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Capítulo IV. El mundo externo y yo

I. El sentido común. II. Dificultades que surgen de la ciencia. III. La solución idealista. IV. La solución realista. V. La solución del positivismo lógico. VI. Conclusiones. VII. Apostilla sobre el pragmatismo.

I. El sentido común

Ordinariamente, desde la infancia asumimos que cuando alguien mira una silla o se fija en su propia mano, el objeto que percibe tiene, aproximadamente, la forma y el color que esa persona ve, y que existió antes y existirá después de que ella lo perciba. Para la mirada inocente, una rosa es realmente roja, una moneda es redonda y una piedra es dura.

Algunas dificultades rápidamente confrontan esta idea. ¿Es la rosa roja por la noche? El ingenuo sentido común probablemente contestaría “sí, pero su rojeidad no puede ser vista en ese contexto”. La “rojeidad” necesita de la luz para manifestarse. Si señalamos que su color manifiesto depende del color de la luz proyectada sobre ella, el sentido común responderá que, para manifestar su “verdadero” o “real” color, [la rosa] debe ser bañada en luz normal, neutra, blanca. Entonces, ¿qué hay de las verdes colinas que a lo lejos se ven azules? La respuesta podría ser que ellas son “realmente” verdes, pero que su luz verde es modificada por intervención de la atmósfera. Otra dificultad yace en el hecho de que algunas personas son daltónicas: ¿qué derecho tienen las personas “normales” para creer que su visión de los colores es más verdadera y objetiva que la de aquellas? ¿No estarían estas autorizadas a decir que “proyectan” sobre el mundo exterior cualidades causadas por sus propios órganos sensoriales?

Podemos dudar acerca del color, pero confiadamente asumimos que, en cualquier caso, las cosas realmente tienen las formas y tamaños que vemos. ¿Pero qué hay de la varilla recta que parece arqueada cuando la sumergimos en el agua? Nos han dicho que la curvatura que observamos es pura “ilusión”, producida por la intervención del agua[1]. La varilla continúa sintiéndose recta, aunque parece torcida. El tacto es confiable mientras que la visión, a veces, engaña, ¿pero qué sucede con la nariz que, frotada con los dedos cruzados, se siente como dos narices? ¡Evidentemente el tacto puede engañar! Pero el sentido común afirma que los dedos están cruzados: la situación es anormal.

En todos estos ejemplos, una apariencia en particular, en cada caso, es tomada como la “verdadera” o la “real” apariencia, y se dice que el resto se vuelve “ilusorio” por condiciones especiales. Aun así, todas las apariencias son igualmente buenas. Si algunas de ellas no pertenecen realmente a los objetos, ¿cómo podemos estar seguros de que alguna sí? ¿Qué cualidad especial posee la luz blanca para revelar el color real del objeto o los dedos no cruzados para revelar la nariz real?

Consideremos el clásico ejemplo de la apariencia de una moneda. Decimos que es redonda, aunque en cierta perspectiva aparece o parece ovalada. ¿Con qué derecho se le asigna realidad solo a la apariencia circular? Por supuesto, las superficies planas de la moneda pueden ser geométricamente definidas como circulares. Cada una contiene un punto equidistante de cada punto en la circunferencia, donde lo equidistante se percibe si observamos la superficie en sentido perpendicular y no de otra forma. No obstante, si probamos nuestra visión mediante el tacto, notamos que la moneda puede rotarse suavemente entre el índice y el pulgar. Esto no pasaría si no fuera circular. Una vez más, referimos las inconsistencias de la visión al juicio del tacto. Pero hemos visto que el tacto en sí mismo, aunque más constante, no es realmente infalible. Además, cualquiera sea el veredicto del tacto, en lo que se refiere a la visión en sí, las apariencias ovaladas son tan buenas apariencias del círculo geométrico como las apariencias circulares. ¿Por qué la apariencia desde un ángulo particular debería ser “real” y las demás no? El sentido común tal vez diría que para asegurar una verdadera apariencia visual de la moneda, es necesario eliminar todos los factores distorsionantes, todo aquello que yace “entre” el objeto y nosotros, que debemos llegar lo más “cerca” posible de él. Nos han dicho que las colinas no son realmente azules como parecen serlo a la distancia, sino verdes, como aparecen cuando caminamos sobre ellas. La inclinación de la moneda, también, debe ser considerada como un factor distorsionante. ¿Pero por qué, después de todo, el ángulo de noventa grados debería ser en menor grado un factor distorsionante que cualquier otro?

Este principio del medio distorsionante es ciertamente importante, pero su aplicación es a menudo arbitraria, y si es llevada muy lejos conduce al sinsentido. Es arbitrario elegir una apariencia visual y llamarla “real” meramente porque es la más conveniente para tomar como símbolo o índice representativo de todo el sistema de apariencias del objeto, como en el caso de la visión circular de la moneda. Por otra parte, el intento de penetrar detrás de la intervención del medio para captar el objeto mismo, puede ser forzado hasta el punto de llevar a resultados muy desconcertantes para el sentido común. Esto es lo que sucede cuando consideramos la percepción desde el punto de vista de la ciencia natural.

II. Dificultades que surgen de la ciencia

La ciencia plantea dos tipos de problema para la teoría de la percepción afín al sentido común, es decir, aquellos problemas que nacen de la fisiología y aquellos que derivan de la física.

Bien establecido está que la percepción sensorial involucra órganos sensoriales y se encuentra íntimamente asociada con ciertos tractos de la corteza cerebral. En la visión, la luz del objeto es enfocada por los cristalinos del ojo para así formar una imagen en la retina. En los diminutos bastones y conos de la retina sensibles a la luz, esta provoca cambios químicos que, a su vez, producen alteraciones en las fibras nerviosas. Las ondas de alteración química pasan a lo largo de las fibras hacia el tracto cerebral de la parte posterior de la cabeza, donde se sitúa la visión. Claramente, lo que en verdad llega a la corteza cerebral debe ser muy distinto del estímulo que originalmente afecta a la retina. Si el objeto posee realmente los colores y las formas que percibimos, ¿cómo se las arreglan estos para ser transportados por la corriente química nerviosa?

Otra dificultad surge del hecho de que aunque percibimos diferentes cualidades como el color, el sonido, la presión, el sabor, el aroma, el calor, el frío, el dolor, la corriente nerviosa es probablemente de una y la misma cualidad en todos los casos. ¿Cómo una idéntica corriente nerviosa transmite tan diferentes cualidades?

Parece que todos nuestros esfuerzos para asegurar una verdadera apariencia del objeto no distorsionado por la intervención del medio están destinados a ser frustrados por la necesaria intervención de la corriente nerviosa y los órganos sensoriales.

Suficiente tenemos hasta aquí en relación con la fisiología. La física presenta otras dificultades para relevar. A su modo ha intentado “alcanzar” el objeto en sí, e incluso ha pretendido, en su fase de optimismo decimonónico, decirnos lo que el objeto “realmente” es. El objeto, aprendimos, es un sistema de moléculas, las cuales son grupos de átomos que, a su vez, son sistemas electromagnéticos, en donde —hoy parece— existe un movimiento incesante de diminutas cosas que no son exactamente partículas ni tampoco exactamente series de ondas, sino más bien ambas. ¿Partículas de qué? ¿Ondas de qué? Aparentemente de la potencialidad de realizar esfuerzo o, como algunos dicen, de la pura probabilidad de que algo suceda.

¿Dónde se halla ahora la suave, rugosa y colorida superficie del objeto? ¿Dónde está el sonido? ¿Dónde el aroma, el sabor, el calor, el frío? Comienza a parecer como si fueran meras ficciones de la mente y como si el objeto en sí mismo fuera cualitativamente incognoscible, en forma a la vez de granos y ondulaciones de cualidad inasible.

Otras dificultades provenientes de la ciencia se encuentran conectadas con la naturaleza de la luz. La luz no es instantánea, requiere de tiempo para viajar. Cuando miramos una estrella, observamos algo que en verdad puede haber dejado de existir miles de años atrás. ¿En qué sentido, entonces, podemos ser convencidos de ver la estrella en sí? Estrictamente, todos los objetos físicos percibidos por la vista ya han dejado de existir como objetos presentes al menos una fracción de segundo antes de que los veamos. En cierto sentido, vemos el pasado.

La luz también plantea una dificultad. El color, al parecer, implica tiempo. Las cosas no pueden tener color por un instante. La sensación del color depende de los ritmos de vibraciones electromagnéticas. Si la “rojeidad de la rosa es una cualidad del objeto en sí mismo, de alguna manera debe ser una cualidad que se hereda en una secuencia rítmicamente cambiante de eventos. Esto parece muy extraño.

III. La solución idealista

Teniendo en mente todas estas dificultades, tanto aquellas relativas al sentido común como las surgidas de la ciencia, examinemos algunas típicas soluciones ofrecidas por los filósofos. Comenzaremos considerando la solución idealista, la cual fue la primera en formularse.

La palabra idealismo posee muchos significados. Vulgarmente, refiere a ideales o metas de acción o de esperanza. En filosofía raramente se utiliza en este sentido. En general, puede aplicarse a cualquier teoría en que la “idea” es considerada un concepto más significativo que “materia” o “mental” más que “material”. Aun así, hay dos tipos muy diferentes de idealismo filosófico. En epistemología (el estudio de la naturaleza del conocimiento), “idealismo” es la teoría que sostiene que los objetos del conocimiento (incluidos los objetos de la percepción) no tienen existencia más allá de los estados o actos mentales que los conocen. La visión opuesta, según la cual los objetos existen independientemente de nuestro conocimiento de ellos, es el “realismo”.

Por otro lado, en metafísica (el estudio de la naturaleza fundamental de la realidad), el “idealismo” es la teoría que afirma que, incluso si el objeto de conocimiento existe independientemente de nuestro conocimiento de él, su naturaleza es, no obstante, en cierto sentido mental. En este capítulo nos ocuparemos solamente del idealismo afín a la epistemología.

Aunque la metodología de este libro no es histórica, en esta instancia será útil resumir el desarrollo del idealismo epistemológico. Este célebre tópico en la historia del pensamiento europeo moderno es necesario para la comprensión de aportes más recientes sobre el mundo exterior y la mente cognoscente.

(a) El dualismo de la materia y la mente.— Comenzando con la distinción del sentido común entre materia y mente, John Locke[2] formuló una teoría según la cual las “ideas” de la mente representan, o fallan en representar, “cosas” del mundo exterior. Algunas de estas “ideas” poseen cualidades que son como las cualidades de las cosas. Otras poseen cualidades que no se asemejan a ninguna de las cualidades de las cosas; aunque, a parte de la cualidad, las ideas pueden todavía representar las cosas para propósitos prácticos. Así aparece la distinción entre cualidades “primarias” y cualidades “secundarias”. Se decía que la figura, el tamaño, el número, el movimiento y la solidez eran cualidades primarias pertenecientes a los objetos en sí mismos así como a nuestras ideas. El color, el sonido, el olor, etc., por su parte, eran cualidades secundarias pertenecientes solo a nuestras ideas, pero correspondientes con la potencia que un cuerpo posee en virtud de sus cualidades primarias. A grandes rasgos, las cualidades percibidas por el tacto se consideraban primarias, ya que parecían ser constantes. El resto, por ser variables, eran secundarias. Abonando la manera tradicional de pensar, Locke consideraba a las cosas como “sustancias”, y a las cualidades primarias “atributos” que se adhieren a esas sustancias. A las mentes también las consideraba como sustancias, teniendo entre sus atributos ideas correspondientes a las cualidades primarias y secundarias de las cosas.

(b) El idealismo subjetivo.— El obispo Berkeley[3] expuso que la diferencia entre cualidades primarias y secundarias no era consistente; afirmó que la teoría de las ideas como representaciones mentales de las cosas era muy confusa, y que la noción de sustancias materiales detrás de las cualidades percibidas de las cosas era innecesaria.

Nuestras “ideas” de cualidades primarias son en principio variables como nuestras “ideas” de cualidades secundarias. El tamaño y la forma de una moneda, incluso su tamaño y forma táctiles (percibidos por el tacto), varían con la condición del cuerpo del observador. Si sus dedos están hinchados, la moneda parecerá más grande de lo habitual. El tamaño y la forma varían también en relación con su experiencia previa. Después de manipular una moneda pequeña, la otra parecerá muy grande. El movimiento también es relativo. Cuando dos trenes circulan a diferentes velocidades, a los pasajeros del más rápido les parece que el tren más lento se está moviendo hacia atrás.

La teoría de que las ideas “representan” sustancias materiales distintas de sí mismas está abierta a la objeción de que si no tenemos experiencia directa de las cosas, si nunca las experimentamos a través de las ideas, no tenemos razón para creer en su existencia. Además, si las cosas existen “detrás del velo de las ideas”, no tenemos medios para comparar las ideas con las cosas y decidir que algunas ideas realmente representan cosas y otras no.

La principal contribución positiva de Berkeley a la filosofía consiste en el famoso principio de que “ser es ser percibido”[4]. Le parecía inconcebible que cualquier cosa material pudiera existir sin ser percibida. Al aceptar el principio, formulado por Locke, de que todo el conocimiento se derivaba de la experiencia, se preguntó si alguien alguna vez tuvo experiencia de algo material que no fuera una cosa percibida. La respuesta obvia fue: no. Por lo tanto, no teníamos derecho a postular cosas no percibidas. Berkeley sostuvo que no había “sustancias materiales”, sino solo “sustancias espirituales”, a saber, nosotros mismos y Dios. No obstante, no creía que cuando una cosa no era percibida por ninguna mente humana, dejaba de existir. No sostuvo, por ejemplo, que los cimientos de una casa dejaron de existir tan pronto como fueron enterrados quedando así fuera de la vista. Según él, las cosas no percibidas por el ser humano ya fueron percibidas por Dios, en cuya mente continúan existiendo.

(c) El fenomenalismo.— Las teorías de Berkeley eran favorables a la ortodoxia cristiana, pero contenían la semilla de la herejía. David Hume llevó los principios de Berkeley a su conclusión lógica y devastadora. Estuvo de acuerdo con las críticas del obispo a Locke, pero señaló que deben aplicarse no solo al mundo externo, sino también al yo y a Dios. Si no teníamos evidencia de la existencia de sustancias materiales más allá o detrás de las apariencias, tampoco tendríamos evidencia de un alma o una sustancia espiritual como centro de ellas. Lo realmente experimentado o dado en la experiencia es simplemente un flujo de “impresiones” e “ideas” o, en un lenguaje más moderno, sensaciones e imágenes mentales. Aunque Hume distinguió entre “impresiones” e “ideas” (sensaciones e imágenes), no supuso que las sensaciones fueran causadas por un mundo externo y las imágenes no. Distinguía entre ellas simplemente por la mayor intensidad o vivacidad de las sensaciones. Buscando descubrir su “yo”, Hume se percató de que siempre encontraba alguna experiencia en particular, nunca una que contuviera todas las experiencias. Por lo tanto, argumentó que dado que todo el conocimiento se deriva de la experiencia, no tenemos ninguna razón para creer ni en las sustancias físicas ni en la sustancia espiritual que se supone es el yo. Y si un hombre no tiene ninguna razón para creer en su propio yo como sustancia espiritual, tampoco tiene razón para creer en otros seres o en Dios. Para el intelecto sin auxilio de la fe no hay nada más que la corriente de la experiencia.

Con Hume, el movimiento filosófico iniciado por Locke parecía llegar a su conclusión lógica. Comenzando con el dualismo de la mente perceptiva y la cosa percibida, se desarrolló, a través del idealismo subjetivo hacia el fenomenalismo, la teoría de que no existe nada más que la secuencia de experiencias o fenómenos.

(d) La crítica de Kant.— Los filósofos idealistas a menudo buscan retener lo esencial de la doctrina de Berkeley mientras rechazan las incómodas consecuencias sugeridas por Hume. Kant estuvo de acuerdo con Berkeley al menos al considerar que la forma o estructura entendible del mundo percibido era un producto de la experiencia humana. Pero rechazó la afirmación de Hume de que este mundo de fenómenos era la única realidad. Para Kant había otra realidad detrás de las apariencias. Con respecto a la naturaleza de la mente, aceptó las críticas de Hume a la creencia de Berkeley en el yo individual, pero manifestó que el concepto de una corriente de meras “impresiones” e “ideas”, totalmente desconectadas una de la otra, era falso. Una característica sobresaliente de la experiencia es su unidad. Todos los elementos sensoriales del estado mental actual están íntimamente relacionados en una sola experiencia; son conocidos juntos. Y el carácter real de cada uno está determinado en gran medida por su relación con los demás. El presente estado mental, además, contiene en sí mismo el conocimiento de los estados precedentes: es lo que es en virtud de la experiencia pasada. Para ver una manzana como una manzana debemos haber tenido experiencias previas de formas coloreadas y de contacto y aroma. En la experiencia, todo penetra todo lo demás.

Para Kant también parecía evidente que, en la percepción, estábamos realmente afectados por algo distinto de nosotros mismos, porque nuestras percepciones nos llegan tanto si las deseamos como si no. Algo, dijo, las arroja sobre nosotros, pero el modo o la forma en que la realidad se nos aparece es totalmente una expresión de nuestra propia naturaleza. La realidad es completamente desconocida para nosotros, salvo en términos de nuestra propia sensibilidad. Es aquella “cosa en sí” que nunca podemos percibir como realmente es. Todo lo que podemos percibir son sus apariencias, y la forma y propiedad de ellas es nuestra propia creación.

Kant no pensaba simplemente en la fisiología de la sensación. Señaló que todo lo percibido por nosotros fue percibido por medio de, o en términos de, nuestra propia experiencia pasada y en términos de ciertas categorías fundamentales o potencialidades fundamentales de la experiencia. Estas, dijo, eran inherentes a la mente misma. No solo las propiedades y formas sensoriales, sino también el espacio, el tiempo y la causalidad eran creaciones de nuestras mentes, no caracteres de la realidad misma. Ningún rasgo conocido por el hombre podría asignarse a la realidad que, en opinión de Kant, era simplemente la incognoscible causa externa de nuestros fenómenos concebibles.

Kant consideraba igualmente falsa nuestra experiencia de nosotros mismos como centros finitos de conciencia, como yoes. Estuvo de acuerdo con Hume en que no podíamos descubrir en la experiencia nada que pudiera considerarse distintivamente “el yo”. Al criticar la teoría de Hume sobre la corriente de impresiones e ideas, Kant no restableció el yo salvo como un principio abstracto de la unidad de la experiencia y el principio igualmente abstracto de la subjetividad.

Según Kant, había dos mundos o esferas distintas del ser: por un lado, el mundo “nouménico”, el mundo de la realidad, que era completamente incognoscible; por otro, el mundo “fenoménico”, el mundo de la apariencia, la esfera a la que se aplica nuestro conocimiento, pero en esencia un mundo de ilusión. La mente misma dio entidad tanto a la apariencia física como a la apertura del aspecto interno.

En pocas palabras, la principal crítica a la teoría kantiana de la percepción y el conocimiento en general parece ser esta: su incognoscible “cosa en sí” es innecesaria. El mero sentimiento de que la percepción nos es eyectada por algo distinto de nosotros mismos es tan probable que sea un producto de nuestras mentes como cualquier otra cosa en nuestra experiencia. En consecuencia, no tenemos ninguna razón para creer en una “cosa en sí” que sea diferente en especie de los objetos reales de nuestra experiencia. Y así volvemos una vez más al fenomenalismo. De todos modos, la crítica de Kant a la pura subjetividad del fenomenalismo fue un paso en la dirección correcta. Su error fue establecer un abismo entre los fenómenos conocidos y la realidad incognoscible, porque así reintrodujo el subjetivismo. Es increíble que nuestra experiencia sea todo lo que existe pero, además, no hay necesidad para creer que, en principio, lo inexperimentado sea incognoscible.

IV. La solución realista

(a) La crítica del idealismo.— “realismo”, al igual que “idealismo”, posee muchos significados. Aquí nos preocupa el realismo como teoría del conocimiento y en particular como teoría de la percepción. En este sentido, el realismo comienza con una negación del primer principio del idealismo, a saber, que ser es ser percibido.

Se recordará que la defensa del principio central del idealismo se desarrolla de la siguiente manera: nunca percibimos nada que no sea una cosa percibida. Por lo tanto, no tenemos ninguna razón para suponer que existen cosas no percibidas. Este argumento, afirma el realista, debe hacerse más preciso: yo nunca experimento algo que no haya sido experimentado por , por lo que podría argumentarse que no hay razón para creer que exista algo que yo mismo no haya experimentado. Esta teoría, en la que mi experiencia es todo lo que hay, se llama solipsismo, y es muy diferente de la teoría de Berkeley. Su argumento apuntaba más allá de lo que estaba dispuesto a alcanzar. Se aferraba a la creencia en muchas otras cosas además de las propias percepciones. Berkeley creía en las cosas que él no percibía, aunque fueran percibidas por otros seres o por Dios. Esto fue irracional. En efecto, Berkeley dijo: “Todo lo que experimento es algo experimentado por . Por lo tanto, todo debe ser experimentado por alguien[5]. El argumento es ilógico.

Hay otra falacia en el argumento de Berkeley. Incluso si en mi experiencia dos cosas, a saber, “lo que es percibido” y “mi percepción”, siempre ocurren juntas, no se deduce que estén necesariamente conectadas y que no puedan separarse. En mi experiencia, los objetos percibidos y mi actividad de percepción siempre acontecen juntos. No se sigue de ello que los objetos implican las percepciones. Por supuesto, este argumento no prueba que los objetos no impliquen las percepciones o que ellos puedan existir separados, pero si por otras razones nos inclinamos a creer que existen separadamente, este argumento nos permite probarlo a pesar de Berkeley. Y, en efecto, tenemos otras razones que el propio Berkeley pudo haber notado; en tal caso no habría necesitado traer a Dios para sustentar las cosas que ningún hombre percibió.

El mundo de la experiencia inmediata, de los sonidos, los olores, las formas coloreadas y táctiles, etc., se concibe de la manera más inteligible como parte de un mundo mucho más grande con el que constituye una sola pieza. Supongamos que planto una semilla en mi jardín. Esta ya no es visible. Según el fenomenalista o el solipsista, la verdad es que ciertos eventos han ocurrido en el mundo constituido por mis experiencias inmediatas, mi mundo fenoménico. Después de algunos días, siguen las experiencias conocidas como “la aparición de una plántula”. Esto puede ser seguido a intervalos (siempre que acuda y observe) por una serie de experiencias conocidas como “el crecimiento de un repollo”. En lo que respecta a la experiencia inmediata, no hay ninguna razón para estas experiencias fragmentarias y desconectadas. Pero si las correlacionamos con todo el sistema de experiencias de otras personas, incluyendo la agricultura y la investigación botánica, y si concebimos que en mi ausencia estaban sucediendo eventos invisibles que podrían haber sido experimentados, aunque en realidad no lo fueron, llegamos al concepto de una semilla germinante y un repollo en crecimiento. Por lo tanto, aunque no probamos la existencia de un mundo independiente de la experiencia, damos una explicación más inteligible de mi experiencia fragmentaria que la del fenomenalista o el solipsista.

Es importante notar que lo que estamos postulando no es una sustancia inexperimentable que tiene atributos experimentables, o una “cosa en sí” desconocida sobre la cual la mente “proyecta” misteriosamente caracteres creados por ella misma. Estamos postulando simplemente una secuencia o tejido de eventos objetivos del mismo tipo que los que realmente experimentamos. Ni siquiera estamos postulando ningún tipo de causalidad más interna o necesaria que la regularidad observable de las secuencias de eventos. Simplemente estamos completando la fragmentaria secuencia observada por medio de un sistema no observado pero coherente de eventos del mismo orden.

En este punto, quizá sea bueno mencionar un argumento contra el realismo derivado de la física moderna. Se dice que, en principio, es imposible descubrir tanto la posición como la dinámica de un electrón en su órbita, ya que al tratar de observar la dinámica del electrón, el observador altera inevitablemente su posición, y viceversa. La respuesta a este argumento es que no es su observación lo que afecta la situación, sino simplemente el impacto de las “ondas de luz” a las que debe someterse el electrón para que pueda observarse.

(b) La esencia del realismo.— Es la convicción de que los objetos de la percepción no son creados o alterados simplemente por ser percibidos. Desde el punto de vista realista, la experiencia es esencialmente una relación entre el experimentador y algo distinto del experimentador; sin embargo, como veremos, a menudo las dificultades especiales del realismo han obligado a los realistas a dar pruebas muy extrañas tanto de la relación como de sus términos. Este principio central del realismo está de acuerdo con la teoría del sentido común de la percepción y, por lo tanto, está sujeto a muchas de las críticas que ya hemos encontrado respecto de ella. De alguna manera, debe responder a estas críticas más eficazmente de lo que el sentido común puede hacerlo.

(c) Dificultades en el realismo.— La dificultad central de todas las teorías realistas es la siguiente: si es cierto que el objeto de la experiencia no es creado, o incluso modificado al ser experimentado, ¿cómo es que aparentemente a veces experimentamos cosas que no existen? El bastón sumergido en la corriente “se ve” doblado y “está” derecho. ¿Dónde está el bastón doblado? En un camino oscuro vemos una vaca sombría, que inmediatamente resulta no ser una vaca sino un arbusto. El observador ve serpientes rosadas que “no existen”. Los sueños son “puras invenciones de la mente”. La imaginación crea bestias puramente míticas, como el centauro. No podemos escapar de la dificultad diciendo que estos objetos son simplemente “ideas”, que no “corresponden” con nada en el mundo físico. Hacerlo sería negar el principio esencial del realismo. Deberíamos suponer un velo de cosas mentales entre el perceptor y el mundo. Si postulamos objetos puramente mentales en la ilusión, debemos permitirlos también en la percepción verdadera, ya que no hay una diferencia inherente descubrible entre los objetos de la ilusión y los objetos de la percepción. Pero permitir que los objetos de la percepción sean mentales es dirigirse forzosamente, paso a paso, a través de Locke y Berkeley, hacia el puro fenomenalismo de Hume.

(d) Lo que percibimos.— Antes de tratar de lidiar con esta grave dificultad de error e ilusión, busquemos una visión más clara de lo que percibimos cuando suponemos que estamos percibiendo verdaderamente. También debemos relacionar nuestros hallazgos con nuestro conocimiento científico de los objetos físicos.

Supongamos que percibo una pera. La veo no solo como un área en mi campo visual, un patrón manchado en verde, amarillo y rojo. La veo como un volumen tridimensional de superficie lisa con una cierta forma y a una cierta distancia. La percibo vagamente también como fragante y como internamente húmeda y dulce. Puedo, si lo deseo, distinguir entre los caracteres que se dan en la sensación y aquellos que son “imágenes” recuperadas de mi experiencia pasada. Si me acerco a la pera, parece más grande. Si me muevo alrededor, su forma percibida cambia. Evidentemente, si nos aferramos al principio del realismo, debemos creer que la forma perceptible de la pera consiste en un número infinito de vistas posibles desde un número infinito de puntos de vista posibles. Esto es igualmente cierto en el aspecto visual de la pera y en su forma táctil, excepto que para “vistas” debemos sustituir “toques” y “agarres”. Lógicamente, ninguna de estas “apariencias” visuales y táctiles puede tener prioridad sobre las demás. Por supuesto, normalmente decimos que la pera misma tiene una forma geométrica particular en el mundo físico, ¿pero qué es realmente esta forma? Es una abstracción, una fórmula matemática, derivada del cúmulo de “vistas” visuales y táctiles realmente percibidas. Es una fórmula por medio de la cual se pueden calcular otras “vistas”, perceptibles desde otros puntos de vista.

El mundo presentado a mi visión y a mi tacto es, por lo tanto, un mundo de “vistas” o —según Bertrand Russell— de “perspectivas”. Las vistas reales que percibo pueden correlacionarse para formar un sistema de vistas vasto pero fragmentario, todo centrado en mi punto de vista particular, que puede ubicarse en el espacio geométrico abstracto. Este sistema fragmentario lo puedo completar correlacionándolo con una gran cantidad de puntos de vista que no estoy teniendo, pero que podría tener desde un número infinito de puntos de vista posibles.

De acuerdo con esta teoría, el mundo físico es un sistema inmenso de estas vistas o aspectos, que existe aun si alguien las está percibiendo o no. En este mundo, un objeto físico, como la pera, es un subsistema particular de aspectos que están todos relacionados con un cierto volumen en el espacio geométrico abstracto. Este volumen abstracto es lo que el sentido común considera como la ubicación del “objeto en sí”. Pero estrictamente, lo concreto no es el volumen geométrico sino sus aspectos. El volumen geométrico es una abstracción. Sin duda, debemos evitar la teoría de que los caracteres sensoriales que hacen al objeto están simplemente sobre la superficie de su volumen geométrico. El azul de una montaña distante no está sobre su superficie, tampoco el color verde que aparece en una vista más cercana. Incluso su dureza no está estrictamente reducida a su volumen, puesto que la dureza es solo resistencia a la presión y presume de algo más que el propio volumen impenetrable. Tal como el profesor Whitehead[6] ha dicho (aunque muchos realistas rechazan su teoría), los caracteres sensoriales no están “simplemente localizados”. Ellos no son inherentes a un lugar particular. Ellos están esencialmente “en un lugar desde otro lugar”. No solo el azul de la montaña distante sino también su cercano verde e, incluso, la dureza táctil de su roca, son esencialmente “de allí hacia aquí”. Siendo esto así, cuanto más pretendemos alcanzar el objeto mismo, localizado en su volumen geométrico, más del objeto perdemos en el camino, hasta que encontramos que no tenemos más que volumen abstracto.

Si penetramos dentro del volumen, todo lo que encontramos son más vistas, más aspectos, más apariencias, no del objeto como un todo sino de sus partes. En el último nivel de análisis posible para nosotros, hay apariencias fantasmagóricas tales como electrones, protones, positrones, neutrones y vibraciones electromagnéticas, objetos tan incomprensibles que no podemos concebirlos adecuadamente en términos de nuestra experiencia ordinaria. Al tratar de hacerlo, los confundimos irremediablemente. Como hemos visto, se piensa que no son ni partículas, ni frecuencias de onda, sino una especie de híbrido. ¿Pero partículas y frecuencias de onda de qué? Podemos tratar de concebirlas como si, de alguna manera, consistieran en puro “impulso”. Nada más podemos descubrir en ellos. De hecho, incluso el impulso no debería atribuírseles, pues son solo movimiento. Pero ¿movimiento de qué? De algo completamente inconcebible. Son completamente abstractos, meros factores de una compleja fórmula matemática. Entonces, ¿qué hay de los reales, concretos, característicos objetos de la experiencia? ¿Qué hay de la montaña, la pera y la rosa? Y ¿qué hay de las extremidades, el corazón y el cerebro del ser amado? ¿Cómo pueden ser éstos meros factores de una fórmula matemática?

Claramente, en nuestro intento de revelar todo aquello que realmente no pertenece al objeto en sí, hemos olvidado completamente todo lo que verdaderamente está en él. Parece como si estuviera en cualquier lugar menos en el volumen en donde se dice que existe. Tomemos, por ejemplo, una de las últimas unidades físicas estudiadas por la ciencia, un electrón en el átomo de una pera. No es una cosa diminuta en una región particular del átomo, es una determinación o influencia que penetra en todo el átomo. Es un factor en un sistema y una expresión del mismo. Y ¿qué es el átomo en sí mismo sin su entorno? Es esencialmente un miembro en un sistema más grande. Sin un entorno no puede ni expresarse ni ser el mismo. Los casos de la totalidad de la pera, la montaña o el ser amado son lo mismo. Cada uno es un factor en el mundo, una coloración que lo impregna y, a su vez, un particular efecto o una expresión de la compleja naturaleza del mundo.

En caso de que todavía se piense que estamos malentendiendo el asunto y que todos estos misterios pueden ser explicados en términos de la sustancia confinada dentro de un cierto volumen concreto, que irradia efectos en otra sustancia “localizada”, consideremos el espacio en sí mismo. El mismo volumen que se dice que el objeto ocupa y desde el cual se dice que dispersa sus efectos, es algo que penetra la totalidad del espacio, es un sistema de posibles vistas desde cada punto de vista posible, dentro y fuera del volumen abstracto. Incluso el volumen está “en un lugar desde otro lugar”. Es un agujero en el espacio. Y no es posible tener un agujero sin un entorno que no sea el agujero. El espacio en sí mismo no es más que el sistema abstracto de todos los posibles volúmenes y cada volumen es una determinación de la totalidad del sistema.

(e) Un análisis de la experiencia.— Así es, aproximadamente, el mundo tal como es percibido y científicamente estudiado. ¿Qué se puede decir de su relación con la mente perceptiva y diligente? Primero cataloguemos los variados factores que, en ocasiones, los filósofos han supuesto involucrados en la experiencia. Algunos de ellos son negados por otros filósofos, pero comencemos por enumerar todos los que han sido sugeridos. Podemos resumirlos de la siguiente manera:

  1. El experimentador, experienciador o sujeto. El cual hace, tiene o padece experiencia, o entra en la relación de experiencia.
  2. El experimentar, acto de experimentar o relación de experiencia, que ocurre entre el experimentador y el objeto, ya sea en la percepción sensorial, la memoria, el pensamiento, el deseo, el goce o lo opuesto.
  3. Lo realmente experimentado. Los contenidos reales de la mente durante la experiencia. El “contenido mental”. Eso de lo que el experienciador está consciente. La “verdadera” percepción de frío, dureza, humedad, cuando un hombre está observando un bloque de hielo; y las “falsamente” percibidas serpientes rosas del bebedor, la vaca que era “realmente” un arbusto, los objetos oníricos, las criaturas de la imaginación. En suma, el objeto experimentado simplemente como un sistema de caracteres en experiencia. Algunos de estos caracteres son percibidos, otros imaginados. En el caso de la experiencia de la vaca-arbusto, una forma símil-arbusto, pero también símil-vaca, es dada en la sensación, y esta es completada con otros caracteres puramente símil-vaca, recuperados de la experiencia pasada.
  4. Por fuera de la verdadera o falsa percepción de la mente, lo “realmente” experimentado como un factor en el universo más allá de la mente experimentadora. El bloque de hielo como un objeto físico. El arbusto físico que parecía una vaca, no la vaca, la cual era una ilusión.

De acuerdo con Locke, el experimentador experimenta solo contenidos mentales, no el mundo material. El contenido mental está constituido por elementos mentales, “ideas”, y estas “representan” a los objetos reales. Para el idealismo subjetivo no hay objetos materiales y, nuevamente, el contenido es mental. Para el fenomenalismo tampoco hay cosa física detrás de los fenómenos, pero tampoco hay experimentador ni experimentar, hay solo contenido mental, o flujo de experiencia, que no debe ser analizada ni en el sujeto, ni en el acto, ni en el objeto.

(f) Algunos tipos de la teoría realista.— La única afirmación común a todos los tipos de realismo parece ser que, aunque el contenido mental no es todo lo que existe, no debe haber una distinción fundamental entre el contenido mental y el objeto “real” que es experimentado. El contenido, aunque sea falso, debe ser parte del mundo objetivo, no simplemente una criatura de la mente.

El tipo más radical de realismo es el que ha sido defendido por los nuevos realistas americanos y por Bertrand Russell. Es, en muchos aspectos, afín al fenomenalismo, pero permite que haya más en el universo que en la experiencia. Teorías de este tipo, a las cuales Russell denomina “monismo neutral”, describen el universo entero en términos de efímeros elementos sensoriales (particulares formas coloreadas, sonidos, superficies táctiles y demás), denominados “datos sensoriales”, sensa (plural de sensum), sensibilia (plural de sensibile) o “sensibles”. Se dice que estos son los únicos componentes del mundo físico y la mente. Dichos elementos, “neutrales” o sensibles, son capaces de estar relacionados entre sí como dos tipos de sistemas diferentes, a saber, los objetos físicos y las mentes. De este modo, cuando percibo una pera, una cierta forma coloreada entra en el sistema que es mi mente, pero es también un miembro del sistema físico que constituye a la pera. Otra persona, que percibe la misma pera, toma otros componentes visuales del sistema físico de sensibles que constituye a la pera física.

Mi percepción de la pera incluye mucho más que los caracteres que se presentan ahora a mis sentidos. Aunque no estoy tocando la pera, yo la percibo lisa, fría, suave. Estos caracteres los he sentido en otras ocasiones, asociados con otras apariencias visuales de peras. En esta ocasión, esos objetos anteriores de la experiencia son traídos en una relación mental con los sensibles de este momento, los cuales recibo de esta pera en particular. Ahora, de nuevo, aprehendo vagamente esos “fríos”, “lisos”, “suaves” anteriores, sin notar su ubicación en el pasado.

Pero debemos ser cuidadosos con la palabra “yo”. En esta clase de teoría, el perceptor, el experienciador, es simplemente el entero sistema de “mi” experiencia pasada, la cual, al percibir la pera en este momento, está asimilando un nuevo material para sí mismo. “Experienciar” es la relación entre el entero sistema de “mis” objetos experienciados y este objeto nuevamente asimilado.

En este tipo de especulación, a pesar de lo mucho que posee de importancia permanente, existen varias dificultades serias. Nos quedamos pensando cómo un mero sistema de sensibles puede, por decirlo de alguna manera, “conocerse a sí mismo” como una sola mente; y aun, cómo esta extraña clase de mente, la cual está enteramente compuesta de objetos y no posee subjetividad, es capaz de desear y sentir. No describiré aquí los ingeniosos modos en que los seguidores de teorías de esta clase satisfacen estas dificultades. En su lugar, trataré de mostrar que la teoría, en su máxima expresión, se derrumba sobre el problema central del realismo, esto es, sobre el error y la ilusión.

Tomemos el caso del arbusto que, en una ruta oscura, aparece como si fuera una vaca. La vaga figura símil-vaca y símil-arbusto reinstala en mi conciencia actual ciertas sensaciones del pasado pertenecientes no a los arbustos sino a las vacas. Metafóricamente, veo las sensaciones pasadas ahora, en el presente, y fallo en notar su condición pretérita. Mi error consiste en ignorancia. Creer en la vaca ilusoria es fallar en ver que la figura símil-vaca no es una vaca.

Este caso de ilusión es ciertamente correcto hasta cierto punto, ¿pero es toda la verdad? ¿Es el error simplemente ignorancia, o es algo positivo basado en la ignorancia? ¿No consiste el error no meramente en fallar al distinguir entre sensaciones pasadas y presentes, sino en saltar hacia una injustificable conclusión? Porque el observador engañado no se limita a decir para sí mismo “aquí hay ciertos individuos símil-vaca, junto con ciertos individuos símil-arbusto”. Él dice: “eso es una vaca”. Si la mente es completamente pasiva, simplemente una “sección transversal del universo” (como dicen algunos), y nada más que un fragmento del mundo, ¿cómo puede cometer un error? Una mente que fuera puramente receptiva sería simplemente una fiel grabadora, una cámara. Y una cámara, se nos dice, no puede mentir. Por supuesto, en cierto sentido una cámara a menudo miente, y de manera flagrante; pero la mentira yace realmente en el trabajo de la mente del observador cuando interpreta falsamente la fotografía. De manera similar, en el incidente de la vaca-arbusto, la mente recibe pasivamente una especie de “fotografía compuesta” por el pasado y el presente, pero esta fotografía en sí misma no miente. El error tampoco consiste en aceptar pasivamente la fotografía. El error consiste en malinterpretar activamente los datos para que signifiquen mucho más de lo que realmente está dado, es decir, para que signifiquen una vaca presente.

Impresionados por estas consideraciones, algunos filósofos realistas, por ejemplo los realistas críticos de los Estados Unidos, han reintroducido de una u otra forma el concepto de actividad mental. Para ellos, experimentar no es simplemente una relación pasiva, sino un acto positivo de aserción o juicio, el cual puede caer en error positivo. Haciendo esto, también tienen que reintroducir, aunque de una manera realista en potencia, la distinción entre el contenido mental y el objeto físico. Desde este punto de vista, la ilusión de la vaca-arbusto debe ser descrita de la siguiente manera: la mente recibe pasivamente ciertas formas vagas símil-arbusto, pero también símil-vaca, y estas recuerdan experiencias pasadas de vacas. Entonces, la mente afirma activamente que este objeto físico es una vaca. El contenido mental, pues, consiste en el carácter universal “vaca”, que se afirma que pertenece a este objeto físico presente.

Esta visión plantea la cuestión del estatus de los caracteres universales, como la “rojeidad”, la “vaqueidad”, la justicia. ¿Existen tales cosas? ¿O son puras invenciones? Supongamos por el momento que existen tales cosas como caracteres universales. Entonces, según la teoría puesta en discusión, el error consiste en afirmar que un cierto sistema de caracteres universales pertenece a un cierto objeto cuando en realidad no es así. La teoría está claramente en peligro de caer en el viejo dualismo de las ideas y las cosas, y por lo tanto en el fenomenalismo. Si en el caso de la ilusión distinguimos entre el contenido mental y la cosa, debemos hacerlo también en el caso de la verdadera percepción. Esto parece abandonar el realismo. ¿Puede evitarse este fracaso?

Comencemos por acordar temporalmente que la mente primero aprehende los caracteres universales solo en eventos particulares, pero permitámosle el poder de retrotraerse a instancias pasadas de tales universales. No debemos suponer que separa lo universal de las situaciones particulares del pasado y lo convierte de alguna manera en “idea”. Debemos concebir que la mente vuelve de alguna manera a la situación pasada y aprehende de nuevo el carácter de esa situación, o más bien el carácter común a muchas situaciones de cierto tipo. Pero al decir esto planteamos preguntas muy serias sobre la naturaleza de “la mente” y sobre el estatus de los universales. Concediendo que existen tales entidades universales y que sus instancias particulares son de alguna manera descubribles en situaciones particulares, ¿qué tipo de ser tienen? ¿Cómo puede un carácter universal ser común a, o idéntico en, una serie de instancias? Además, si la mente aprehende patrones de universales, que pueden ser verdaderos de la “cosa” o falsos, ¿no estamos poniendo una vez más un velo entre la mente y el mundo real?

Evidentemente este tipo de realismo menos radical, aunque evita las dificultades del tipo más tajante, tiene dificultades propias, y está en peligro de colapsar en el dualismo y en el fenomenalismo. Ciertamente, tampoco podemos juzgarlo correctamente hasta que no hayamos formado una clara opinión sobre los universales. Esto lo intentaremos a su debido tiempo. Primero debemos considerar otro tipo de teoría del mundo exterior, una teoría que es en cierto modo similar al realismo, pero que sus defensores dicen que evita los escollos de este, junto con todos los demás escollos de la epistemología, al negar que cualquier tipo de epistemología sea posible.

V. La solución del positivismo lógico

La teoría del positivismo lógico es una de las que discuto con gran inseguridad, ya que la descubrí tarde en la vida y no poseo las herramientas para juzgarla con autoridad. Quizás esto es suficiente para explicar mi profunda, aunque quizás infundada, convicción de que es uno de esos muchos brillantes logros de la especialidad que, aunque inmensamente fértiles, se debilitan por las inadecuadas suposiciones elementales.

Como hemos visto, la teoría acepta la real experiencia sensorial, y se niega a aceptar cualquier entidad que no pueda ser verificada sensorialmente en la experiencia. Al igual que el fenomenalismo, considera las sensaciones como simples eventos no analizables en un conocedor, en un acto mental y en un [objeto] conocido. La teoría del positivismo lógico está de acuerdo con Berkeley y Hume al sostener que las sensaciones (o “contenidos sensoriales”, como a veces los llama) no pueden realmente existir sin ser percibidas. O más bien dice que la proposición “los contenidos sensoriales existen sin ser percibidos” no tiene sentido, ya que nunca puede ser verificada en la experiencia sensorial. Así, el positivismo lógico niega uno de los principios del realismo. Por otra parte, y sorprendentemente, el positivismo lógico está de acuerdo de alguna manera con Locke, ya que permite que las cosas materiales (en un sentido muy peculiar) existan sin ser percibidas. Las cosas materiales, dice, no están compuestas de caracteres sensoriales, o de contenidos sensoriales; se dice que son “construcciones lógicas a partir de” contenidos sensoriales. Esto no significa que sean meras invenciones mentales. Son lo que son, independientemente de la percepción de cualquier mente particular. Y así, en cierto sentido, existen sin ser percibidos. Pero lo que son no es de naturaleza actual sino posible. El positivista lógico está de acuerdo con el postulado de John Stuart Mill, según el cual los objetos físicos son “permanentes posibilidades de sensación”. Al llamar a una cosa “pera”, nombramos una compleja y sistemática posibilidad de sensaciones pasadas y futuras. La palabra “pera” es un símbolo definible en términos de todas las sensaciones posibles, comúnmente llamadas a ser sensaciones “de una pera”. Esta posibilidad existe, ya sea que alguien vea o no la pera, pero no debe ser interpretada como un “algo” oculto detrás de las sensaciones; es simplemente la manera sistemática en que las sensaciones de cierta clase han ocurrido y puede esperarse que se repitan. La definición de “una pera” es una fórmula que se aplica a esta clase de sensaciones.

Exactamente de la misma manera las definiciones de los objetos de la ciencia, como los átomos y los electrones, son fórmulas descriptivas de las sensaciones posibles, es decir, de las sensaciones resultantes de los numerosos experimentos en los que se basan las teorías atómica y electrónica. El estatuto de los átomos y el de las peras es idéntico. Ambos son posibilidades objetivas de sensación, no causas ocultas de sensación.

Los positivistas lógicos se rehúsan a decirnos qué es lo que causa estas posibilidades. Para ellos, la causalidad es simplemente la observación de la regularidad invariable de la experiencia sensorial. Con respecto a la realidad que se encuentra detrás de ella, desde su punto de vista, es imposible decir algo que tenga sentido. Nuestro conocimiento está estrictamente confinado al mundo de la experiencia sensorial. Para tener algún significado genuino, toda afirmación debe referirse a este mundo. Las preguntas y afirmaciones sobre las causas no-sensibles de la sensación son pura palabrería.

Al momento de considerar alguna teoría debemos buscar tener clara conciencia de sus particulares inclinaciones emocionales. En este caso, la inclinación está a favor de lo que se puede llamar “ortodoxia intelectual”, o el anhelo de ser independiente de todas las creencias irracionales. La rigidez intelectual es terrible para la mente que busca la iluminación metafísica, pero es seductora para el intelectual ortodoxo. De hecho, a veces, la pasión por el escepticismo podría inducir a la convicción irracional de que una teoría debe ser verdadera simplemente porque es intelectualmente puritana. Debemos tratar de evitar este prejuicio no menos que su opuesto. La única pregunta relevante es esta: la teoría que considera a los objetos y a los objetos científicos como meras “construcciones lógicas”, ¿es realmente una explicación adecuada de nuestra experiencia de ellos?

Antes de aceptar la teoría, se nos debería haber dado una idea precisa de qué es realmente una “construcción lógica”. Pero no seguiré con esta cuestión. Es suficiente con que una “construcción lógica” sea una fórmula derivada de la experiencia y sea útil para la predicción de la experiencia futura del mismo tipo. Si esto es correcto, me parece que se derivarían consecuencias muy extrañas de la teoría para la cual los objetos físicos son construcciones lógicas.

Si los objetos físicos son construcciones lógicas a partir de la experiencia sensorial, las mentes también lo son. La defensa lógica de mi creencia en otras mentes debe derivarse de la experiencia sensorial de sus cuerpos. El positivismo lógico acuerda sin vacilar que las mentes son construcciones lógicas, y no solo las “otras mentes” sino también “mi mente”. Yo construyo lógicamente “objetos físicos” a partir de ciertos factores de la experiencia sensorial, de otros factores construyo “otras mentes” y de otros construyo “mi mente”. Esas partes de la experiencia sensorial, que son la base para la construcción lógica de “mi mente”, son aquellas (cualesquiera sean) en virtud de las cuales yo hablo sobre mis sentimientos, mis deseos, mi pensamiento y todo lo demás. Ahora, de acuerdo con el positivismo lógico, yo tengo precisamente el mismo tipo de base sensorial para la construcción lógica de “otras mentes” así como para la construcción lógica de “mi mente”. Según este criterio, las “otras mentes” son construidas únicamente a partir de mi percepción del comportamiento de otros cuerpos humanos y “mi mente” está construida únicamente a partir de mi percepción del comportamiento de mi propio cuerpo. ¿Es esta ingeniosa teoría estrictamente verdadera? Yo no construyo “mi mente” a partir de información pública disponible para mí y para otras personas que observan mi comportamiento, sino que lo hago a partir de un tipo muy especial de información. Mi conocer-sentir-esforzarme es una cuestión de conocimiento inmediato para mí, pero no para los demás. Ellos pueden inferirlo de mi comportamiento observable, pero lo hacen solo por analogía, a partir del conocimiento de su propio conocer-sentir-esforzarse. De manera similar, yo, por mi parte, puedo inferir “otras mentes” a partir de la observación del comportamiento de otros cuerpos y de la analogía con mi propio comportamiento y mi propio conocer-sentir-esforzarme. Pero solo con la observación no puedo construir otras mentes, sino solamente robots. De hecho, las “otras mentes” no pueden ser verificadas viablemente en la experiencia sensorial. La premisa de que hay “otras mentes” es insignificante; las “otras mentes” son meras “entidades metafísicas” o pseudo-entidades. En efecto, la consecuencia lógica del positivismo lógico es el solipsismo. Tengo claro que los positivistas lógicos niegan esto, pero no veo que lo hagan con razón. Ellos declaran que “la sola distinción entre un hombre consciente y una máquina inconsciente se resuelve a sí misma en la distinción entre diferentes tipos de comportamiento perceptible” (Ayer[7]), pero esto no es verdad. Al decir que otra persona es consciente, no me refiero solamente a que —a nivel de la observación— se comporta deliberadamente, me refiero a que él experimenta, y que al igual que yo, conoce-siente-se esfuerza. Yo no tengo acceso a su experiencia, mientras que la mía está conmigo constantemente. No hay duda de que es muy difícil decir con precisión qué es realmente esta introspectiva “conciencia de mi conciencia”, pero negar su existencia y decir que yo conozco mi propia experiencia de la misma manera en la que conozco la de los demás, no ayuda a aclarar el pensamiento sino a confundirlo.

Si es verdad que las “otras mentes” son algo más que construcciones lógicas derivadas de la experiencia sensorial, más que fórmulas, entonces los objetos físicos también podrían serlo. El hecho de que no sepamos qué características tienen, a parte de la experiencia sensorial, no es un fundamento lógico para afirmar que ellos son solamente posibilidades de la experiencia sensorial; son conjuntos de caracteres experimentados que se encuentran tanto dentro como fuera de nuestra experiencia. Hasta donde puedo ver, este es el núcleo de la cuestión. En algún sentido que no pretendemos poder establecer con claridad aquí, los objetos físicos deberían ser pensados como actualidades (no solo posibilidades) extendiéndose más allá del sistema de la experiencia humana. Siendo esto así, la explicación realista de los mismos me parece a mí la más plausible.

El mismo argumento se aplica a los objetos científicos, como los electrones. Pero desde que el margen de error es inmensamente más grande respecto a estos que en relación con los objetos perceptibles, nunca podemos estar seguros (en el estado presente de la ciencia) de que el estatus oficial de los objetos científicos sea más verdadero que falso. Además, los objetos científicos no pueden ser concebidos como lo son los caracteres de la experiencia sensorial, ya que no tienen color, sonido, olor ni sabor. Incluso, si la forma y la dureza les pertenecen, en todo caso, ocurre en un sentido muy metafórico. Por consecuencia, aunque son actualidades, nosotros somos casi completamente ignorantes de su naturaleza.

VI. Conclusiones

Este no es el lugar para abordar el problema de la percepción en todas sus ramificaciones. Aquí estamos preocupados solamente por la influencia de la filosofía en la vida y debemos contentarnos meramente con llegar a captar la confusión de nuestro pensamiento sobre la naturaleza de la percepción y consignar algunas conclusiones tentativas que parecen estar justificadas.

La conclusión de este capítulo parece ser, en resumen, la siguiente: en primer lugar, podemos, y de hecho debemos, adherir al principio central del realismo y creer que existe un mundo más allá de que sea o no percibido por alguien. Este mundo no es, en principio, incognoscible, aunque obviamente todo lo que sabemos de él es muy fragmentario y escaso. Cuando percibimos, realmente percibimos algo de este mundo objetivo. Ese “algo” pasa a ser muy diferente de la explicación que le da el sentido común, e incluso más diferente de la explicación científica. Pero hay razones para creer que, independientemente del estatus lógico del mundo percibido, este no es una pura ilusión, es una parte de lo desconocido, no un velo entre nosotros y la realidad. Podemos estar seguros de que la realidad no es una abstracción sin cualidad, una niebla de meros números o una neblina de probabilidades, como propone la física. La realidad es por lo menos tan rica y colorida como los fragmentos de ella que percibimos y contiene, entre otras cosas, las formas vivientes, y a veces encantadoras, de nuestros compañeros seres humanos. Sin duda, los aspectos perceptibles de los objetos físicos del mundo exterior están estrechamente enredados con nuestros propios órganos sensoriales y sistemas nerviosos. Sin duda, lo que percibimos es, en parte, una expresión de nuestras particulares disposiciones y nuestra experiencia pasada, pero lo que percibimos no es simplemente ficticio. Incluso más, nuestros propios órganos sensoriales y cerebros son ellos mismos objetos físicos y son parte del gran tejido de la existencia física. En nuestra simplicidad podemos percibir cosas mezcladas que son marcadamente distintas y así formamos una visión muy grotesca de la realidad; por ejemplo, cuando un hombre percibe a su amada, la forma que percibe es realmente un carácter del mundo objetivo aunque sus relaciones con otros factores en el mundo sean muy difíciles o quizás imposibles de establecer con claridad. De manera similar, la mente que percibe no es la simple cosa que a él le parecía y está, de hecho, estrechamente relacionada con el resto del mundo; no es un mero fantasma o una mera abstracción de la unidad de su experiencia. En una etapa mucho más avanzada de nuestra investigación trataremos de descubrir con mayor detalle de qué tipo de cosa se trata.

VII. Apostilla sobre el pragmatismo

Si el espacio lo hubiera permitido, este capítulo habría incluido un análisis de la postura de los pragmáticos sobre la percepción sensorial. Agrego un comentario como punto de partida para su estudio: el principal argumento de los pragmáticos es que el conocimiento permite, no la percepción del mundo objetivo, sino simplemente fórmulas útiles para la acción. Por lo tanto, la teoría atómica es verdadera simplemente por el hecho de que conduce a operaciones prácticas exitosas. Con respecto a la percepción, los pragmáticos parecen dividirse en dos grupos. El profesor F. C. S. Schiller[8] sostiene que una percepción es verdadera o falsa simplemente en tanto señal que conduce al éxito o al fracaso en nuestras acciones; no revela el carácter real del mundo objetivo. Este punto de vista conduce al idealismo subjetivo y, creo, al solipsismo. William James[9], por otro lado, admite que la percepción comienza con la recepción de algo que es objetivo para la mente que percibe. Su posición es, por lo tanto, en el fondo, realista.


  1. Se trata de un ejemplo tradicional utilizado para abordar las distorsiones de las que es objeto el material percibido por los sentidos.
  2. John Locke (1632-1704). Filósofo y médico inglés, fue uno de los primeros empiristas británicos.
  3. George Berkeley (1685-1753). Filósofo irlandés cuya principal contribución fue el desarrollo de la teoría del idealismo subjetivo o inmaterialismo.
  4. Véase Berkeley, G. (1992). Tratado sobre los principios del conocimiento humano (Carlos Mellizo, trad.). Madrid, España: Alianza, p. 56.
  5. Véase Berkeley, G., op. cit.
  6. Alfred North Whitehead (1861-1947). Filósofo y matemático inglés. Fue maestro de Bertrand Russell, con quien escribió sus Principia Mathematica, considerado uno de los trabajos más importantes sobre lógica matemática del siglo XX.
  7. Alfred Jules Ayer (1910-1989). Filósofo y pedagogo inglés. Defendió el positivismo lógico y divulgó la obra y la filosofía del Círculo de Viena en Inglaterra.
  8. Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937). Filósofo germano-británico defensor del pragmatismo, nacido en Dinamarca. Se lo considera uno de los padres del pragmatismo junto con el estadounidense John Dewey.
  9. William James (1842-1910). Filósofo y psicólogo estadounidense, importante divulgador del pragmatismo y fundador de la psicología funcional y el empirismo radical.


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