lo que, para los antiguos, es la plaza pública: el lugar por excelencia en donde se gobierna. Lo que falla, en suma, no sólo es la arenga. La arenga falla, es cierto, y falla frente al intento de este hombre de convertir ese espacio en el espacio por excelencia donde se presenta la política, donde la política, desde los Antiguos, desde Aristóteles, la Política y el nacimiento del zoon politikon, se hace presente: el espacio público. La historia de la filosofía política está marcada, puesto en otras palabras, no sólo por la huella del zoon politikon sino, también, por la huella del espacio que ella le reserva para su presencia plena. Se trata, en efecto, de la misma y única huella que, en esa historia, escribe una cierta política.

Casi dos siglos después que Rousseau y que la escena que él nos invita a suponer en el Ensayo, Hannah Arendt, filósofa política a pesar y contra ella, reescribe esa historia: el mundo común que abre el espacio público, sostiene en La condición humana, es la esfera del “ser visto y oído” por los demás[6]. Se comprende, así, por qué la impotencia del hombre en la place Vendôme no remite a ninguna anécdota y por qué la escena trasciende, también, el mero análisis de la relación de las lenguas con los gobiernos y el problema de la elocuencia. Si el hombre fracasa en la arenga es, entonces, porque a su voz, aunque grite, no se le distingue lo que habla, es decir no se le alcanza a distinguir “ni una palabra”. Es, pues, casi una voz animal, es virtualmente una phoné desprovista de logos. O, mejor aún, una voz que, aunque efectivamente habla, es como si no hablara. Y la única humanidad que se ve en el espacio público, la única humanidad que en él se hace presente es la de los hombres cuya voz precisamente habla, que son vistos porque son oídos, porque se les oye lo que hablan. Los hombres, en suma, están presentes en el espacio público por el efecto del logos y de la palabra.


De las diferentes formas de la democracia, escribe Aristóteles en el libro VI de la Política, la mejor y la más antigua de ellas es aquélla en donde la mayoría del pueblo vive del cultivo de la tierra o de la ganadería, es decir, donde el demos vive mayormente en el campo. Incluso, agrega Aristóteles algunas líneas más adelante, una excelente democracia puede establecerse fácilmente si el territorio está distribuido de tal manera que los campos destinados al cultivo estén muy distantes de la ciudad: “allí donde además la disposición del territorio es tal que éste se extiende hasta muy lejos de la ciudad, es fácil establecer un buen régimen democrático”[7].

Si para Aristóteles ésta es la mejor de las democracias es porque la fortuna (la ousía) es lo que organiza el orden comunitario. Como la clase del pueblo que integran los labradores y los pastores no tienen “mucha fortuna (ousía), suelen estar ocupados y, por consiguiente, no pueden asistir con mucha frecuencia a la Asamblea; como no tienen las cosas necesarias pasan el tiempo en sus trabajos (…) y prefieren trabajar mejor que dedicarse a las actividades cívicas y al gobierno”[8]. Trabajar, en una palabra, vale más que gobernar. Si bien la mayoría del pueblo tendrá la posibilidad de participar en política y en los asuntos de gobierno decidirán voluntariamente dejar los cargos a quienes poseen la fortuna (la ousía) para hacerlo. Y así gobiernan y mandan los mejores.

Pero la ousía de las clases privilegiadas no sólo refiere al dinero que ellas poseen y que les falta a la clase de los labradores y pastores: refiere, en realidad, a una propiedad suplementaria a la fortuna como dinero. Ese excedente es, precisamente, lo que en el lenguaje político designa el término griego prosodos. En griego prosodos significa borde, el punto en el que un camino toca a su fin. Pero en el lenguaje político, recuerda Rancière En los bordes de lo político, asume un sentido mucho más preciso:

constituye el hecho de presentarse para hablar ante la asamblea […], designa […] el excedente que permite presentarse, ponerse en camino, ese algo más que permite asistir a la asamblea: algo suplementario en relación al trabajo y a la vida que éste asegura. Este suplemento que falta no es necesariamente el dinero. Puede ser simplemente el tiempo, el tiempo libre. Tiempo libre que falta para ir al centro, porque el centro está lejos[9]

El tiempo importa, entonces, porque para dedicarse a las tareas de gobierno hace falta tener tiempo. Es decir: hace falta tener tiempo para presentarse a hablar en la Asamblea. Y si hace falta tiempo es porque hay que ir al centro, hay que trasladarse hacia el centro. Pero la fortuna no sólo es el excedente de tiempo. Es también una propiedad del espacio. Si la mejor democracia puede encontrarse allí donde la mayoría del pueblo vive de la agricultura y la ganadería es porque a los labradores y a los pastores les falta o no poseen el tiempo para ir a la ciudad y reunirse en la Asamblea. Y si los campos están aún más lejos del centro necesitarán aún más tiempo. Porque estando aún más lejos tendrán aún menos tiempo para ir al centro. Y la democracia, así, más perfecta.

Si, volviendo a la afirmación de Rousseau que antes citábamos sobre la primera máxima de la política moderna, la de mantener a los sujetos bien alejados, es una máxima política es porque la política es una cuestión de distancia. Para hacerse ver y para hacerse escuchar en la Asamblea, para ser visto y oído por los demás, hace falta estar cerca, es necesario no estar demasiado lejos. La proximidad del habla define, de este modo, los bordes (el prosodos) del espacio público cuyos límites se extienden hasta donde es posible oír y ver al otro, es decir hasta donde es posible distinguir sus palabras, distinguir lo que se habla.


“La cabina en la que depositamos nuestros sufragios –sostiene Hannah Arendt en una entrevista que le concede al escritor alemán Adelbert Reif en el verano de 1970- es indiscutiblemente demasiado pequeña porque sólo hay sitio para uno”[10]. La preocupación de Arendt puede parecer trivial. La atención que presta al espacio que posee el lugar donde votamos, algo excesiva: ¿por qué debería importar el tamaño del espacio donde sufragamos? ¿Y qué explica, en todo caso, la estrechez de los límites que, según Arendt, lo forman? ¿Qué es, en suma, lo que convierte a ese espacio en un espacio demasiado pequeño? ¿O es demasiado pequeño en relación con qué?

En el fondo de esta preocupación, que tiene poco de trivial, se encuentra sin embargo la huella logocéntrica de uno de los conceptos fundantes de la filosofía política y, por elevación, de la propia filosofía política de Arendt: ¿queda en la soledad del acto político por excelencia de nuestras sociedades actuales, la elección de nuestros representantes, algo del espacio que nos convierte en algo más que sólo animales, es decir en animales políticos? ¿Puede la estrechez de ese espacio al que se reduce la cabina electoral erigirse en el espacio propio de la política, es decir, de la presencia del hombre como zoon politikon? ¿No es la cabina en donde votamos la anulación más plena y radical de la condición que, en sí misma, define desde Aristóteles en adelante al espacio público: su condición de espacio compartido y de espacio compartido por la proximidad del habla? ¿Y no se reclama el espacio que la constituye, sin embargo, como una extensión del espacio público o, mejor aún, como el único espacio legítimo e institucionalmente válido para el ejercicio de la soberanía, es decir de nuestra capacidad política?

El nombre con que se conoce en la lengua francesa a la cabina de votación es, en este sentido, elocuente: los franceses votan en el isoloir, cuya familiaridad con el verbo isoler describe perfectamente la soledad que crítica Arendt a propósito del acto eleccionario: isoler en francés es aislar. Pero el aislamiento del votante en la cabina electoral, la soledad en la que “realiza” su condición de zoon politikon, no es accesorio o circunstancial: es intrínseco a la concepción misma del acto electivo que instituye la democracia representativa. El voto es secreto y nadie puede ver el sufragio emitido mientras el ciudadano elige a quién dar voz con su voto.

En La haine de la démocratie, Rancière recuerda las razones por las cuales la época moderna elevó a la democracia representativa al estatuto del mejor mundo de los posibles:

La democracia directa, se nos dice, era buena para las antiguas ciudades griegas o los cantones suizos de la Edad Media donde toda la población de los hombres libres podían caber en un solo lugar. A nuestras vastas naciones y a nuestras sociedades modernas, sólo conviene la democracia representativa.[11]

A nuestras vastas naciones, escribe Rancière, cuyos territorios poseen un espacio mucho más amplio que el de las ciudades griegas o los cantones suizos de la Edad Media, y cuyas poblaciones son mucho más numerosas que aquéllos, la democracia directa aparece como una empresa imposible: pues imposible es que quepan todos en el espacio público para debatir las cuestiones de gobierno. No todos pueden caber, en suma, en un solo lugar. La plaza pública es, para retomar las palabras de Arendt sobre la cabina electoral, “indefectiblemente demasiado pequeña” para que se forme una Asamblea que incluya a todos los ciudadanos de los Estado-Nación modernos. Éstos no tienen el tamaño de las antiguas ciudades griegas. El espacio es siempre una variable política, porque es una propiedad de la concepción logocéntrica de la política.

Ahora bien: la soledad del acto electoral no sólo acaba, para volver a Arendt, con el espacio público como espacio común o como espacio compartido, como el espacio en donde somos vistos y oídos por los demás. Acaba con él a costa de silenciar al votante, de acallar su voz, con la que el zoon politikon se hace presente en ese mismo espacio: la voz del votante es dada al representante, o al gobernante, y es dada hasta borrar la suya propia. No sólo porque el que habla en el Parlamento es, en efecto, el gobernante o el representante. Sino también porque se vota en silencio. Si en nuestras democracias el ciudadano da voz con su voto, lo hace casi literalmente, casi a costa de su propia voz, que se pierde en el voto y en la oscuridad de un espacio demasiado pequeño para ser compartido. La “voz electoral” es, en una palabra, una voz muda, una voz que no habla, que guarda silencio y sólo así el sufragio es válido. Pero este último no sólo hace de la voz una voz muda sino también una voz violentada por la letra: el sufragio se emite por escrito (en una boleta o a través del registro electrónico de una pantalla escrita). Si en la soledad de la cabina electoral no hace falta ser visto y oído por los demás es porque no es necesario que la voz sea escuchada: allí dentro no se habla, no hace falta emitir ninguna palabra.

No es casual, entonces, que desde Hannah Arendt la filosofía política contemporánea haya mostrado con virulencia su odio por la democracia representativa. Con distintos argumentos, y según la marca distintiva del pensamiento que define a sus diferentes representantes, ella se resiste a la forma de gobierno que inaugura el voto y la implementación del isoloir. Contra la sustracción del espacio público como espacio compartido por la proximidad del habla, la propia Arendt propondrá una República basada en el sistema de consejos cuyo modelo se encuentra, según sus propias palabras, en la Revolución húngara de 1956. Más acá en el tiempo Miguel Abensour, retomando los escritos del joven Marx, fundamentalmente la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, imagina una democracia contra el Estado[12]. Ernesto Laclau, por su parte, sugiere la institución de una democracia radical[13]. Badiou y Rancière, en cambio, diferencian a la democracia de toda forma institucionalizada[14]. Sin espacio público, la democracia aparece en cada uno de ellos amenazada de convertirse en pura forma (Abensour), en pura dominación (Badiou y Rancière) o en pura administración (Laclau).

La preocupación que Hannah Arendt declara en aquella entrevista realizada en la década del ´70 no tiene, pues, nada de trivial porque ella sintetiza la preocupación de una época. Ante los ojos de esa época, la época logocéntrica de la filosofía política, en resumidas cuentas, la cabina electoral no puede sino ser demasiado pequeña.


  1. Rousseau, Jean-Jacques: Ensayo sobre el origen de las lenguas, Buenos Aires, Ediciones Calden, 1970, p. 131.
  2. Ibid., p. 131-132. El resaltado es mío.
  3. Ibid., p. 132.
  4. Ibid.
  5. Ibid.
  6. Cf. Arendt, Hannah: La condición humana, Barcelona – Buenos Aires – México, Paidós, 1993, p. 38 y ss.
  7. Aristóteles: Política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, p. 255.
  8. Ibid., p. 253.
  9. Rancière, Jacques: En los bordes de lo político, Buenos Aires, Ediciones La cebra, 2007, p. 38. El resaltado es mío.
  10. Arendt, Hannah: “Pensamientos sobre política y revolución. Un comentario”, en Crisis de la República, Madrid, Taurus, 1999, p. 233.
  11. Rancière, Jacques: La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005, p. 59. La traducción es mía.
  12. Cf. Abensour, Miguel: La democracia contra el Estado, Buenos Aires, Colihue, 1998.
  13. Cf. Laclau, Ernesto: La razón populista, México D.F., FCE, 2009.
  14. Cf. Rancière, Jacques: El desacuerdo. Política y Filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007 y Badiou, Alain: Movimientos sociales y representación política, Instituto de Estudios y Formación de la CTA, Buenos Aires, 2000.


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