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Capítulo III. Mente y cuerpo

I. El problema en cuestión. II Algunas implicaciones del problema. III. El interaccionismo. IV. El epifenomenalismo. V. El paralelismo psicofísico. VI. La teoría del doble aspecto. VII. La teoría emergentista. VIII. Conclusiones y nuevas preguntas.

I. El problema en cuestión

En el curso de nuestra discusión sobre la inmortalidad personal, nos encontramos con la aparente dependencia de la mente del cuerpo. Consideremos más de cerca la relación de estas dos cosas tan diferentes, pero íntimamente conectadas.

Comenzaré exponiendo el problema desde el sentido común, o más bien desde el sentido común contemporáneo, porque el sentido común de un período puede ser muy diferente del de otro.

Cuando distinguimos entre cuerpo y mente, normalmente pensamos en ambos como dos cosas o sustancias distintas, cada una de las cuales tiene efecto sobre la otra. Se considera que un cuerpo humano es un objeto físico que tiene forma, solidez, textura y estructura interna. Sus partes podrían existir bastante bien sin la mente del hombre, aunque tal vez no podrían estar relacionadas conjuntamente en el complejo patrón que constituye un cuerpo humano vivo.

Por mente normalmente queremos decir una cosa u otra: o bien nos referimos simplemente a la secuencia continua pero siempre cambiante de experiencias: los pensamientos, sentimientos, imaginaciones, deseos, etc., que se suceden a lo largo de nuestras horas de vigilia; o bien nos referimos a un “algo” vago que se supone debe hacer o tener estas experiencias.

Al principio parece obvio que hay cosas tan distintas como el cuerpo y la mente, y que producen efectos entre sí. Un golpe en el tobillo proporciona a la mente una cierta experiencia. Aparentemente, la contusión de los tejidos del cuerpo provoca un efecto en el curso de los eventos mentales. Del mismo modo, el alcohol establece cambios en el cuerpo, y estos aparentemente producen cambios mentales. Nuevamente, un golpe en la cabeza podría producir “conmoción” y cese de la conciencia.

Por otro lado, un evento mental, como el conocimiento de buenas o malas noticias, podría producir cambios en la circulación sanguínea o en el vigor físico general. La voluntad de mover una extremidad generalmente provoca que ella se mueva.

Para mayor claridad, representemos la teoría de la interacción del cuerpo y la mente por medio de un diagrama. Que α, β, γ, δ representen eventos mentales en una mente determinada, y que a, b, c, d representen eventos físicos correlacionados en el cuerpo. El individuo en el que se dan eventos físicos que no poseen eventos mentales correlacionados observables puede ser ignorado. Sean las conexiones causales representadas con flechas. La teoría de la interacción del cuerpo y la mente podría ser representada así:

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Si aceptamos el principio general de la interacción del cuerpo y la mente, nos enfrentamos a la pregunta de si los dos tienen la misma capacidad o si uno de ellos domina al otro. Al parecer, el cuerpo está muy influenciado por la mente, ya que la actividad muscular voluntaria es casi continua. Por otro lado, en la percepción, la mente es obviamente estimulada continuamente por el impacto del mundo externo en el cuerpo, pero menos en los cambios de humor y capacidad intelectual. ¿Qué tan lejos llega esta influencia? ¿Solo se trata de un factor menor ocasional u opera siempre? ¿Es cierto, como algunos creen, que el curso de los eventos mentales es simplemente una expresión de los eventos físicos del cuerpo? ¿Es la mente realmente incapaz de afectar la esfera física? ¿Es la volición una auténtica ilusión, una experiencia causada simplemente por eventos físicos en el sistema nervioso? ¿Es el movimiento de la extremidad (e igualmente el movimiento de atención en el pensamiento) realmente producido por causas no mentales, sino físicas?

II. Algunas implicaciones del problema

(a) Sustancia y atributo.— La mera afirmación del problema del cuerpo y la mente comúnmente implica ciertas suposiciones que deben ser llevadas a una conciencia clara, incluso si aún no se han discutido por completo.

El sentido común, como hemos visto, supone dos cosas o sustancias distintas: el cuerpo y la mente. De vez en cuando, cada una se considera esencialmente idéntica, a pesar de que se producen cambios a o en ellas. Por lo tanto, aunque hay eventos corporales, tales como respirar, comer, digerir, “el cuerpo” es pensado en cierto sentido como “el mismo” cuerpo durante estos eventos fugaces. Del mismo modo, con la mente hay cambios rápidos de percepción, pensamiento, sentimiento y también cambios lentos de humor, pero se supone que “la mente” sigue siendo “la misma” mente.

En el lenguaje filosófico, el sentido común supone que el cuerpo y la mente son sustancias duraderas que tienen atributos variables y mutuamente influenciables. Este modo de pensamiento, en términos de sustancia y atributo, está abierto a serias objeciones. Forzado a decir cuál es realmente la sustancia duradera en cada caso, el hombre común probablemente se contentaría con responder que la sustancia es algún tipo de núcleo que no cambia. Pero está claro que en el caso del cuerpo no existe tal núcleo constante. El cuerpo humano no es mucho más constante que la llama de una vela, en la que todo el material está continuamente entrando y saliendo.

Yendo aún más lejos, el sentido común probablemente diría que la sustancia es simplemente algo sin características e incognoscible que es “la causa subyacente” de todos los atributos cognoscibles. Pero si la sustancia es incognoscible, ¿por qué introducirla? A esto, el sentido común, haciéndose eco del pensamiento antiguo, podría responder que la sustancia incognoscible se requiere lógicamente como el “fundamento” unificador y duradero de los atributos. Algunos filósofos modernos, sin embargo, niegan que haya necesidad de tal fundamento lógico. Dicen que nuestro apetito por él se debe a un accidente de nuestro lenguaje, que hace uso de la maquinaria gramatical de “sujeto” y “predicado”. Sostienen, en efecto, que debemos superar este prejuicio y reconocer que, por ejemplo, un cuerpo simplemente es la suma de los eventos que componen su historia, y que una mente simplemente es la secuencia de sus eventos mentales.

La forma de pensar en términos de sujeto-predicado sugiere que detrás del mundo entero tal como se nos aparece, yace la “realidad” en sí misma, que es diferente de sus meras apariencias y, en principio, incognoscible. Opuesto a este punto de vista está aquel que afirma que, por muy poco que sepamos de la realidad, lo que sí sabemos se debe a, y es del mismo orden que, lo que no sabemos; sostiene, pues, que el mundo no es una sustancia incognoscible que tiene atributos cognoscibles, sino que es un vasto sistema de “sucesos” analizables en “eventos” separados que ocurren uno en relación con el otro.

Con respecto al problema cuerpo-mente, incluso si renunciamos a la forma de pensar en términos de sustancia-atributo, el problema aún permanece. Ya no es un problema sobre las relaciones de dos sustancias cuyos atributos son caracteres físicos y mentales, sino un problema sobre la relación entre dos secuencias de eventos, a saber, físicos y mentales. El curso de eventos en una secuencia obviamente está relacionado con el curso de eventos en otra. Por ejemplo, cuando bebemos alcohol, ciertos eventos intestinales son seguidos por ciertos cambios de humor. Por el contrario, ciertos pensamientos y deseos son seguidos por ciertos movimientos corporales. En cada caso, decimos, el evento anterior “causa” el posterior.

(b) Causalidad.— Esto plantea otra suposición implícita en el problema cuerpo-mente, tal como es considerado desde el sentido común. Se asume que la causalidad ocurre, que un evento tiene algún tipo de capacidad en virtud de la cual el evento posterior tiene ciertas características y no otras. Los rayos “causan” truenos, las drogas “causan” cambios mentales. Aquí nos encontramos con uno de los grandes problemas filosóficos: ¿Qué tipo de cosa es esta “causalidad”? ¿Qué razón tenemos para creer que sucede? ¿Realmente sucede?

Hace mucho tiempo, David Hume señaló que no podemos advertir ninguna necesidad en las secuencias que llamamos causales[1]. Todo lo que en realidad observamos es la sucesión de eventos. Solo porque observamos ciertas sucesiones reconocibles de eventos una y otra vez, crecemos esperando que el tipo particular de evento inicial siempre estará seguido por los eventos posteriores, a menos que interfiera alguna otra influencia. Esta expectativa conduce a un sentimiento de necesidad y de cierta eficacia oculta por la cual un evento produce el otro. Impresionada por esta crítica, la ciencia moderna ya no pretende descubrir leyes necesarias, sino simplemente hacer generalizaciones a partir de secuencias observadas, generalizaciones en las que podemos basar nuestras expectativas. Por lo tanto, las piedras que caen de lugares altos no lo hacen necesariamente con una aceleración aproximada de diez metros por segundo. Pero el experimento descubre que, cuando las influencias irrelevantes son excluidas, se aproximan mucho a esta “ley”. Además, la observación revela que puede estar relacionada con otras “leyes” derivadas de la observación de los movimientos de los planetas. Pero en lo que respecta a la ciencia, estas “leyes” podrían dejar de funcionar mañana. Las piedras podrían comenzar a saltar desde el suelo. Si lo hicieran, los científicos estarían muy sorprendidos, pero no dirían que se ha violado la necesidad. Simplemente se dedicarían a re-describir las secuencias de eventos y formar nuevas generalizaciones, nuevas “leyes” físicas.

Al discutir el problema cuerpo-mente, entonces, asumimos la causalidad, ya sea en el sentido pleno de eficacia o en el sentido modificado de secuencia invariable. Estamos aceptando que, si ocurren ciertos eventos, también ocurrirán ciertos otros, a menos que alguna causa contraria lo impida.

III. El interaccionismo

Ahora podemos considerar algunas de las dificultades en la teoría de la interacción del cuerpo y la mente.

(a) Inconcebibilidad.— A veces se dice que la interacción de dos cosas tan diferentes como el cuerpo y la mente es inconcebible. La relación causal entre un evento corporal y otro se considera en principio inteligible, porque en este caso la causa y el efecto están al mismo nivel. Pero algunos consideran inconcebible que una volición pueda causar que un músculo se contraiga, que una droga pueda causar un cambio de humor o que un cambio físico en el cerebro pueda causar una experiencia. Esta objeción parece estar basada en la ilusión de que las relaciones causales entre eventos físicos, por un lado, y entre eventos mentales, por otro, son concebibles. En realidad no son nada de eso. Que una bola de billar en movimiento empuje a otra fuera de su camino en lugar de atravesarla, destruirla o convertirla en una calabaza es, después de todo, un misterio impenetrable.

Sin embargo, la objeción puede formularse de una manera más sutil y plausible. Se puede decir que la causalidad física es creíble porque todos los eventos físicos son cambios dentro de un solo sistema físico de eventos. Los eventos mentales también son eventos dentro de un todo único, una sola mente, unidos en virtud de la unidad de la experiencia. Pero se puede decir que los eventos corporales y mentales no forman un sistema único de este tipo, por lo que su conexión causal es inconcebible.

Hay algo de vigor en este argumento, pero no debemos ser engañados por él. La eficacia de la bola de billar dentro del sistema físico no es realmente más inteligible que el efecto de una droga en la mente. Por otro lado, bien podría ser que si supiéramos más sobre el cuerpo y la mente, deberíamos ver que en realidad no son dos sistemas distintos, sino uno. En este caso, sin embargo, podríamos tener que abandonar la teoría de la interacción simplemente porque la mente y el cuerpo ya no aparecen como dos cosas distintas que interactúan, sino como dos aspectos de una y la misma cosa.

(b) La conservación de la energía.— Contra el interaccionismo, a menudo se argumenta que si la mente interviene en el curso de los eventos físicos en el cuerpo, la ley de conservación física de la energía debe ser entonces vulnerada. La energía puede toscamente definirse como la capacidad para hacer un trabajo. Esta capacidad puede ser medida de acuerdo con estándares reconocidos. Y aunque la medición de una forma de trabajo contra otra introduce serias dificultades, podemos considerar bastante bien establecido que, dentro de un sistema físico cerrado, la suma de las energías potencial y cinética, o del trabajo posible y real, es la misma en todo momento.

El cuerpo vivo es un sistema físico. Por lo tanto, se nos dice que debe cumplir la ley de conservación. Por supuesto, el cuerpo no puede aislarse por completo para convertirse en un sistema físico cerrado, ya que si lo fuera, moriría. Pero la cantidad de energía que entra y sale puede medirse y contabilizarse con bastante precisión. En general, la evidencia sugiere que un cuerpo vivo funciona de acuerdo con leyes físicas establecidas. Los experimentos y la observación han llevado a un avance constante en nuestro conocimiento de los mecanismos fisiológicos del cuerpo, y han hecho que a algunos científicos les parezca cada vez más probable que con el tiempo tengamos una descripción completa del comportamiento del cuerpo en términos de leyes bioquímicas. Tal descripción se referiría a las vías nerviosas y las secreciones glandulares, y no dejaría espacio para ninguna influencia de la mente en el cuerpo. Porque, desde este punto de vista, el comportamiento puramente automático del sistema no puede ser interferido por la mente sin introducir energía adicional en el sistema desde alguna fuente oculta o retirando energía del sistema. El cuerpo es como un auto en movimiento. Para alterar su curso puramente mecánico, el conductor debe al menos aplicar energía al volante o al pedal del acelerador.

En defensa del interaccionismo, a veces se argumenta que la mente puede alterar la dirección o el tiempo de los cambios de energía en el cuerpo sin infringir la ley de conservación. Esto claramente es un error porque, de acuerdo con la ley, la dirección y el tiempo de los cambios energéticos están determinados estrictamente por las condiciones físicas precedentes. No hay lugar para ningún tipo de interferencia sin que se agregue o se sustraiga algo del total de la energía.

Sin embargo, la teoría del interaccionismo no tiene que ser falsa necesariamente. En primer lugar, las observaciones físicas sobre las que se basa la ley de conservación están lejos de ser lo suficientemente precisas para justificar una afirmación certera de que la ley se aplica al cuerpo vivo entendido como un sistema cerrado en contra de la interferencia de la mente. Puede ser, por lo que sabemos hasta ahora, que la mente, o ese curso de eventos mentales, realmente cree o destruya cantidades mínimas de energía física en puntos críticos del sistema nervioso, controlando el curso de la corriente nerviosa y, por tanto, determinando el comportamiento. Algunos creen que hace esto al aumentar o disminuir la resistencia de las sinapsis, los cruces de las fibras nerviosas y también direccionando o bloqueando la corriente nerviosa. Esto no es inconcebible. Pero dentro de la esfera física, la ley de conservación se ha vuelto tan familiar y útil que esa posibilidad ha llegado a parecer insostenible.

No obstante, algunos científicos y filósofos se han visto obligados a sostener que las leyes físicas no pueden dar por sí solas una explicación completa del funcionamiento del cuerpo. Tan intrínsecamente determinadas, dicen, son la estructura y la función del cuerpo, tan sutilmente autorreguladas, que se debe suponer que algún principio intencional o teleológico controla el funcionamiento físico de sus órganos. Sin embargo, no han podido decirnos algo lo suficientemente claro sobre esta influencia no física.

Una defensa más radical del interaccionismo puede derivarse de recientes críticas a la ley de conservación. Se ha señalado que la ley funciona simplemente porque está tan establecida que debe funcionar. Hemos afirmado que una gran cantidad de un tipo de energía debe ser equivalente a una gran cantidad de otro tipo de energía para que podamos producir una ley de conservación factible. No estoy capacitado para criticar esta afirmación, pero es necesario destacar que estas equivalencias consolidadas se sostienen sistemáticamente bien en el mundo físico, y que ellas no dejan lugar (aparentemente) a interferencias por parte de la mente.

En suma, y en términos generales, la dificultad en torno a la conservación sigue siendo una cuestión seria. Pero si se presentaran fuertes razones para hacernos creer en el interaccionismo, esta dificultad no se presentaría en nuestro camino. Después de todo, no podemos todavía estar seguros de que la ley de conservación realmente se aplica a los cuerpos vivientes. No obstante, supongamos por el momento que la conservación es una verdad sobre el cuerpo humano y que el comportamiento humano puede ser completamente descrito en términos de las leyes físicas. La relación entre mente y cuerpo debe ser, entonces, expuesta en los términos de la teoría del epifenomenalismo.

IV. El epifenomenalismo

Según esta teoría, la causalidad solo ocurre en la esfera física. No hay relación causal entre un evento mental y otro, o entre un evento mental y un evento físico posterior. El deseo de resolver un problema intelectual no causa las subsiguientes operaciones mentales. El deseo de mover un miembro no causa que las fibras musculares se contraigan. En ambos casos, la causa real es un evento fisiológico en el cuerpo. Toda experiencia es una especie de derivado de una maquinaria fisiológica, como el ruido de una fábrica. La mente es solo un epifenómeno, una ineficaz “apariencia sobre” la secuencia física causal.

El epifenomenalismo puede ser representado gráficamente. Como antes, hagamos que α, β, γ, δ representen los eventos mentales, a, b, c, d los eventos físicos y representemos las relaciones mediante flechas.

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A veces se objeta en contra del epifenomenalismo que en la volición tenemos una experiencia real de la necesaria eficacia causal de la mente sobre el cuerpo. La volición ciertamente siente que causó la acción deseada. En este aspecto, es diferente de la experiencia del acto meramente reflejo, como el hipo, que no sentimos en absoluto que esté causado mentalmente. Pero la sensación de eficacia causal en la volición es fácilmente explicada por el epifenomenalismo. Puede afirmarse que la volición consiste en un deseo seguido de un movimiento muscular. Ambos son causados físicamente, pero la frecuente y repetida experiencia de la secuencia “deseo-movimiento” genera una fuerte expectativa de que el deseo será seguido, de nuevo, por movimiento. O más bien, explicando la cuestión con más exactitud desde el punto de vista de los epifenomenalistas, los eventos fisiológicos que corresponden a la experiencia de deseo-seguido-de-movimiento causan los eventos fisiológicos correspondientes a la expectativa deseo-será-seguido-por-movimiento.

Pero aunque debemos rechazar la idea de que en la volición experimentamos una necesaria conexión causal entre un evento mental y un evento físico, podemos sostener razonablemente que la convicción en una eficacia de la volición no debe ser abandonada a excepción de que el epifenomenalismo se sostenga sobre la base de una sólida evidencia, la cual todavía no ha aparecido.

Otra objeción al epifenomenalismo se basa en la naturaleza del pensamiento racional. Cuando pensamos, la secuencia de nuestros pensamientos está aparentemente determinada por las implicaciones lógicas de nuestros pensamientos. Argumentar que la secuencia no está realmente determinada de esta manera sino por meros eventos fisiológicos en el cerebro es debilitar al pensamiento en sí mismo, y con ello incluso la teoría del epifenomenalismo. Cualquier teoría que niega la validez del pensamiento extingue el suelo sobre el que se asienta.

El epifenomenalista probablemente responda que las vías neurales del cerebro están determinadas por el impacto del ambiente y que la experiencia de la implicación lógica en el pensamiento, aunque es solo un epifenómeno, ciertamente es un verdadero reflejo de la estructura lógica del mundo objetivo. Así, aunque la intuición de la implicación lógica no causa la secuencia de pensamientos, sí lo hace el aspecto consciente de las conexiones fisiológicas, las cuales, además, están determinadas en primera instancia por la lógica del mundo objetivo. Pero una vez más debemos suspender el juicio. Aunque el razonamiento puede ser explicado de este modo por el epifenomenalismo, no debemos abandonar fácilmente la creencia, ineludible en la práctica, de que en el razonamiento el curso de los pensamientos está directamente regido por intuiciones de implicación lógica. Nada menos que una inmensa evidencia debería destruir esta convicción, y la evidencia en favor del epifenomenalismo está lejos de ser abrumadora.

A veces se dice que el epifenomenalismo es poco creíble ya que si la conciencia fuera ineficiente, su ocurrencia sería inexplicable. Se afirma que la conciencia debe ser explicada en términos del valor de supervivencia. Esto ocurre y ha alcanzado un alto grado de desarrollo únicamente porque ha probado utilidad biológica, porque ha sido hecho para la supervivencia. Ello puede ser verdad, pero quizá lo que tuvo un valor de supervivencia no haya sido la conciencia sino un sistema nervioso altamente integrado y, tal vez, una conciencia altamente desarrollada es solo el epifenómeno mental de ello.

Una objeción más general al epifenomenalismo es la siguiente: si la conciencia, a lo largo del universo, es ineficaz, este es irrelevante, inútil e ininteligible. A esto debemos responder que, después de todo, el universo está muy lejos de ser inteligible y no tenemos derecho a esperar que lo sea.

También existe un argumento moral que a veces se formula en contra del epifenomenalismo: si los hombres comienzan a creer que la volición es ineficiente, todos los esfuerzos morales cesarán. La respuesta a esta consideración es que las consecuencias morales de una creencia teórica son irrelevantes para la pregunta por la verdad de la teoría.

Existen algunas pruebas fisiológicas provisionales contra todas las teorías basadas en una exacta correspondencia entre series de eventos fisiológicos y mentales. Me refiero al supuesto “funcionamiento sustituto” de las vías cerebrales. Es sabido que el daño ocasionado en ciertas vías específicas es seguido a menudo por puntuales disfuncionalidades mentales, como los desórdenes del habla o de la sensibilidad. Pero se nos dice que, después de un tiempo, una vía próxima puede realizar las funciones de la vía dañada. Si esto es así, el epifenomenalismo no tiene sentido, ya que si la teoría está en lo cierto, cada vía debería tener una función inalienable. No obstante, las pruebas del funcionamiento sustituto están lejos de ser concluyentes, y se ven seriamente oscurecidas por la probabilidad de que las vías vecinas no dañadas que fueron desgastadas temporalmente por la lesión puedan recobrar posteriormente sus funciones. Cuando comienzan a marchar nuevamente, nos sentimos tentados de suponer que han recuperado no solamente sus propias potestades, sino también las de la vía dañada.

Sea como fuere, no hay duda de que existe una significativa correspondencia entre áreas cerebrales y funciones mentales. Y es ciertamente posible —alguno podría decir probable— que la correspondencia sea, de hecho, exacta. Muchos tipos de experiencia que en principio parecen independientes de causas físicas, hoy se sabe que se encuentran fisiológicamente determinados. Pero el epifenomenalismo no puede garantizarse hasta que tal dependencia física no sea demostrada universalmente, de modo que no haya lugar para que la causalidad mental se inserte en cualquier sitio y exista una “holgura” general en el sistema causal físico, de manera que la causalidad mental pueda ser capaz de introducirse discretamente en todas partes. En efecto, una sólida objeción a la teoría es la objeción intelectual, basada en evidencia insuficiente. Se trata de la tan común “falacia del especialista”, quien se encuentra tan conmovido por el éxito de su técnica particular que la supone universalmente válida.

Razonablemente podríamos sostener que la teoría aborda lo físico mucho más seriamente, o incluso acríticamente. Es demasiado ingenuo creer que mientras los objetos estudiados por las ciencias naturales —las drogas, las moléculas, los átomos, los electrones— son sustanciales, los eventos que llamamos mentales son meramente fantasmales. Sin embargo, no podemos desarrollar esta crítica sin antes abordar el estatus del mundo exterior.

V. El paralelismo psicofísico

Algunos filósofos convencidos de la importancia de abordar el aspecto mental tan rigurosamente como el aspecto físico, y al mismo tiempo ansiosos en hacer justicia a las exigencias de la fisiología, han adoptado una teoría conocida como paralelismo psicofísico. Según esta teoría, en el cerebro viviente existen dos series causales enteramente independientes: por un lado, la física, por el otro, la mental (o, como algunos la llaman, “psíquica”). Ambas series funcionan en paralelo, lo cual significa que para cada evento acontecido en una de las series, existe un evento correspondiente en la otra. Por ejemplo, escribiendo estas líneas experimento ciertos procesos mentales que se encuentran causalmente conectados entre sí en un aspecto estrictamente mental; pero al mismo tiempo una serie de eventos físicos ocurre en mi cerebro, y estos están causalmente conectados de manera física. El estado mental absoluto en un momento cualquiera y el estado físico absoluto en ese mismo momento son complejos y, por supuesto, cualitativamente disímiles, pero los elementos que componen el primero están relacionados todos juntos en un patrón que corresponde, punto por punto, con el patrón del segundo.

Podemos representar esta teoría en un diagrama, utilizando los mismos signos que en los casos anteriores:

Puede hacerse una objeción tanto a la teoría del paralelismo como al epifenomenalismo. Podría decirse que ambos vuelven inútil a la conciencia en la evolución. Este argumento, como ya he señalado, tiene cierto vigor, pero no podría tener peso contra una fuerte razón positiva para creer en el paralelismo. No obstante, no parece haber argumentos convincentes a favor de él, y en cambio sí hay fuertes argumentos en su contra.

Tal vez la razón principal contra el paralelismo es la extrema improbabilidad de que dos series causales complejas continúen indefinidamente en estricta correspondencia sin ninguna conexión entre sí. Este improbable aumenta considerablemente por el hecho de que la secuencia corporal es constantemente influenciada por el contacto con el mundo físico externo, mientras que la serie mental, hipotéticamente, no es tan influenciada, y se encuentra, presumiblemente, completamente aislada. Esta dificultad es particularmente evidente en el caso de una colisión violenta repentina entre el cuerpo y otros objetos físicos. Un hombre es atropellado por un auto y su cerebro es dañado. De ahí que, tal vez, sufra específicos desórdenes del habla o quizá quede ciego. Estos casos sugieren notablemente que los eventos físicos influyen en el funcionamiento de los eventos mentales. Si la afasia o ceguera de un hombre no fueron causadas por un daño físico cerebral sino por una mera causa mental, ¿de qué se trata? ¡Cuán extraño es que un cambio radical en una secuencia de eventos ocurra justo cuando un cambio similarmente catastrófico ocurre en la otra!

Ciertamente puede objetarse en contra del paralelismo que este acepta la teoría de que cada evento físico, ya sea en un cerebro viviente o no, posee un correlato mental. En este sentido, existiría un universo mental, no menos complejo que el universo físico, correlacionado con este en cada detalle. Esta suposición ayudaría al paralelista a salir de la dificultad que presenta el caso del accidente automovilístico. Él podría decir que el cambio mental dramático sufrido por el paciente se debió a influencias mentales de los eventos mentales correlacionados con los eventos físicos propios del auto que se aproximaba.

Ahora bien, no es totalmente inconcebible que toda unidad física (es decir, cada electrón y cada protón) sea el cuerpo de una mente muy simple. Pero si esto es así, ¿dónde entra en juego la mente de un hombre?, pues sobre esta base su cuerpo hospeda otros cuerpos de mentes protónicas y electrónicas. Tal vez nos dirán que su mente es, de algún modo extraño, todas estas mentes simples reunidas en una única mente compleja. Es fácil utilizar un lenguaje semejante, ¿pero qué significa esto realmente? Yo no soy un hospedador de mentes atómicas, soy una única mente.

Lo cierto es que la teoría de un universo mental paralelo es un apoyo demasiado rebuscado para explicar el paralelismo del cuerpo y la mente humanos. Podría haber un universo tal, pero no tenemos pruebas en favor de ello.

En suma, pareciera que no hay razones convincentes que nos persuadan de aceptar el paralelismo y tampoco sólidas objeciones contra él.

VI. La teoría del doble aspecto

Se ha intentado superar las dificultades del interaccionismo suponiendo que el cuerpo y la mente son aspectos complementarios de una y la misma sustancia, como las superficies interna y externa de una esfera. Se dice que los procesos mental y corporal son en realidad uno y el mismo proceso de eventos, pero en el primer caso el proceso es observado externamente y en el segundo es vivenciado interiormente. Los eventos en esta secuencia psicofísica causan sucesivos eventos psicofísicos. Ellos también influyen causalmente y son influenciados por el ambiente, el cual, por supuesto, solo conocemos exteriormente, como cuerpos. Aunque el entorno físico también tiene un aspecto interno, el aspecto mental no tiene por qué ser establecido.

Esta teoría puede ser representada aproximadamente del siguiente modo:

Como antes, representamos lo mental con el alfabeto griego, mientras que lo corporal con el latino. Las flechas de causalidad conectan sucesivos estados del cuerpo-mente. Las otras flechas de causalidad inciden en el cuerpo-mente desde el mundo físico externo, y a su vez salen del cuerpo-mente hacia él. En ambos casos, el aspecto “cuerpo” es el medio de contacto con el mundo externo, pero la causalidad interna es tanto mental como física.

Puede resultar que esta forma de establecer la relación mente-cuerpo sea más precisa que cualquier otra que considere al cuerpo y a la mente como dos sustancias distintas o, por otro lado, que considere a una como sustancial y a la otra como un mero fantasma. Pero en la medida en que la teoría del doble aspecto depende de la distinción sustancia-atributo, es pasible de ser sospechosa. De acuerdo con la teoría, cuerpo y mente son dos atributos de una misma sustancia. ¿Cuál es la relación entre esos atributos, o entre cada uno de ellos y la sustancia que comprende ambos? Claramente, en el estado presente de nuestros conocimientos, esta teoría no es muy útil ya que, en lugar de resolver las dificultades, simplemente las oculta. Por ello no es evidente[2] que el cuerpo y la mente se impliquen el uno a la otra como el interior y el exterior de una esfera. En consecuencia, debemos todavía continuar preguntándonos cómo es que se corresponden sus mutaciones. Y en particular debemos interrogar cuál de los dos aspectos de la sustancia psicofísica es el más significativo para comprender la serie causal. Inevitablemente la teoría se reduce a un interaccionismo o a un epifenomenalismo disfrazados.

VII. La teoría emergentista

Algunos filósofos, impresionados por la aparente determinación de gran parte del comportamiento y la estructura de las cosas vivas, han adoptado una teoría de gran alcance sobre la “emergencia” de la vida y la conciencia desde lo físico. Se dice que, cuando las unidades físicas se organizan en determinados patrones muy complejos, nuevas capacidades emergen en el conjunto así formado: las más impresionantes son, por un lado, la del comportamiento intencionado o teleológico, dirigido hacia la supervivencia del organismo individual o de las especies y, por otro, en un nivel de aún mayor organización, la conciencia. Al pasar, podemos notar que el concepto de comportamiento teleológico no necesariamente involucra la conciencia. El comportamiento se dice que es tal, con o sin conciencia, si no puede ser descrito adecuadamente sin una referencia a un fin o propósito o si visiblemente infringe las leyes mecánicas para lograr un objetivo.

El comportamiento de un sistema puramente físico puede ser siempre pronosticado —al menos en teoría— en términos de leyes puramente físicas. Algunos filósofos dicen que esto es imposible, incluso teóricamente, para el caso del organismo viviente. Aunque estudiemos a fondo el comportamiento de unidades físicas en situaciones puramente físicas, no podemos descubrir de manera viable todas las leyes de su comportamiento en la situación biológica, esencialmente diferente, solo por medio de esos estudios físicos. El comportamiento del todo emergente no es considerado simplemente en términos de las leyes descriptivas del comportamiento de las partes, como se revela en las situaciones no orgánicas. Fusionadas en el todo unificado del organismo ellas son capaces de manifestar potencialidades que en otros lugares no pueden manifestar en absoluto. Desde el punto de vista físico, en el organismo no hay nada más que electrones, protones, ondulaciones electromagnéticas, etc.; pero dentro del organismo todos ellos juntos producen su comportamiento teleológico y consciente. Obviamente, mucho de lo que sucede en el organismo es puramente físico. Y hay un conflicto constante entre el comportamiento puramente físico y el emergente, el cual es siempre teleológico y, en algunos aspectos, consciente.

Consideremos la relación de esta teoría con el problema cuerpo-mente. La mente es entendida como emergente. Incluso en teoría, su comportamiento no puede ser descrito totalmente en los términos de las leyes de la ciencia física. En algunos aspectos, por supuesto, los eventos mentales son controlados por los eventos físicos del cuerpo, pero en otros, estos eventos físicos son controlados por eventos mentales emergentes. Entonces, aunque debamos estudiar los efectos de las drogas y las corrientes nerviosas en los eventos mentales para el entendimiento de la relación entre mente y cuerpo, debemos también estudiar la psicología en su propio nivel emergente. Sin embargo, la relación entre mente y cuerpo debe, desde esta visión, mantenerse necesariamente ininteligible.

Es difícil alcanzar alguna conclusión clara sobre el valor de la teoría de la emergencia en sí misma. Hay obviamente una sensación de que los eventos mentales, como los pensamientos, percepciones y deseos, no pueden ser descritos o explicados en los términos de las leyes de cualquier ciencia puramente física. Estas leyes, simplemente, no tienen relación directa con lo mental. De todos modos, podría resultar que, como afirman los mecanicistas, la secuencia de eventos mentales esté estrictamente relacionada con eventos físicos en el cuerpo de tal manera que, con nada más que un conocimiento completo de los eventos físicos, podamos predecir los eventos mentales. En esta instancia no podemos decir si esto es así o no. Del mismo modo, si es verdad que el comportamiento aparentemente teleológico estudiado por los biólogos puede ser explicado en términos de leyes físicas no teleológicas, entonces la biología puede ser reducida a la física. Pero si esto no se puede hacer, si el concepto de teleología es finalmente necesario para el entendimiento de algunos hechos biológicos, la biología, entonces, incluso en teoría, no puede ser reducida a la física, la cual no da lugar a la teleología. Estas son preguntas que todavía no pueden responderse. Sin embargo, debemos recordar que la bioquímica, que proclama ser una ciencia puramente física, ha hecho un gran progreso recientemente[3]. Se ha demostrado que mucho de lo que ha parecido misterioso en el crecimiento y en el comportamiento depende de factores químicos en el cuerpo. Por otra parte, quizás pueda resultar que nuestro conocimiento bioquímico de la relación entre reacciones químicas y estados mentales no se refiera solamente a leyes físicas causales sino, en parte, a las reacciones sistemáticas de la totalidad emergente en sí misma frente a estímulos puramente físicos.

VIII. Conclusiones y nuevas preguntas

Empezamos considerando el problema de la relación del cuerpo y la mente desde el punto de vista del sentido común. Hemos asumido que una mente y un cuerpo son cosas o sustancias diferentes, o que están hechos de diferentes “materiales”, uno físico, el otro mental. El problema fue explicar la relación entre ellos. Examinamos varias teorías diferentes, pero no encontramos ninguna satisfactoria. No obstante, pienso que podemos establecer algunas importantes conclusiones y plantear otras preguntas.

En primer lugar, debemos cuidarnos de la postura que plantea la cuestión en términos de sustancia-atributo, distinguiendo una “cosa” de sus caracteres. Todo lo que podemos pensar provechosamente es en los caracteres que componen el tejido de nuestra experiencia, los cuales son realmente observados o, por lo menos, en principio observables. No sabemos nada acerca de “sustancias” detrás de ellos.

También hemos visto que, respecto de la causalidad, todo lo que podemos esperar descubrir no es una necesidad interna que une causa y efecto, sino secuencias regulares de eventos. El problema mente-cuerpo, entonces, consiste en la necesidad de indicar con claridad la relación entre las secuencias de los caracteres físicos que conforman a un cuerpo humano y las secuencias de caracteres mentales que conforman a una mente humana. Hemos visto que aún no es posible describir esta relación de manera satisfactoria. A lo largo de esta discusión hemos asumido que sabemos, en cualquier caso, qué entendemos por “cuerpo” y qué por “mente”. Ahora es tiempo de reconocer que este supuesto es injustificable. Tratemos de formar una visión más clara de qué constituye el cuerpo y qué la mente en la experiencia real de un hombre.

El cuerpo de una persona, tal como lo percibimos, es un sistema de caracteres sensoriales como el color, la forma, la suavidad. Este sistema, pese a las grandes fluctuaciones debidas al movimiento voluntario de las extremidades, se mantiene en su totalidad constante en su forma y recae permanentemente en el centro del mundo percibido. En efecto, el cuerpo está hecho de apariencias visuales, apariencias táctiles (como cuando un hombre golpea o empuja su cabeza con su mano), sensaciones de calor, frío, presión y dolor en la superficie de la forma percibida de su cuerpo o en su interior. La cambiante forma tridimensional del cuerpo es realmente una abstracción, una fórmula derivada de las relaciones espaciales de este huésped de caracteres sensoriales que constituye el cuerpo y las relaciones de este sistema sensorial con el otro huésped de caracteres sensoriales constituido por los objetos físicos externos.

Ahora bien, todos estos caracteres sensoriales, tanto aquellos de la mente como aquellos del mundo externo (tal como la forma coloreada de un árbol o de una casa que se está viendo) son también, en algún sentido, caracteres de la mente. Todos ellos son porciones de su experiencia. De alguna manera, el mundo físico y la mente se superponen. Por supuesto, hay mucho en el mundo físico que no es, en ningún sentido, parte de la mente; por ejemplo, todos los objetos que una persona no está percibiendo o incluso sobre los que no está pensando. Y al parecer hay muchos “en” su mente que no son parte del mundo físico; por ejemplo, su admiración o disgusto por el árbol o la casa percibidos. Su pensamiento, deseo, miedo y su actual percepción (como algo diferente a lo que él percibe) pertenecen solo a su mente. La frase “en la mente” es engañosa. Las cosas no están en la mente como las canicas pueden estar en una caja. Obviamente, hay una sensación en la cual todo lo que yo experimento está “en” mi mente, dentro de mi horizonte mental; pero más exactamente, me acerco, aprehendo, tengo contacto mental con los objetos de mi experiencia. Cuando Juan conoce a María, la misma María no se convierte en parte de la mente de Juan.

Evidentemente, hemos abierto algunos nuevos y muy oscuros problemas que podemos expresar en las siguientes preguntas: ¿A qué llamamos exactamente “objeto físico”? ¿A qué llamamos exactamente “mente”? Cuando una mente percibe un objeto físico, ¿qué percibe a qué cosa exactamente? ¿Y cómo debería ser descrita esta relación de percepción?

Estas preguntas llevan de inmediato a una extraordinaria maraña filosófica. Una enorme cantidad de trabajo cuidadoso, sutil y obsesivo ha sido realizado sobre ellas y el resultado aún está lejos de ser concluyente. En un libro como este es imposible intentar una discusión minuciosa, pero no podemos eludir el tema. Antes de que podamos explorar terrenos que tienen una relación más directa con nuestro tema central, es necesario, por un lado, alguna resolución de los problemas y, por otro, un alcance de las conclusiones tentativas posibles.


  1. Véase Hume, D. (1988). Investigaciones sobre el entendimiento humano (Jaime de Salas Ortueta, trad.). Madrid, España: Alianza.
  2. El lector debe tener presente que Stapledon utiliza el término self-evident, que vendría a significar una evidencia manifiesta o, más llanamente, obvia. Aquí optamos por traducirla como «evidente», mientras que self-evidence, que aparecerá más adelante, como «evidencia manifiesta».
  3. El lector debe tener presente que Stapledon redacta esta obra en una época de importantes descubrimientos en el ámbito de la ciencia.


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