Otras publicaciones:

9789877230956_frontcover1

escritores

Otras publicaciones:

9789871867769_frontcover

9789877230055_fullcover

Capítulo II. Ejemplo de discusión: la inmortalidad personal

I. El significado de la inmortalidad. II. Influencia emocional. III. Argumentos a favor de la inmortalidad. IV. Argumentos en contra de la inmortalidad. V. Consecuencias prácticas de este capítulo.

I. El significado de la inmortalidad

Antes de discutir nuestro tema, asegurémonos de saber de qué se trata. Primero, distingamos entre inmortalidad y mera sobrevivencia[1], ya sea esta de corta o larga duración. La mayoría de los que creen en la sobrevivencia probablemente también crean en la inmortalidad o en la “vida eterna”; sin embargo, la prueba de sobrevivencia no es necesariamente una prueba de inmortalidad, ya que la sobrevivencia de la muerte terrenal concebiblemente podría ser seguida por una segunda y última muerte. No obstante, la prueba de sobrevivencia podría ciertamente sugerir[2] inmortalidad, debido a que, a primera vista, si sobrevivimos a una muerte, podríamos razonablemente esperar sobrevivir a otras.

Pero tal vez nos estemos apresurando al utilizar palabras que poseen un contenido absolutamente ininteligible, como aseveran categóricamente los positivistas lógicos. La afirmación “una mente sobrevive a la muerte de su cuerpo” es, según ellos, inconcebible de ser verificada en la experiencia sensible; por consiguiente, es estrictamente vacía de sentido. Según su perspectiva, como hemos visto, ninguna afirmación puede gozar de sentido, a menos que, en principio, sea verificada en la experiencia sensible. Este no es el lugar para considerar esta exigencia en su aplicación general. Por el momento, solamente preguntémonos si carece de sentido la inmortalidad personal.

Distingamos entre concebir simplemente que cierta especie de vida acontece después de la muerte y concebir cuál es realmente el contenido de esa vida. Si su contenido es enteramente no sensible, todo lo que podemos concebir de él es que consiste en cierto tipo de proceso mental, como pensar, desear, temer, etc. Y no es inconcebible que hallemos indicios de un tipo sensorial ordinario que sugiera que una mente particular, de historia y temperamento conocidos, cuyo cuerpo se sabe que está muerto, se esté comunicando con nosotros aquí y ahora. El hecho de que no podamos concebir qué tipo de vida lleva “allí” no menoscaba el significado de la afirmación de que ella, una mente identificable, esté comunicándose con nosotros.

Lo que el hombre común quiere saber es si, cuando muera, se “despertará” para encontrarse embarcado en una nueva trayectoria de vida, ya sea con un cuerpo nuevo y encantador o como un “espíritu incorpóreo”. ¿Cuál es el significado esencial de esto? Para ser un espíritu incorpóreo, un hombre tendría que encontrarse todavía consciente, consciente de algo o de otro, aunque presumiblemente no sería consciente del mundo familiar, y ciertamente tampoco del cuerpo físico, el cual es central para toda su experiencia en este mundo.

Algunos defensores de la ciencia moderna, más recelosos que inteligentes, afirman que esto es inconcebible. Sin embargo, no por razones puramente racionales sino porque viola las leyes de la ciencia contemporánea, ya que dicen que todo tipo de conciencia depende de un cuerpo físico y de la percepción de cualquier clase de mundo que involucre los órganos de los sentidos. La respuesta a esta afirmación es simple y definitiva: aunque tal vez no crea en la existencia de espíritus incorpóreos, puedo indudablemente concebir cómo se sentiría ser un espíritu incorpóreo a cualquier escala en este mundo. Como espíritu incorpóreo podría percibir todo lo que ahora percibo excepto mi cuerpo, los aspectos visibles y tangibles que lo constituyen ahora. Incluso puedo concebirme a mí mismo con el poder de mover objetos en el mundo físico, aunque no posea cuerpo. No hay nada extraordinario en que yo pueda ser el causante de que la lapicera escriba, aunque no tuviera mano para sostenerla. O mejor dicho, si esto puede ser llamado inconcebible, también lo es el acto habitual de hacer que mi mano escriba. En ningún caso puedo concebir por qué tal evento debe suceder, pero en ambos puedo percibir bastante bien que sucede.

Entonces, para ser un espíritu incorpóreo, un hombre tendría que ser consciente de acontecimientos de algún tipo. Presumiblemente también tendrá que desempeñar algún rol en la determinación del curso de los eventos. Quienes exigen una vida después de la muerte no estarán contentos con una existencia completamente pasiva e inactiva.

Al decir que el espíritu incorpóreo tendrá que ser consciente de los eventos, admitimos que su experiencia debe ser temporal: sobre eventos que están sucediéndose “en el tiempo”. Si bien el hombre piensa vagamente en su vida futura, en la “eternidad”, él no pretende una eternidad estática, sin tiempo, sino más bien un proceso temporal infinito; no espera una existencia sin cambios, sino una que sea tan viva con el movimiento como su experiencia en este mundo. En efecto, un tipo de experiencia que no fuera cualificada por el tiempo, que no fuera consciente del tránsito, sería un tanto inconcebible para nosotros, entendida en el modo más abstracto. Podría suceder que seres más desarrollados que nosotros experimenten “supratemporalmente”, pero en lo que a nosotros respecta, la naturaleza de la experiencia involucra una transición temporal.

En el deseo de una vida futura, un hombre asume que tal vida será, al menos en parte, comprensible para él. No será un completo caos ininteligible. Sin embargo, pese a la diferencia del otro mundo en relación con este, tarde o temprano, el hombre tendrá que encontrar su lugar en él. O será lo suficientemente parecido a este mundo como para que pueda aprender en él sin ningún cambio radical en su propia naturaleza o, si es totalmente diferente del mundo familiar, tendrá que despertar para encontrarse ya equipado con el conocimiento y las habilidades necesarias para hacerle frente.

Algo de mayor importancia está implicado en la idea de inmortalidad o en la de sobrevivencia. Si un hombre va a vivir después de la muerte, esa otra vida no será simplemente una vida, sino que será su vida. En algún sentido, cuando despierte tendrá que reconocer su identidad con el ser que vivió en la tierra. Por lo tanto, tendrá que llevar a la nueva vida algunos recuerdos de la anterior. En efecto, si la vida después de la muerte satisface sus exigencias actuales, ella permitirá a los seres humanos transportar más allá de la tumba una buena parte de su experiencia terrenal, pues, entre los principales motivos de un hombre para desear la inmortalidad, está la esperanza de reunirse de nuevo en el otro mundo con seres humanos que él ha querido en este.

Claramente, esta exigencia, no solo de conciencia sino más bien de identidad personal en el otro mundo, involucra algo más que transportar la memoria de esta vida. El carácter personal también debe ser preservado. Un hombre y sus amigos deben poder reconocerse esencialmente como portadores de las mismas preciadas características que poseían en la tierra. Obviamente, ellos se verán notablemente alterados e incluso, en un sentido limitado, “perfeccionados”, pero no pueden ser mejorados más allá de todo reconocimiento. Ciertamente, ellos no estarán tan desarrollados espiritualmente como para ser completamente superhumanos. Su temperamento, sus gustos, todo su modo de comportamiento deben, de una u otra manera, mantenerse reconocibles.

Esto produce una dificultad. En la tierra nos expresamos entre nosotros a través de medios corporales. Hablamos, reímos y besamos. Un hombre que exige sobrevivencia para sí mismo y para sus amigos sería demasiado pretencioso si creyera que las personas en el otro mundo tienen cuerpo. Él tendrá que resignar dolorosamente toda esperanza de ir a la cama con la persona más querida después de la muerte, o quizá sea un puritano y sienta, ingenuamente, que tal comportamiento es inadecuado en el cielo. Pronto pensaría en hacerlo en la iglesia, pero aunque se resignara a toda relación sexual, por lo menos se permitiría otro medio de comunicación; de otra forma la sobrevivencia sería una burla. Es probable que postule vagamente algún tipo de contacto directo entre mente y mente, alguna sensibilidad íntima entre los pensamientos, las emociones y los deseos del otro. Pero los pensamientos y deseos deben tener algún “contenido”, pues deben ser sobre alguna cosa o sobre alguien; si el contenido no es corporal, debe ser de otra naturaleza. Incluso si esta otra es en sí misma mental, aun si el pensamiento es solo sobre pensamientos y deseos, los mismos deben tener algún contenido, deben ser sobre otra cosa que no sea ellos; y si este contenido no es físico o no está materializado en entidades físicas debe, por lo menos, materializarse en algunas otras entidades más allá de la mente misma. Si el espíritu incorpóreo es más que la memoria repetitiva de experiencias terrenales, debe tener algún tipo de ambiente, físico o no, inconcebible para nosotros.

II. Influencia emocional

Como ya he referido a algunos de los deseos que determinan el concepto de inmortalidad, este es quizás el momento de considerar el rol que juega el deseo en las creencias sobre este asunto.

Es sabido que el deseo puede distorsionar nuestro razonamiento e influenciar nuestras creencias. El hecho de que un hombre desee la inmortalidad no es en sí mismo una razón para la incredulidad, pero deberá resguardarlo de sostener una creencia con insuficiente evidencia.

Probablemente, cuando la mayoría de los seres humanos piensa en este tema, realmente desea la inmortalidad. La posibilidad de aniquilamiento es una ofensa al fuerte y universal instinto de autopreservación, al deseo de continuidad, al logro de la personalidad activa y a nuestro amor por otros individuos.

Ahora bien, claramente, un hombre influenciado por estas tendencias tendrá que estar especialmente alerta ante una aceptación demasiado prematura de la teoría de la inmortalidad humana. Si es consciente de ellas, será relativamente fácil contrarrestar su influencia. Pero, desafortunadamente, nuestra creencia es propensa a ser influenciada mucho más por inclinaciones de las que no tenemos clara conciencia que por aquellas que entran fácilmente en el foco de atención. Al menos, esto es lo que nos dicen nuestros psicólogos. Se dice que la razón es en gran medida impotente frente a estos impulsos inconscientes. Entonces, todo lo que puede hacer un hombre es advertir los fenómenos considerados en tanto fuentes comunes del prejuicio inconsciente y defenderse de ellos.

Es importante notar que, mientras que un gran número de causas tienden a producir una creencia irracional en la inmortalidad, hay también otras que tienden a tener el efecto contrario, llevando a una creencia irracional en el carácter conclusivo de la muerte. Una de esas causas es el miedo a ser influenciado irracionalmente por el fuerte deseo de inmortalidad. En esta línea se encuentra también el miedo a ser asociado con ideas sentimentales, delicadas o respetables, causa casi tan irrelevante para el problema como las de la posición contraria, y que constituye una sutil trampa, especialmente para algunos miembros de la intelectualidad. Para cada influencia emotiva irracional, hay otra influencia emotiva irracional opuesta. Para cada tabú hay un anti-tabú. Si debemos protegernos de ser influenciados por uno de los conjuntos de deseos, debemos protegernos de igual manera frente al efecto de los otros.

III. Argumentos a favor de la inmortalidad

Ahora podemos considerar los principales argumentos a favor y en contra de la inmortalidad personal. Comencemos por los primeros.

(a) El deseo.— Algunos sostienen que el extendido deseo de inmortalidad es, en sí mismo, una razón válida para creer que efectivamente somos inmortales. Los defensores de esta teoría señalan que muchos de nuestros deseos presuponen la existencia de sus objetos. Por lo tanto, el deseo de comida nunca habría ocurrido si no hubiera habido, a lo largo del pasado evolutivo, alimentos disponibles para comer; y de manera similar, el deseo por el compañerismo presupone la existencia de otras personas en relación con las cuales los impulsos sociales puedan desarrollarse gradualmente. De alguna manera, se sugiere que el deseo de inmortalidad presupone el hecho de que somos inmortales. Se dice que nunca deberíamos haber concebido el deseo de inmortalidad si no hubiéramos sido diseñados para ser inmortales, si no se hubiera exigido la inmortalidad para completar nuestra naturaleza mortal.

La respuesta para tal argumento es simple. Si aceptamos la teoría de la evolución, tendremos que admitir que nuestro deseo por la comida es, en parte, el producto de la alimentación y los alimentos primitivos. Pero mi deseo por la comida no prueba la existencia de los alimentos ahora y en el futuro. No prueba que se me esté preparando un banquete suntuoso para mañana; prueba que algún tipo de comida, probablemente muy desagradable para mi gusto moderno, estuvo disponible para mis ancestros primitivos. De la misma manera, aunque el deseo de compañerismo sea, en parte, producto de las relaciones entre individuos en épocas pasadas, ello no constituye una prueba de que las compañías ideales estén disponibles actualmente para todos los individuos o que vayan a estarlo en el futuro. De manera similar, el deseo de inmortalidad, que es una forma del deseo de una vida indefinidamente prolongada, es simplemente una expresión de la oportunidad que permitió a nuestros ancestros vivir y reproducirse. La analogía entre el deseo de inmortalidad y el deseo de comida o de compañerismo no es exacta. Se podría establecer una analogía más acertada con el deseo de un lujoso y eterno banquete o con un extasiado y eterno abrazo sexual. Cada uno de estos deseos no implica un único factor, sino que exige alguna explicación especial. Meramente son desarrollos exagerados de los apetitos de comida y sexo.

Otro argumento basado en el deseo es el pragmático. En primer lugar, se admite que en el estado actual del conocimiento, la inmortalidad no es susceptible de verificación lógica o científica. Pero se argumenta que, en última instancia, la veracidad de una idea se constituye por su utilidad en la empresa de la vida y que la idea de inmortalidad es extremadamente útil y, por ende, verdadera. Se dice que los seres humanos son de tal modo que viven más plenamente en esta vida si creen en una vida futura.

La teoría pragmática de la verdad debe ser considerada más adelante. Aceptemos, por el momento, la afirmación de los pragmáticos de que deberíamos entender por “verdad” simplemente la utilidad práctica de las ideas, o que la veracidad de una idea está constituida por ser un medio para una vida exitosa. Aun así, está lejos de ser cierto que la creencia en la inmortalidad sea una idea tan saludable como se dice que es. Se argumenta que la creencia en otra vida distrae la atención de los hombres de esta[3] y tiende a hacerlos menos conscientes de las potencialidades de la vida presente y menos sensibles a la realidad de los otros seres humanos. A pesar de la exhortación moral y la creencia en premios y castigos en el otro mundo, el efecto práctico de la esperanza en la inmortalidad ha sido, frecuentemente, hacerles considerar a los hombres que esta vida es, en sí misma, poco valiosa; algo a ser superado sin dificultad en la medida que ella sea compatible con mantener las reglas morales tradicionales que supuestamente aseguran una vida feliz de aquí en adelante. A veces, indudablemente, la fe en la inmortalidad ha sido beneficiosa.

Entonces, en términos generales, la creencia en la inmortalidad está tan lejos de ser una creencia plenamente saludable, que muchos han llegado a considerarla verdaderamente dañina para el crecimiento adecuado de la mente. Ellos dicen que la persistencia de la individualidad humana parece ser un tema importante solo en la fase de la adolescencia mental, una etapa que la mayoría de las personas nunca supera. Con la madurez, la mente debería darse cuenta de que el tipo de realización implicada en la naturaleza humana no es la inmortalidad personal sino una breve participación en el proyecto cooperativo de la especie. Tan lejos está de ser verdad que estemos “diseñados para la inmortalidad” que el deseo por la inmortalidad es solo una consecuencia de una fase de la naturaleza humana desarrollada imperfectamente. Ellos aseguran que la creencia en la inmortalidad impide que la mente se emancipe de valores que son esencialmente infantiles. Aunque concuerdo con esta opinión en general, no voy a defenderla aquí. La menciono solo para mostrar que el argumento pragmático a favor de la inmortalidad está lejos de ser convincente. Un argumento similar, pero contrario, podría ser utilizado con igual fuerza por quienes se le oponen.

(b) La intuición.— Algunos insisten en que conocen intuitivamente que son inmortales. Afirman que un ser humano solo tiene que mirar atentamente hacia su propia naturaleza y experiencia para reconocer que un ser tal es necesariamente indestructible, y que ningún argumento intelectual en contra de la inmortalidad puede sacudir la certeza de esa intuición. Su posición es irrefutable, pero su verdad es incomunicable. Si ellos realmente tienen dicha experiencia, tan precisa e inequívoca como proclaman, están justificados para dejar de lado el argumento. Los hombres con ojos sanos no necesitan preocuparse por los argumentos que los ciegos utilizan para probar que no se puede ver. Pero, para aquellos que ven, es imposible contarles a los que nacieron ciegos qué significa ver. Solo con una condición, la visión de aquellos que “ven” su propia inmortalidad puede tener alguna importancia pública. Sigamos la analogía de los ciegos. Ellos serían muy ingenuos si creyesen que la vista no se produjo, porque les debe quedar en claro que aquellos que dicen tener vista son, en varios aspectos, mucho más competentes que los que no la tienen. Entonces, ellos carecen de algún tipo de capacidad. Y si aquellos que afirman el conocimiento intuitivo de la inmortalidad muestran mediante su conducta que deben tener algún tipo de capacidad de la que el resto de nosotros carece, tendremos que tomar su afirmación seriamente. Ya he dicho que no puedo constatar buena evidencia de que los creyentes en la inmortalidad sean más exitosos, virtuosos o incluso más felices que aquellos que carecen de esta creencia.

La analogía de los ciegos nos ayudará en otro sentido. Aunque los ciegos de nacimiento tengan razón para creer que los hombres normales tienen una capacidad de la que ellos carecen, serían muy imprudentes si creyeran en cada descripción del mundo revelado por la visión o en cada historia sobre una aparición fantasmagórica. De manera similar, en el caso de una supuesta intuición de la inmortalidad, incluso si aquellos que afirman tenerla tuvieran algún tipo de experiencia oculta para el resto de nosotros, eso no significaría que su interpretación intelectual de esa experiencia sea verdadera. Y como quienes creen intuitivamente en la inmortalidad son, generalmente, también fervientes deseantes de ella, es razonable sospechar que su inverificable interpretación de su experiencia incomunicable esté influenciada por este fuerte deseo.

Sin embargo, no debemos rechazar la evidencia de la aparente intuición de la inmortalidad como algo que simplemente carezca de valor. Ella es frecuentemente sostenida con convicción por personas que están muy lejos de ser pueriles, con una sensibilidad altamente desarrollada que alcanza los aspectos más sutiles de la conciencia humana. La lectura imparcial de la literatura mística sugiere que el gran grupo de los místicos no puede simplemente haber sufrido ilusiones nacidas a partir de deseos inconscientes. Más bien, ellos parecen haber percibido algo de una inmensa majestuosidad y belleza que venció completamente todos sus poderes de descripción. Inevitablemente, ellos lo interpretaron en términos de su cultura tradicional y creyeron que otorgaban fiabilidad a las cosas tradicionales más preciosas, concretamente a Dios y a la inmortalidad personal. Bien podría dudarse que, si ellos no hubieran asumido que estos últimos eran extremadamente deseables, la inefable experiencia hubiera podido garantizarlos. De hecho, muchos místicos, particularmente en Oriente, se abstienen de afirmar que su experiencia garantiza la inmortalidad personal. En cambio, ellos enfatizan la necesidad del aniquilamiento personal mediante la incorporación al espíritu infinito. Por lo tanto, podríamos sospechar razonablemente que las interpretaciones personalistas de algunos místicos occidentales no deben ser tomadas como verdaderas en un sentido literal. Quizá la única inferencia que podríamos hacer a partir de la experiencia mística sea que, en algún sentido, la mente o el espíritu son elementales para el universo a pesar de lo efímero de la personalidad finita. Pero una convicción tal, que es extremadamente imprecisa y está muy lejos de ser segura, tiene poca relación con el deseo del hombre común de la prolongación eterna de su persona.

(c) La importancia de la personalidad.— A algunos les parece increíble que algo tan importante como el ser humano deba ser final e inconsecuentemente extinguido por simples accidentes físicos como las enfermedades, la vejez o la violencia.

Quienes creen en la inmortalidad a menudo sostienen que los humanos, a pesar de todos sus defectos, son esencialmente, o en cualquier caso potencialmente, tan buenos, que un universo o Dios que permitió que sean aniquilados con la muerte sería culpable de una estupidez y un derroche escandalosos en la elaboración del plan universal, cosa que se niegan a creer. También en el caso de la injusticia, Dios o el universo tendrían que ser condenados. En esta vida, se dice, algunos de nosotros tenemos mucho más placer del que merecemos, otros, mucho más sufrimiento. Claramente, se necesita otra vida para compensar el desequilibrio. Un argumento similar puede basarse en la caridad. Si Dios es bueno, debe actuar con amor hacia sus criaturas. No puede ser bueno, a menos que millones de personas frustradas y atormentadas reciban consuelo en la eternidad.

Otra variedad del argumento se basa en nuestra necesidad experimentada de realización personal. Incluso los más afortunados de nosotros somos criaturas imperfectas, y se dice que todos nos esforzamos voluntaria o involuntariamente por alcanzar la perfección, por la realización de nuestras capacidades mentales y espirituales. En esta vida, nunca alcanzamos la perfección. Por lo tanto, se nos debe dar otra oportunidad después de ella. Esta forma del argumento no podría considerarse completamente sin discutir el significado de la perfección en relación con la personalidad. Tal discusión la emprenderé más tarde. Mientras tanto, es suficiente notar que la idea del desarrollo personal hacia un límite ideal de perfección es bastante inteligible. Tal desarrollo puede ser descrito abstracta y sucintamente como un crecimiento en la precisión de la conciencia del universo y de sí mismo, en lo apropiado de la acción, y también en la creatividad de esta última, una vaga afirmación que explicaré en el capítulo dedicado a la personalidad.

Todos estos argumentos a favor de la inmortalidad suponen que la extinción de los seres humanos es, por una razón u otra, incompatible con la bondad del universo o la perfección moral de Dios. Este no es el lugar para discutir la cuestión de si el universo es bueno en algún sentido, o si hay alguna razón para creer que está controlado por un Dios bueno, o la cuestión más fundamental acerca del significado de “bueno”. Supongamos por el momento que el universo es bueno o que un Dios bueno lo controla y que la palabra “bueno” tiene un significado único, esencial y objetivo; sobre esa base, consideremos si estos supuestos realmente implican la inmortalidad humana.

Los defensores de esta teoría parecen pasar por alto dos posibilidades: la primera es que, con respecto a la bondad intrínseca y la importancia instrumental, las personas humanas podrían ser de un orden muy bajo en comparación con otras cosas del universo. Podría ser que condenar al universo (o a Dios) por no conceder la inmortalidad a los hombres les pareciera a los seres sobrehumanos tan ridículo como condenarlos por no conceder la inmortalidad a las pulgas. Somos capaces de aceptar la mortalidad de las pulgas porque no estamos impresionados por su bondad intrínseca y su importancia cósmica, mientras que sí lo estamos por la nuestra. La suposición de que el hombre es del más alto orden de importancia parece basarse únicamente en la falta de imaginación. Por supuesto, la mera inmensidad física y la sutileza no constituyen en sí mismas la bondad intrínseca en el universo. Pero si afirmamos la bondad intrínseca de las personas humanas, debemos reconocer que la inmensidad física y la sutileza del universo enfáticamente sugieren y ofrecen la posibilidad de seres incomparablemente más desarrollados. La especie humana está enraizada en una muy pequeña fracción de todo el universo y es posible, incluso probable, que el resto contenga modos de vida que nos superen en lucidez mental, tal como el hombre supera a la ameba. Frente a esta posibilidad, parece completamente ridículo pretender que, si las mentes humanas son aniquiladas al morir, el universo no pueda ser bueno o su creador justo.

La segunda posibilidad que los defensores religiosos de la inmortalidad pasan por alto es que la naturaleza del individuo humano no debe, después de todo, ser capaz de realizarse mediante la inmortalidad personal. Parece probable que todo lo característico de un individuo humano en particular, todo lo que lo distingue de otros individuos, esté en cierto sentido condicionado por su herencia y su entorno. Sin embargo, aparte de los efectos de lo heredado y lo adquirido, él no es más que una capacidad psíquica completamente abstracta e indiferenciada, una capacidad para conocer-sentir-esforzarse[4] de alguna manera. El verdadero modo en que lo hace debe depender de su cuerpo y su mundo. Se deduce que cualquier tipo de perfección o satisfacción posible para él debe ser la satisfacción en un mundo esencialmente idéntico a este. En el cielo, en cualquier cielo concebible, él no podría encontrar más satisfacción que la felicidad que podría encontrar una flor cortada en un florero o un pez trasladado a la estratósfera.

Hemos planteado una cuestión fundamental sobre la naturaleza de la individualidad humana, y otra que debemos abordar con más cuidado en una etapa posterior. ¿Se debe considerar a un hombre verdaderamente como un espíritu o un “ego” distinto y autocompleto que, en cualquier entorno, en cualquier mundo, seguiría siendo la misma “cosa” o “sustancia” idéntica, sin importar las acumulaciones de experiencia que le fueran agregadas? ¿O se lo puede considerar con mayor verdad como una expresión y un factor de algo más grande que él mismo? ¿Es su cometido en el cosmos algo así como el de una frase musical, cuya función no es prolongarse ni desarrollarse para siempre, sino llevar a cabo una parte de la música y desaparecer a su debido tiempo? Si este es el verdadero punto, entonces la única perfección posible para él es el cumplimiento perfecto de su parte en el todo, en la “música” de la vida humana. Pero, ¿existe tal música? Y si es así, ¿cuál es su verdadero estilo y tenor? Una vez más planteamos preguntas fundamentales que aún no debemos discutir.

Si el individuo humano es esencialmente una expresión de su mundo, la exigencia de inmortalidad personal está fuera de lugar. Cualquiera sea la verdad sobre él, seguramente sea absurdo argumentar que, si no tenemos inmortalidad personal, el universo, o su creador, debe ser condenado. Me pregunto: “suponiendo que estoy condenado a la irrealización y a la aniquilación, ¿el universo, por tanto, es menos que perfecto, o la naturaleza de Dios, por tanto, está estropeada?”. Y respondo sin ninguna duda: “por supuesto que no”. Mi brevedad e irrealización en realidad podrían ser un factor en una perfección incomprensible para mí. Entonces me pregunto: “si se les niega la inmortalidad a aquellos más queridos por mí, y algunos son muy queridos, ¿están Dios y el universo condenados?”. Una vez más la respuesta es: “por supuesto que no”. ¿Y qué pasa si ninguna persona es inmortal y finalmente perfeccionada? ¿Es el universo, por tanto, un poco menos bueno de lo que podría ser? Por supuesto que no. Es suficiente que las personas, con todas sus imperfecciones, deban acontecer, que deban alcanzar una lucidez tan tenue y efímera como la que logran. Tal riqueza y gloria de la existencia, como se dan ante nuestros ojos, son suficientes y quizá también se trate de un anticipo de glorias inconcebibles para el hombre.

Se podría objetar que, aunque este punto de vista puede satisfacer a aquellos que son felices en esta vida, la gran cantidad de personas gravemente frustradas lo rechazará con desprecio. Si no reciben compensación después de esta vida, bien podrían rechazar el universo. Me pregunto, entonces, tan sinceramente como puedo: “¿realmente exijo que el universo deba tratar a los individuos humanos con caridad, o incluso con justicia?” La respuesta es enfáticamente “¡No!”. Cuando mi mente se halla en un estado que no puedo sino reconocer como el más lúcido, no exijo caridad ni justicia, ni siquiera para mis amigos. Las anhelo, pero no las exijo como una condición para mi aprobación del universo. Hay algo que sí exijo, pero es irrelevante para la presente discusión.

El defensor de la inmortalidad podría responder: “Estás ciego. Eres insensible a las angustias de tus semejantes y a la necesidad de que el amor sea supremo. Si el universo, o la deidad que lo gobierna, carece de caridad, es despreciable. Y no es despreciable. En mi corazón sé que Dios es bueno. Por lo tanto, somos inmortales”.

Aquí parece que nos encontramos con un conflicto directo de intuiciones, de valoraciones inmediatas e irracionales. Cada postura “en su estado más lúcido” condena la valoración de la otra. ¿Hay alguna forma de resolver el problema? Creo que no, hasta que hayamos discutido toda la cuestión de la intuición y la razón, y una vez que hayamos averiguado si hay algún medio para juzgar la relativa lucidez de las mentes.

Entretanto, acerca del argumento a favor de la inmortalidad basado en la importancia de los individuos humanos, podríamos concluir del siguiente modo: depende de dos supuestos; por un lado, que el universo es bueno o se encuentra regido por un Dios bueno; por otro, que esa bondad necesariamente implica la inmortalidad humana. El primer supuesto no lo hemos discutido, pero incluso cuando sea verdadero en algún sentido, hemos demostrado que existen serias dudas respecto de si justifica al segundo.

(d) El argumento epistemológico.— Algunos filósofos sostienen que no puede existir otra cosa que las mentes mismas, salvo como una experiencia en alguna mente. La conciencia, dicen, es la materia misma a partir de la que está hecho el universo. La materia no es más que un modo de la experiencia de las mentes particulares. Sostienen, en efecto, que la materia depende de la mente para su existencia; aquella es simplemente una forma de la experiencia mental. Están convencidos de que la mente no depende de la materia, por lo que la destrucción del cuerpo no implica la destrucción de la mente. La doctrina que sostiene que la materia es solamente una forma de nuestra experiencia y que ser es ser percibido será discutida a su debido tiempo. Ahora supongamos que es verdadera, y consideremos sus implicancias en relación con la inmortalidad.

La doctrina implica solamente que, para que el universo continúe después de mi muerte física, alguna o algunas mentes deben sobrevivir. Es bastante compatible con la teoría de que, en adelante, el universo consiste en las percepciones de mis sobrevivientes, y que las sucesivas generaciones de mentes de corta vida lo mantendrán en pie.

Bajo una sola condición la doctrina tiene relación con mi inmortalidad, a saber, que yo sea la única mente. De acuerdo con esta teoría, llamada solipsismo, mi experiencia es todo lo que existe. Las otras mentes son meras ficciones de mi propia mente. El solipsismo, aunque improbable, parece ser estrictamente irrefutable. ¿Cuál es su relación con la inmortalidad? Cuando dentro del universo de mi experiencia los cuerpos de los otros dejan de existir, sus mentes también dejan de hacerlo, debido a que ya no forman parte de mi experiencia. Incluso, de acuerdo con la teoría según la cual yo soy el centro único de la experiencia, jamás existieron realmente. Por otro lado, si mi propio cuerpo dejara de existir, yo, la única mente, no dejaría de hacerlo, por el hecho de que mi cuerpo (según esta teoría) es solamente una invención de mi mente.

Evidentemente, la única clase de inmortalidad que el solipsismo permite está muy lejos de satisfacer el deseo típico del hombre común de vivir “más allá”.

(e) La unidad del inconsciente.— Algunos creen que, aunque conscientemente somos distintos uno del otro, “debajo del umbral de la conciencia” somos todos una única mente inmortal. Según esta perspectiva, nuestras personalidades conscientes son expresiones de una mente común a nuestra especie, o tal vez de una mente universal. Se dice que son como islas que, aunque disímiles en la superficie, se encuentran unidas en las profundidades. Aquellos que aceptan esta teoría, en ocasiones aseveran que nos asegura la inmortalidad. Cuando morimos, dicen, no nos extinguimos mentalmente, todo lo que se extingue es nuestra insularidad, nuestra separación entre el uno y el otro.

Sin discutir los méritos de la teoría en sí misma, consideremos su relación con la inmortalidad.

De acuerdo con esta teoría, cuando un hombre muere, “despierta” para advertir que él es la mente común. ¡Qué despertar debe ser ese! Presumiblemente, el hombre entra en posesión de toda la experiencia consciente de todos los individuos y, al mismo tiempo, de su “experiencia inconsciente”, en virtud de la cual constituyen una sola mente, aunque de modo involuntario. De hecho, cuando este hombre muera, tendrá el shock de su vida, pues se encontrará a sí mismo siendo él mismo y todos los demás, y algo incluso infinitamente más grande que todos ellos: la mente común de la que son normalmente inconscientes. Razonablemente puede cuestionarse si tiene sentido decir que él, el individuo humano, ha sobrevivido a su muerte, ya que se ha convertido en algo totalmente diferente de lo que era. Se ha convertido en su vecino, en su enemigo y en las multitudes de Asia y, presumiblemente, también en todas las generaciones pasadas. Darle semejante inmortalidad es aniquilarlo.

(f) Los fenómenos espiritistas.— Hasta aquí, he considerado algunos argumentos de los que deriva la inmortalidad personal, ya sea de la naturaleza de la personalidad en sí misma o de su relación con un universo esencialmente bueno. Ninguno de estos argumentos es consistente. Ahora es tiempo de considerar un argumento de muy distinta especie, de carácter más bien científico que filosófico, ya que se asienta en el cuidadoso examen de la evidencia.

Desde tiempos inmemoriales, algunos hombres han manifestado haberse comunicado con espíritus. Incluso en nuestros días, muchas personas cuya inteligencia y honestidad son indiscutibles, están convencidas de que recibimos mensajes desde el más allá, ya sea por contacto directo, o a través de la ayuda de un “médium”, alguien dotado de una sensibilidad especial en relación con el “otro mundo”.

La Sociedad para la Investigación Psíquica[5] ha realizado un muy calificado y serio trabajo en este campo. Al no haber tenido una experiencia personal de ello, no criticaré sus métodos. Algunos de los que poseen un profundo conocimiento de su trabajo son hombres cuya integridad y astucia me garantizan la autenticidad de cualquier prueba que pase por su escrutinio. Por ello aceptaré los datos que ofrecen, pero no necesariamente aceptaré su interpretación de los mismos.

Consideremos qué clase de prueba es necesaria para establecer que los espíritus, en ocasiones, se comunican con nosotros. Debe ser tal que no pueda explicarse de manera más plausible en ninguna otra teoría que no sea la de la sobrevivencia humana. Debe mostrarse que los principios establecidos de la ciencia son incapaces de explicarla.

Aún más, las pruebas sobre las que descansa nuestra creencia en la sobrevivencia deben tener un especial y alto grado de contundencia. Las teorías que naturalmente encajan en el sistema general de nuestro conocimiento necesitan menos evidencia que aquellas que no pueden ser del mismo modo consideradas. Por ejemplo, se necesita menos evidencia para probar que un hombre posee visión ocular que para demostrar que puede ver con su estómago.

Para probar la sobrevivencia humana, entonces, debemos poseer sólida evidencia de que las mentes de las personas que hemos conocido antes de su muerte todavía están de algún modo en contacto con nosotros después de morir. Ciertos acontecimientos que suceden en nuestra experiencia pueden fuertemente sugerir que una mente inteligente está expresándose a sí misma a través de ellos, incluso que ninguna mente viva en la tierra, sino solo la mente de esa persona que se sabe muerta, podría haberse expresado de esa forma.

Al emitir un juicio, debemos protegernos contra: la influencia del deseo —a favor y en contra— en nosotros mismos y en los demás, el fraude, la ambigüedad en la evidencia y las explicaciones en términos de conceptos inadecuados y demasiado simples.

El profesor C. D. Broad[6] ha examinado personalmente gran parte de la evidencia. En su obra The Mind and its Place in Nature, discute su significado y sugiere una muy interesante conclusión. No puedo hacer más que resumir el veredicto de este lúcido y eminente filósofo.

La evidencia más impresionante es del tipo llamado “correspondencia cruzada”. Imaginemos una cantidad de médiums o escritores automáticos[7] en diferentes lugares, todos trabajando aisladamente por un largo período sin comunicarse entre sí. Supongamos ahora que sus escritos, aunque individualmente fragmentarios e ininteligibles, cobraran sentido encajándolos unos con otros. Imaginemos, ahora, que su significado es inconfundiblemente característico de una mente particular que ha dejado de vivir esta vida. Podría, por ejemplo, expresar información conocida únicamente por esa persona fallecida, y posteriormente ser verificada siguiendo las instrucciones contenidas en sus propios mensajes espirituales. Esto constituiría una sólida evidencia de su sobrevivencia.

Se ha realizado una vasta cantidad de trabajos de este estilo, pero las conclusiones están lejos de ser claras. Ya es suficientemente difícil eliminar el fraude, pero aún más difícil es descartar la posibilidad de que la fuente de los mensajes sea la inconsciente influencia telepática de mentes vivientes. Por influencia “telepática” entiendo cualquier tipo de influencia directa de una mente sobre otra sin el auxilio de los sentidos —de paso, podemos notar que el grado de solidez exigido para comprobar la telepatía, aunque alto, no es tan elevado como el necesario para probar la sobrevivencia—. Por otro lado, como señala el profesor Broad, el hecho de que tantos mensajes mediumísticos pretendan venir desde la muerte, y no desde la vida, es más inteligible si la fuente principal de la que provienen es el “otro mundo”. Pero, de nuevo, el hecho de que los investigadores estén principalmente interesados en la prueba sobre la sobrevivencia, puede llevar al médium a interpretar sus experiencias en términos de sobrevida.

Desgraciadamente, las pruebas rara vez son directas. Su significado generalmente debe ser descifrado mediante ingeniosas interpretaciones de la cuestión, las cuales, en su valor esencial, son inútiles. Sabemos muy bien que, con suficiente esfuerzo, es posible hallar casi cualquier significado oculto que queramos en cualquier texto complejo. La controversia Bacon-Shakespeare[8] y las aún más salvajes interpretaciones de los sueños de los psicoanalistas deberían ser suficientes. Cuando tenemos esto en cuenta, la prueba empírica para la sobrevivencia está lejos de ser convincente.

Del mismo modo, para la mente desprejuiciada que ha intentado poner bajo consideración todo lo relevante, parece probable que los fenómenos mediumísticos sean causados en parte por influencias de cierto tipo aún no reconocidas por ninguna de nuestras ciencias. Al menos esa es la opinión del profesor Broad. Pero el aspecto más interesante de su veredicto es el siguiente: no encuentra pruebas fiables que permitan sugerir que los muertos viven como mentes con experiencia capaces de desear, pensar y comunicarse con nosotros; no obstante, sí encuentra pruebas de que, cuando un hombre ha muerto, algunos rastros de su experiencia pasada, de sus recuerdos, pueden persistir y ser recogidos por los médiums, de la misma manera que las cartas que alguna vez ese hombre escribió pueden ser recuperadas y leídas por sus sobrevivientes. Sin embargo, estos rastros persistentes no deben ser considerados como constituyentes de una verdadera experiencia mental; para el profesor Broad no hay pruebas de la existencia de procesos conscientes tras la muerte. Aun así, estos rastros parecen no ser meramente físicos, ya que la distancia parece no presentar ninguna diferencia en la facilidad con la que son recuperados por el médium.

Los lectores del muy interesante y reciente libro de A. W. Osborn[9], The Superphysical, tendrán la sensación de que he menospreciado las pruebas de la sobrevivencia de personalidades conscientes. En su mirada, el asunto se encuentra abundantemente probado, y la teoría del profesor Broad es innecesaria. Las pruebas de Osborn son ciertamente llamativas, pero aceptarlas como prueba de la sobrevivencia humana (en su sentido ordinario) es, desde mi punto de vista, apresurado. En efecto, su obra no me deja la sensación de que la sobrevivencia haya sido comprobada, sino que confirma mi opinión de que en los “fenómenos mediumísticos” tocamos los límites de una vasta área de experiencia posible para cuya comprensión aún no poseemos conceptos adecuados.

Independientemente de que la teoría de Broad acerca del “factor psíquico” sea verdadera o no, es de interés porque intenta resolver el oscuro problema no con un simple sí o no, sino con la invención de un nuevo concepto que se ajuste a la evidencia. Después de todo, es muy probable que las preguntas del hombre sobre su destino como individuo sean erróneas y simples, y que en su forma actual no admitan una respuesta verdadera o falsa. Posiblemente, la pregunta “¿sobrevivimos a la muerte?” esté mal concebida, como la pregunta “¿qué fue primero, el huevo o la gallina?”. Esta última, por supuesto, es una pregunta inteligible, pero aquellos que aceptan la teoría de la evolución biológica pueden ver que se desvía totalmente del punto. Lo mismo podría ser cierto respecto de la sobrevivencia.

En la medida que la simple pregunta del hombre común acerca de su sobrevivencia en absoluto puede ser respondida por referencias a tales fenómenos, si el profesor Broad tiene razón, debe ser respondida por la negativa, ya que la sobrevivencia de meros rastros de la memoria es muy diferente del tipo de sobrevivencia exigida por el hombre común que quiere sobrevivir.

He relevado los principales argumentos a favor de la sobrevivencia y la inmortalidad de los que poseo conocimiento, con la intención de abrir un amplio número de cuestiones filosóficas, algunas de las cuales consideraré a su debido tiempo. Mientras tanto, cabe señalar que cada vez que planteábamos una cuestión de este estilo, yo asumía, por el bien del argumento, que podía ser abordada a favor de la inmortalidad personal, y procedía a preguntarme si, aun así, la inmortalidad era concebible. El resultado parece ser que, aunque algunos de los argumentos merecen una seria consideración, ninguno de ellos posee peso alguno. Es tiempo ahora de poner en discusión los argumentos contra la inmortalidad personal.

IV. Argumentos en contra de la inmortalidad

(a) El presunto hacinamiento del otro mundo.— La mayoría de los argumentos en contra de la inmortalidad personal son aun menos convincentes que aquellos a su favor. Algunos pueden ser desestimados en pocas palabras. Para comenzar, el más ingenuo nos dice que si todos los seres humanos que alguna vez vivieron en la Tierra viven para siempre en el otro mundo, entonces ese mundo debe estar escandalosamente sobrepoblado. Este argumento solo puede convencer a los más ingenuos cuyas ideas del otro mundo se encuentren estrechamente ligadas a sus ideas sobre este. No hay razón alguna para restringir las capacidades del otro mundo si uno cree en él. La relación entre este mundo y el otro podría ser como la relación entre la sección transversal de un cable telegráfico y su superficie total. Si queremos, podemos suponer que el cable tendrá una gran longitud, que podemos imaginar se extiende desde la Tierra hasta la estrella más distante ida y vuelta, hasta cubrir esta distancia un número infinito de veces. Como sea, debido a que presumiblemente el otro mundo no sea espacial en absoluto, la idea de hacinamiento parece ser totalmente insignificante en relación con él.

La fuerza de este argumento es netamente emocional. Insistiendo en la multiplicidad de seres humanos, aquellos que desprecian la individualidad humana buscan avergonzar a aquellos que la aprecian como única y valiosa.

(b) La inmortalidad animal.— Una objeción contra la inmortalidad aún más impactante puede ser presentada del siguiente modo: o bien solamente los seres humanos son inmortales, o también los animales lo son. La primera posibilidad parece improbable a partir del conocimiento biológico moderno, el cual sugiere que la diferencia entre los hombres y los animales superiores, aunque amplia, no es fundamental. Por otro lado, si algunos animales no humanos son inmortales, ¿dónde se encuentra la línea que separa a los animales inmortales de aquellos que perecen de forma absoluta? Una salida de la dificultad es decir que no solo los hombres y los animales superiores, sino toda cosa viviente es inmortal, incluso los más precarios insectos y bacilos. Muchos partidarios de la inmortalidad se rebelan ante esta posibilidad, hallándola ridícula. Ello es puro prejuicio, derivado del deseo humano de preservar solamente para sí sus privilegios aristocráticos.

(c) La insignificancia del hombre.— Otra objeción contra la inmortalidad humana se basa en la insignificante naturaleza del hombre en sí mismo. En un universo tan vasto como el nuestro, se dice que no puede valorarse tanto una cosa tan diminuta y efímera como el individuo humano. Se afirma que los nacimientos y las vidas de los hombres son fortuitas e insignificantes consecuencias de “fuerzas poderosas” que simplemente no se preocupan por ellos. Si algún poder o dios se preocupa por algo, debe hallarse enteramente ocupado en ello, cuya importancia es mucho mayor que los triviales espíritus de los seres humanos. Este argumento no tiene más peso que su opuesto, el cual exige defender la inmortalidad apoyado en la relevancia de los hombres. Cuanto más trivial es el hombre, mayor gloria a su creador por proporcionarle la dicha eterna.

Debemos recordar también que la pequeñez física en el espacio y la brevedad en el tiempo son enteramente irrelevantes a la pregunta sobre la importancia de los hombres, salvo en la medida en que sugieren la posibilidad de que el universo pueda albergar seres de estatura mental más elevada que los hombres. Pequeños y efímeros como somos, no poseemos evidencia positiva de que existan seres más nobles que nosotros. Si, después de todo, nuestro mundo resultara ser el único mundo en el cosmos habitado por mentes, deberíamos aseverar con cierta razón que el resto del universo —un desperdicio de mero espacio y puntos de fuego— es despreciable en comparación con nosotros mismos. Pero la posibilidad de que nuestras mentes sean las únicas en el cosmos es casi inverosímil. Si hay otros, tal vez mucho más desarrollados que nosotros, ciertamente es posible que seamos insignificantes subproductos del proceso cósmico condenados a la extinción; pero igualmente podría ser que ellos, y nosotros también, estemos en este mundo de espacio y tiempo para prepararnos para una vida eterna en otro lugar.

(d) La dependencia de la mente del cuerpo.— Quizás el argumento más fuerte en contra de la inmortalidad personal es el que se basa en la relación observada entre la mente y el cuerpo. Se insiste en que las mentes son productos de los eventos neurales y glandulares de un organismo físico. Por lo tanto, ninguna mente puede existir sin el cuerpo particular que la soporta. Ahora, claramente, si las mentes son esencialmente dependientes del cuerpo, la inmortalidad es imposible sin la resurrección del cuerpo o sin su reduplicación en otro mundo.

En el siguiente capítulo discutiré exhaustivamente la cuestión acerca de la relación entre el cuerpo y la mente. Mientras tanto, supondré que el veredicto de la ciencia favorece la teoría de que nuestras mentes dependen completamente del cuerpo. ¿Cuáles son las consecuencias de un descubrimiento científico tan hipotético? Todos los hechos que la ciencia estudia se derivan de nuestra experiencia de este mundo. Todas las leyes científicas son generalizaciones de acontecimientos terrenales. ¿Poseemos alguna justificación para creer que se mantienen más allá? Por lo que puedo ver, no tenemos ninguna, excepto la negativa razón de que no hay justificación para creer que no. Es concebible que, aunque las mentes en la esfera mundana son dependientes de la existencia y la naturaleza de los eventos físicos, al momento de la muerte, ellas se emancipen totalmente de lo físico. Lógicamente, la ciencia podría muy bien tener éxito en demostrar que, dentro del universo estudiado por ella, las mentes están físicamente determinadas, sin embargo, la misma podría seguir siendo incapaz de hacer alguna afirmación verdadera sobre cualquier cosa de otra esfera. Consecuentemente, si hubiera razones convincentes y positivas para creer en la existencia de “otro mundo” y la continuidad de nuestras vidas allí, el argumento científico basado en la dependencia de la mente del cuerpo en este mundo no podría debilitarlas en ningún punto.

V. Consecuencias prácticas de este capítulo

¿Qué influencia ejerce la discusión anterior acerca de la inmortalidad personal en la filosofía, a la que hemos definido como el amor y la búsqueda de la sabiduría?

Claramente, en el estado presente del conocimiento humano, el problema de la inmortalidad no puede ser resuelto. El mismo depende de otro gran número de problemas que deberán ser zanjados antes de que podamos afirmar que los seres humanos son inmortales o que no lo son. El más obvio de esos problemas es el de la naturaleza de la personalidad. ¿La mente personal es nada más que una secuencia de eventos mentales o es algo perdurable, un espíritu que tiene las experiencias? ¿Y qué hay de la relación entre cuerpo y mente? ¿Es la mente simplemente un producto del cuerpo? Detrás de esto está el problema de la autoridad de la ciencia natural. ¿Qué tipo de autoridad es y cuán lejos se extiende? ¿Puede la ciencia asegurar alguna “información privilegiada” sobre la naturaleza de la realidad? ¿Y cuál es el estado del mundo exterior en relación con la mente que lo percibe y lo estudia? ¿El cuerpo y el universo físico son productos de la mente?

Detrás de este problema se encuentra nuevamente la problemática más general de la naturaleza del conocimiento. ¿Nuestro conocimiento es alguna vez lo que queremos que sea: una aprehensión de la verdadera naturaleza de la realidad? ¿O toda empresa intelectual está condenada al fracaso? ¿Y hay, quizás, algún otro tipo de conocimiento no sujeto a las discapacidades del intelecto, que aprehenda y presente sus objetos intuitivamente? El problema de la ética también fue planteado en nuestra discusión, ya que debíamos considerar la “importancia” de la personalidad. ¿Es “bueno” un carácter objetivo que simplemente pertenece o no pertenece a las cosas? ¿O la bondad objetiva es una ilusión causada por el carácter placentero de las cosas que favorecen nuestras actividades? ¿Y hay alguna razón para creer que el bien y el mal son, en algún sentido, relevantes para las discusiones sobre el universo como un todo?

Estos son algunos de los problemas planteados por nuestra indagación. Claramente, la discusión sobre la inmortalidad ha servido eficazmente para abrir todo el espectro de la filosofía. Pero antes de resolver todas las preguntas que fueron planteadas, ¿podemos arribar a algunas conclusiones tentativas o debemos mantener la mente completamente abierta?

Parece que el balance de las pruebas que hemos discutido está en contra de la supervivencia y la inmortalidad de las personas humanas, en tanto mentes reconociblemente idénticas capaces de experiencia. No hay pruebas claras y contundentes para la exigencia de inmortalidad personal de que ellas sobrevivan en algún sentido relevante; y hay algunas pruebas, no del todo despreciables, que hacen que su supervivencia sea algo improbable.

Pero este resultado, casi enteramente negativo, no debe ser considerado como el desenlace definitivo de nuestra discusión. En conclusión, debo resumir lo que me parece que es la verdadera línea de avance respecto de la idea de la inmortalidad. Hay un cierto estadio temprano en nuestro desarrollo, en el que la posibilidad de aniquilamiento de nosotros mismos y de nuestros seres queridos parece terrible. Pero la franca aceptación de esta posibilidad debería convertirse en el camino hacia un mayor crecimiento. La misma debería liberar la mente de las cadenas del egoísmo. A largo plazo, debería conducir a una paz y alegría más seguras y a una mayor fortaleza moral que, de lo contrario, no serían posibles.

Quizá sea necesaria aquí una advertencia. La aceptación de lo efímero de lo humano puede ser el camino al crecimiento solo con una condición, a saber, que la aceptación no dé lugar a la autocompasión ni a la compasión por la especie humana. El masoquista, el adicto a la autotortura, tiende a abrazar la brevedad y la futilidad de la existencia personal en su seno como a un bloque de hielo, reduciendo la totalidad de su conciencia sobre él de tal manera que su interés no pueda desarrollarse. Este es siempre el peligro de la visión trágica de la vida, que a veces resulta ser simplemente autocompasión disfrazada de estoicismo apasionado. El poder de esta trampa radica en el hecho de que está oculta; la visión trágica genuina es aquella que la mente debe atravesar para dejar atrás el optimismo descabellado de su inmadurez. Pero la visión verdaderamente trágica de la vida no está distorsionada por la autocompasión. Es, por supuesto, un sacrificio doloroso de cosas apreciadas, pero no incluye deleitarse en el dolor. El espíritu permanece ágil, receptivo y objetivo en su perspectiva.

Naturalmente, si un hombre ha sido educado para creer en la inmortalidad como un derecho de nacimiento y esperar una recompensa o castigo eterno por su conducta en la tierra, la destrucción repentina de esta fe podría tener un efecto devastador tanto en su felicidad como en su moralidad. Podría tornarse tan oprimido por la aparente insignificancia de la existencia humana que renunciaría a todo esfuerzo serio y sufriría un profundo desmoronamiento moral. Algo así le sucedió a la cultura europea en su conjunto durante el primer cuarto del siglo XX. En muchos individuos, las viejas sanciones morales se perdieron y nada nuevo tomó su lugar. Los efectos prolongados del industrialismo y los efectos relativamente repentinos de la guerra combinados con la pérdida de fe desvirtuaron la fuerza moral. Surgieron cuatro actitudes mentales distintas. Hubo mentes típicas, desintegradas, inmorales, neuróticas, de “posguerra”, con el corazón enfermo. También buscadores de creencias nuevas, pero esencialmente arcaicas y reconfortantes. Hubo, a su vez, estoicos intelectualmente honestos, pero espiritualmente ciegos y autocompasivos. Y hubo unos pocos que fueron desconcertantemente estimulados a un doloroso y genuino avance en la sensibilidad.

Este avance no es principalmente intelectual, a pesar de que el escepticismo intelectual lo hizo posible. Es un avance en la sensibilidad, en el sentimiento. Es el descubrimiento de que, después de todo, la pérdida de la vieja fe ha hecho que valga más la pena vivir en el universo y satisfacer en mayor medida el espíritu recién despertado. Al superar las viejas necesidades, descubrimos nuevas que, aunque menos insistentes, finalmente demuestran ser capaces de una satisfacción de mayor alcance.

En relación con la inmortalidad, este avance consiste intelectualmente en un completo agnosticismo. Emocionalmente, implica desapego del deseo de inmortalidad a través del descubrimiento de valores más satisfactorios. A esta altura no intentaré decir, desde mi punto de vista, cuáles son esos valores.


  1. Aquí habríamos podido traducir survival por “supervivencia”, pero en español este término posee una connotación mundana lejos de la acepción escatológica empleada aquí por el autor. Por tanto, optamos por la palabra “sobrevivencia”, en el sentido de una sobrevida más allá del plano terrenal.
  2. La cursiva es nuestra.
  3. La cursiva es nuestra.
  4. Refiere al conocimiento, al sentimiento y a la voluntad.
  5. Organización sin fines de lucro aún activa originada en Reino Unido en 1882. Se ocupa de la investigación de los sucesos denominados “psíquicos” o “paranormales”.
  6. Charlie Dunbar Broad (1887-1971). Epistemólogo y filósofo inglés abocado al estudio de los aspectos filosóficos de la física.
  7. La escritura automática o psicografía es la habilidad psíquica de una persona por la que escribe sin estar consciente. Se afirma que las palabras son escritas por el subconsciente o por influencia de una fuerza espiritual.
  8. Una interesante reflexión sobre esta cuestión se puede encontrar en Bloom, H. (1995). El canon occidental (Damián Alou, trad.). Barcelona, España: Anagrama, pp. 383-406.
  9. Arthur Walter Osborn (1891-1976). Escritor inglés, autor de numerosas obras acerca de la espiritualidad y el misticismo y divulgador de la obra del maestro espiritual hinduista Ramana Maharshi. The Superphysical se publicó en 1937.


Deja un comentario