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Capítulo VII. Ética

I. Hecho y valor. II. Algunas distinciones y problemas. III. Algunas teorías tradicionales. IV. El escepticismo ético: etnología y psicoanálisis. V. El escepticismo ético: positivismo lógico. VI. Consecuencias prácticas.

I. Hecho y valor

Hasta ahora hemos considerado cuestiones de hecho, no cuestiones de valor o de “bien” y “mal”. La palabra “valor” es muy ambigua, pero es útil para incluir todos los aspectos buscados y rechazados de la experiencia. Se supone que la ciencia y la lógica puras solo se ocupan de las cuestiones de hecho y no de la amabilidad, utilidad, bondad o belleza de los hechos que descubren. El físico estudia el comportamiento de los electrones sin emitir juicios morales sobre él. Las motivaciones utilitarias, morales o estéticas pueden dirigir su atención a ciertos campos de estudio más que a otros, pero el científico debe evitar, en la medida de lo posible, que influyan en su estudio real de los hechos. La verdad en sí misma es en cierto modo un valor, no solo por las motivaciones utilitarias, sino por la pura curiosidad intelectual, ya que es algo que a veces se busca y se admira por sí mismo. Por otra parte, los valores en sí mismos son en cierto sentido hechos. En efecto, es un hecho que, siendo los hombres lo que son, la comida tenga valor para ellos. Es un hecho que para el amante el amado sea una cosa de valor. Es un hecho que para los cristianos el amor en sí mismo tenga valor o sea un valor. Estas afirmaciones son todas, en cierto sentido, verdaderas afirmaciones de hecho. Es de nuestro interés en este capítulo formar una idea tan clara como sea posible de la naturaleza de su elemento común, a saber, el valor.

II. Algunas distinciones y problemas

Para evitar confusiones, establezcamos algunas distinciones preliminares. Algunas de ellas pueden resultar erróneas o superficiales, pero es necesario captarlas claramente desde el principio, aunque solo sea para poder descartarlas.

En primer lugar, hay que distinguir entre lo que se valora y la actividad de valorar; entre la bebida, o el acto de beber una bebida, y el disfrute de beberla; entre la amada y el acto de apreciarla; entre el amor y el acto de valorar el amor.

También debemos distinguir entre los objetos externos valorados y la propia actividad valorada. En el caso de la bebida, el objeto es el líquido mismo, la actividad es lo que hacemos con el líquido, es decir, beber. Estrictamente, lo que valoramos es beber una bebida. Tanto esta como el beber son distintos de la valoración o el disfrute. En este caso está claro que lo que valoramos o disfrutamos es un complejo formado por ciertos caracteres sensoriales objetivos (frescor, amargura, fragancia, etc.) y una cierta actividad muscular propia. En el caso de la persona amada también debemos distinguir el objeto (una “persona” física y mental), lo que hacemos con el objeto (actividades físicas y mentales) y el acto de valorar o disfrutar. Una vez más valoramos o disfrutamos tanto el objeto como nuestra actividad. Pero mientras que en el caso de la bebida podemos inclinarnos a decir que valoramos el objeto meramente como un medio para la actividad, en el caso de la persona amada probablemente algunos insistan en que la valoran principalmente por su propio bien y no meramente como un medio. Podrían decir que aprecian su excelencia intrínseca.

En ambos casos surge otro problema: ¿Valoramos el “placer” que proporciona el objeto o la actividad o es el “placer” en sí mismo simplemente la actividad de valorar algo distinto de sí mismo? Según la doctrina del hedonismo, solo valoramos intrínsecamente nuestro propio placer, es decir, valoramos las demás cosas solo como medios para tal fin. ¿Es esto cierto?

Claramente, cualquiera sea la verdad sobre el placer, debemos hacer una distinción general entre “fines” y “medios”, o entre las cosas que valoramos por sí mismas y las cosas que valoramos solo como instrumentos para el logro de otras cosas. Podemos llamar “intrínsecamente buenas” a las cosas que se valoran por sí mismas e “instrumentalmente buenas” a las que se valoran solo como medios. Cuando un hombre tiene sed valora el acto de beber como intrínsecamente bueno, aunque también puede valorar ciertas sensaciones. Otras veces puede valorarlo solo como un medio para la salud o para las relaciones sociales, es decir, como instrumentalmente bueno.

Las cosas que en un principio hemos valorado solo como medios pueden llegar a ser valoradas como fines. El dinero, o más bien la actividad de adquirirlo, que para la mayoría de nosotros es un medio, se convierte para el avaro en un fin. Por otro lado, las cosas que antes hemos valorado como fines pueden llegar a ser descartadas o buscadas solo como medios: superamos nuestras valoraciones pasadas.

La pregunta que surge es la siguiente: ¿hay alguna cosa, o hay algún tipo de cosa, que no podamos sino valorar intrínsecamente? Se han dado muchas respuestas a esta pregunta. Además de la respuesta del hedonista, según la cual valoramos solo el “placer” por sí mismo, está la del idealista, para la cual valoramos solo la “realización personal”, a veces en formas parciales e imperfectas, más razonablemente como realización de la “personalidad” en tanto un todo sistemático. No obstante, también existen otras respuestas posibles.

Otro problema que se presenta es este: ¿es la “bondad” un carácter que pertenece realmente a algunas cosas y no a otras de la misma manera en que se piensa que la redondez pertenece a ciertas cosas; o nos referimos a la supuesta bondad de una cosa ilusoria? ¿Es cierto que simplemente llamamos “buena” a una cosa cuando cumple una función determinada en relación con nosotros mismos o con la especie humana?

La palabra “bueno” es ciertamente muy ambigua. Cuando decimos que una cosa es buena podemos querer decir simplemente que nos agrada, o podemos querer atribuirle un cierto carácter único, o podemos querer decir simplemente que debería ser buena.

Cuando decimos que una cosa “debe” ser o suceder, podemos querer decir simplemente que, asumiendo un cierto propósito, la cosa es necesaria como un medio para el logro de ese propósito: si se quiere entender a los franceses, se debe tomar lecciones de francés. O podemos referirnos a un “deber” moral: un hombre debe hacerse amigo de sus semejantes. ¿Puede este “deber” moral derivarse también de algún propósito? Y si es así, ¿es el propósito de Dios o de quién? Si, por otra parte, el “deber” moral no está conectado con ningún tipo de propósito, ¿qué sentido puede tener la noción de una reivindicación moral que nos obliga lo queramos o no? ¿O es la obligación moral una ilusión?

Comencemos por señalar brevemente algunas de las teorías éticas más importantes.

III. Algunas teorías tradicionales

(a) Platón y Aristóteles.— Ya hemos visto que Platón distinguía claramente entre las cosas particulares y las formas universales a las que aquellas se aproximan, y que para él la Forma no era solo una forma sino un ideal que la cosa se esforzaba en materializar. Distinguió así entre dos esferas del ser: el reino de las cosas imperfectas y el reino de las Formas perfectas. La Forma Hombre era el ideal al que todos los hombres se aproximaban y existía independientemente de los hombres particulares. La Justicia era la Forma ideal de todos los actos justos, que cada acto a su vez “se esforzaba” en materializar. La Verdad, la Bondad y la Belleza eran lógicamente independientes de todos los ejemplos de ellas.

Este punto de vista es repugnante para la típica mente moderna. Hemos llegado a sospechar de todo tipo de teoría según la cual el mundo real es menos real que algún mundo ideal invisible. Sabemos muy bien, por amarga experiencia, que tales puntos de vista pueden alentar la complacencia hacia los males de nuestros semejantes en este mundo. Además, nuestra obsesión por la ciencia física nos vuelve impacientes ante la idea de que pueda existir una realidad más allá del flujo del tiempo y las pasiones de este mundo.

Ninguno de estos motivos permite una crítica razonable de la teoría platónica. El hecho de que nos sintamos como lo hacemos sugiere que estamos indebidamente impresionados por lo físico y lo efímero. No obstante, creo que debemos rechazar la idea de que la teoría platónica sea una explicación directa del estatus del bien y del mal tal como lo experimentamos. Después de todo, no hay ninguna buena razón para creer que la Forma ideal Hombre es un patrón que subsiste independientemente del mundo de los sentidos. Es simplemente una posibilidad implícita en la naturaleza del hombre. En nuestra experiencia encontramos que ciertos caracteres y actividades humanas son buenos. Los intuimos como tales. El amor, por ejemplo, y el coraje son conocidos solo en casos concretos. Los encontramos siempre imperfectos, mezclados con otros caracteres que los alejan de su ser pleno. El ideal es simplemente una abstracción de los casos imperfectos.

El gran discípulo de Platón, Aristóteles, desarrolló la teoría de su maestro a su manera. Para él el ideal era, de hecho, algo implícito en nuestra propia naturaleza. La Forma ideal Hombre estaba implícita en los deseos imperfectos de hombres particulares. El “bien” debía derivarse del deseo, pero como los deseos están en conflicto, y además pertenecen a diferentes rangos de importancia, no debemos permitirles ninguna expresión extravagante en detrimento de otros. De ahí la famosa doctrina del Medio[1]. Solo se puede dar rienda suelta a una capacidad, a saber, la capacidad de razonar y de desear la verdad, ya que la función especial de esta es gobernar y juzgar entre todas las demás. Así, de Aristóteles aprendemos dos principios importantes que desempeñan un papel relevante en el pensamiento ético posterior, a saber, que el bien, para constituir un motivo de la acción, debe apelar a algo de nuestra propia naturaleza, y que el ideal es el cumplimiento sistemático o armonioso de las capacidades humanas.

(b) El hedonismo y el utilitarismo.— Bajo la influencia de Hume y del materialismo científico moderno surgió una actitud muy diferente ante los problemas éticos. Según esta óptica, la mente individual es simplemente una secuencia de estados mentales, algunos de los cuales son agradables y otros desagradables. El bien y el mal son, por lo tanto, idénticos al placer y al disgusto de la mente individual.

La palabra “hedonismo” abarca dos teorías distintas, una psicológica y otra ética. Según el hedonismo psicológico un hombre siempre desea su propio placer y no puede desear nada más. ¿Es esto cierto? Se afirma que, cuando buscamos algo, lo que “realmente” estamos buscando es el placer que esperamos se nos proporcione. Así, si un hombre quiere beber, o sobresalir entre sus compañeros, o defender una causa, lo que realmente está buscando en cada actividad es idéntico: a saber, la experiencia del placer. La teoría abstrae lo placentero del acto y lo considera como el único objeto de deseo.

Esta lectura es psicológicamente incorrecta. Es cierto, por supuesto, que el logro de nuestros fines nos da placer, ¿pero por qué deseamos esos fines? No porque prometan placer, sino por su propio bien. Ciertas situaciones nos estimulan a ciertas acciones, y nuestro libre funcionamiento en estas acciones nos complace. El placer no es otra cosa que la “complacencia” que sentimos en el éxito de nuestras empresas. Esto es igualmente cierto para las actividades complejas y altamente desarrolladas y para las simples actividades animales. Superficialmente podemos decir que un niño come dulces “por el placer de comerlos”, pero más apropiadamente cabe referir que se complace en comerlos porque quiere comerlos, en el sentido de que algún factor activo en su composición psicofísica se siente como una actividad libre al comer azúcar. Si continúa comiendo azúcar por mucho tiempo llegará un momento en el que se dará cuenta del impacto del azúcar más como algo frustrante que como algo satisfactorio. Entonces el placer da lugar al displacer. En algún sentido es cierto que un hombre solo desea su propio placer ya que, naturalmente, al desear cualquier objeto, lo que ipso facto hace es convertir ese objeto en un objeto de su deseo, y cuando lo alcance se complacerá. Pero, ¿qué es lo que hace que parezca deseable? No, en primer lugar, la abstracta “complacencia” que proporciona el tenerlo, sino su favorabilidad a su propia naturaleza activa. Abstraer el sentimiento de todo lo demás y luego afirmar que lo que un hombre busca es esta abstracción es caer en el error.

El hedonismo psicológico, entonces, es falso, y el hedonismo ético se funda en él. En efecto, no solo dice que un hombre solamente puede desear su propio placer, sino que además su propio placer es lo que debería desear. Así, el propio placer es el único bien. Pero si solo podemos desear nuestro propio placer, ¿qué importancia tiene decir que deberíamos desearlo? La palabra “deberíamos” implica la posibilidad de quizá no hacer lo que debemos.

Los hedonismos psicológico y ético son el fundamento de la teoría ética del utilitarismo. Del utilitarismo como principio para la dirección de los asuntos públicos se podrían señalar notables aspectos, pero el utilitarismo como doctrina filosófica es un tejido de argumentos falsos. Su teoría se puede resumir de la siguiente manera: “Un hombre solo puede desear su propio placer. Por lo tanto, solo el placer es deseable. El placer es placer, ya sea el mío o el de otro. Por lo tanto, lo que debo desear es la mayor cantidad de placer para tantas personas como sea posible”, o “la mayor felicidad del mayor número”.

Aquí la palabra “deseable” es ambigua. Puede significar o bien “capaz de ser deseado” o “debe ser deseado”. El profesor G. E. Moore[2] ha expuesto la siguiente falacia: la proposición “Un hombre solamente puede desear su propio placer” implica la proposición “Solo el placer es deseable” únicamente si “deseable” significa “puede ser deseado”. La proposición “por lo tanto, solo el placer es deseable” no puede implicar consecuencias éticas a menos que “deseable” se tome no en el sentido psicológico sino en el ético, es decir, como equivalente a “debe ser deseado”. Pero en este sentido la proposición “Solo el placer es deseable” no se desprende de la proposición “Un hombre solamente puede desear su propio placer”.

Además, el punto de partida del argumento es la proposición de que un hombre solo puede desear su propio placer. ¿Cómo puede entonces estar obligado a desear el placer de los demás, la mayor felicidad de la gran mayoría?

Otra seria dificultad se impone al utilitarismo: ¿cómo establecemos un cálculo del placer? En efecto, para el utilitarismo es esencial que el placer sea siempre una misma cosa mensurable dondequiera que ocurra. Si hay diferentes tipos de placer, pues, ¿cómo vamos a medir un tipo de placer con otro; digamos, el placer del fútbol con el placer de la filosofía? Peor aún, ¿cómo vamos a medir el placer que un hombre siente en la filosofía con el de otro hombre o, todavía más, con el placer de otro hombre en situación de martirio? Es cierto que en una circunstancia dada podemos estimar aproximadamente cuál de los dos actos nos dará más placer, pero muy a menudo nos inclinamos a pensar que aquel que da menos placer es, en algún sentido oscuro pero importante, el mejor acto. Por ejemplo, es comúnmente aceptado que ayudar a los necesitados, aunque genere fastidio, es mejor que hacer un festín. El hedonista ético y el utilitarista nos aseguran que en realidad obtendremos más placer ayudando a otro que dando un festín, pero incluso cuando esto es cierto —aunque no siempre—, el mayor placer seguramente será consecuente con nuestra creencia de que el acto de ayudar es socialmente deseable o correcto.

Ante esta dificultad, John Stuart Mill, el más notable utilitarista, admitió que los placeres difieren en cualidad así como en intensidad o cantidad de placer, y declaró que los de mayor cualidad eran moralmente más deseables que los de menor cualidad. Pero esta admisión socava toda la doctrina, ya que introduce algo más que el solo criterio de lo placentero.

(c) La ética idealista.— Los filósofos idealistas modernos acribillaron al hedonismo y al utilitarismo con críticas muy sagaces y ofrecieron teorías propias. El pionero fue Kant, impresionado por el cielo estrellado de arriba y la ley moral de adentro[3]. Estaba tan lejos coincidir con la doctrina subjetivista del hedonismo que llegó al extremo del objetivismo. Así, la ley moral, aunque “interior”, debe ser totalmente objetiva, independiente de los deseos humanos. Kant llegó incluso a decir que un acto “bueno” realizado con placer no era en realidad un acto moralmente bueno en absoluto, ya que un acto moralmente bueno no debe tener otro fin que la bondad del propio acto. No hay nada bueno, dijo, sino una buena voluntad. Para él el principio central de la moralidad era la racionalidad. Su “imperativo categórico” se expresaba en la fórmula: obra según la máxima que puedas al mismo tiempo querer que se convierta en una ley universal[4], de lo que se sigue que no debemos mentir y asesinar ya que no podemos querer que estos actos sean universales. A este principio Kant le añadió otro, a saber, que el hombre, y en general cualquier ser racional, existe como un fin en sí mismo[5]. De esto se desprende que debemos tratar a los seres humanos siempre como fines, no meramente como medios. Pero debían ser tratados como fines simplemente porque eran seres racionales, no porque fueran seres activos y deseantes.

La crítica fundamental a la teoría moral de Kant es la siguiente: el bien no puede derivarse de la pura racionalidad. Mentir, por ejemplo, puede en algunas circunstancias ser correcto. Kant aparentemente no advirtió que lo que puedo y no puedo querer que se convierta en una ley universal depende, en última instancia, no de la pura racionalidad, sino de mis disposiciones activas o necesidades. De hecho, no reconoció que el bien debe estar conectado de alguna manera con la capacidad humana, de lo contrario nunca podría alcanzar un motivo para la acción.

Los filósofos idealistas posteriores, por ejemplo F. H. Bradley[6], evitaron este error, subrayando el otro principio de Kant, a saber, que los individuos deben ser tratados como fines. Según ellos, un hombre solo puede desear la realización de sí mismo, refiriéndose con ello a algo muy diferente del placer. Al igual que Kant, pensaban al hombre no como un mero centro de experiencias agradables y desagradables, sino como un sistema de experiencia o de “contenido mental”, un universo de experiencia que incluía, junto con la experiencia de su propio cuerpo y sus propias necesidades personales, su experiencia de otras personas. De ello se desprende que un hombre no puede alcanzar una verdadera realización personal mientras las exigencias del yo como sistema completo, incluidas las necesidades conocidas de otros yo, queden sin satisfacer. Necesariamente habría conflicto dentro del yo y algunas necesidades tendrían que quedar insatisfechas, pero cualquier frustración de este tipo debe estar subordinada o ser un medio real para la realización del yo como un sistema completo de capacidades activas, algunas de las cuales estaban subordinadas a otras.

Por supuesto, en realidad no deseamos la autorrealización ideal que implica la satisfacción de la sociedad en su conjunto, deseamos todo tipo de fines menos comprensivos, algunos muy triviales, otros flagrantemente en conflicto con el bien de otros o de la sociedad en su conjunto. La ética idealista lo admite, pero distingue entre la voluntad “real” aunque imperfecta del hombre y su voluntad “ideal” y perfecta, que exige la plena realización de sí mismo y, por tanto, el bien de la sociedad. Aunque nunca contemple efectivamente este objetivo, o en el mejor de los casos raramente lo haga, está lógicamente implícito en su voluntad real, porque querer algunos de los fines exigidos en su experiencia, y no todos, es irracional. Se dice que el hecho de que algunos sean necesidades de su yo privado y otros sean necesidades de otros yo es irrelevante para las necesidades de su ser, experimentadas dentro del horizonte de su mente. Las necesidades de su cuerpo y de su persona privada, en contraposición a las de los demás, son simplemente un conjunto de necesidades dentro de su experiencia. Aunque es capaz de sentirlas con mayor intensidad que las necesidades de los demás, no poseen un estatus peculiar en relación con su voluntad “ideal”.

De la teoría se desprende que aunque las voluntades reales de los individuos difieren y entran en conflicto, sus voluntades “ideales”, que serán la realización de todos los hombres, son armoniosas, no idénticas. La voluntad “ideal” de cada individuo, se afirma, es la voluntad completamente racional, la voluntad completamente social, la Buena Voluntad.

Según esta teoría, la obligación moral es la reivindicación ejercida por la voluntad ideal sobre la voluntad real imperfecta. Una vez que se empieza a querer, se debe querer lógica y moralmente la Buena Voluntad. Hacer menos es traicionar su propia naturaleza esencial.

En lo que sigue intentaré exponer algunas de las principales críticas que se han hecho contra la ética idealista. ¿Qué razón existe para afirmar que la voluntad para las actividades inferiores implica lógicamente la voluntad para las superiores? ¿La cínica voluntad de engrandecerse a expensas de los demás implica la voluntad social? Desde el punto de vista del egoísta puro, la voluntad social es flagrantemente irracional, por la razón contundente de que el bien de los demás le sucede a los demás y no a él. Incluso aquellos que ejercen espasmódicamente la voluntad social pueden llegar a dudar si ella está lógicamente implicada en la voluntad de autosatisfacción. No obstante, más bien parece exigir el genuino despertar de una nueva sensibilidad hacia algo novedoso que no se puede deducir de los fines más familiares. Sea como fuere, debemos insistir en que, si en su estado de ceguera un hombre no puede reconocer la implicación lógica de su voluntad, la reivindicación moral no tiene aplicación para él.

Además, ¿qué pasa si, en su perversidad moral, un hombre desprecia la racionalidad misma? Tal vez sea cierto que, en realidad, no puede encontrar la realización personal al no poseer la voluntad de la Buena Voluntad racional y social, pero ¿qué pasa si rechaza el objetivo de la realización personal lógicamente perfecta y se empeña en desear solo fines parciales y tal vez completamente inmorales? ¿Tiene sentido decir que su obligación de querer algo mejor que ello radica en el hecho de que, para un ser superior a él, su conducta parece irracional e inmoral?

Podemos exponer la crítica de otra manera: para que la teoría funcione adecuadamente es esencial que la Buena Voluntad sea mi voluntad en el sentido de que realmente me atraiga como camino hacia mi realización personal, para este ser consciente en particular con todas sus limitaciones. Pero si es mi voluntad en este sentido, la moralidad se reduce a una prudente autoestima. Por otra parte, si hacemos hincapié en la objetividad de la reivindicación moral, insistiendo en que el bien es independiente de mi voluntad real, entonces la explicación de la teoría de la reivindicación moral es un mero juego de palabras.

Pero aunque la teoría idealista de la obligación moral debe ser rechazada tal como ha sido formulada, debemos estar de acuerdo en que la racionalidad juega un papel muy importante en la experiencia moral. En un sentido muy ideal, la Buena Voluntad es la voluntad racional, y un móvil de la conducta moral es la voluntad de racionalidad, la voluntad de separar la voluntad del favoritismo personal, de considerar a todos los hombres, incluido uno mismo, en pie de igualdad. Este móvil de objetividad y racionalidad ha desempeñado un gran papel y proporciona, a quienes realmente lo desean, una base lógica para la obligación.

(d) La ética del evolucionismo.— La teoría de la evolución biológica a veces se convierte en la base de una confusa y peligrosa teoría ética. El descubrimiento de que ciertas especies hayan evolucionado desde tipos más simples y que el hombre mismo sea, en este sentido, la flor del proceso evolutivo, sugiere que debe haber algún tipo de “fuerza de vida” esforzándose para producir modelos incluso más evolucionados y que lo “bueno” y lo “malo” deben significar, en última instancia, “favorable” y “desfavorable” para el proceso de la evolución.

Esta teoría solo es plausible en el caso de la evolución humana ya que la dirección evolutiva ha llevado al incremento de aquellos caracteres que nosotros admiramos, tales como la inteligencia y el afecto. Si viviéramos en una época de degeneración biológica no sentiríamos la tentación de derivar la bondad de la evolución. El progreso no es en absoluto general, muchos modelos biológicos se han estancado, otros se han extinguido. Además, la ética evolucionista solamente puede ser plausible durante una época de encanto ante el avance social, tal como el que estaba sucediendo en Europa occidental cuando la ética evolucionista se hizo popular. Hoy, cuando nuestra sociedad amenaza con colapsar, la teoría parece menos verosímil.

Verdaderamente, tales consideraciones no son relevantes en cuanto a la veracidad o la falsedad de la teoría. Lo que importa es que sabemos muy poco de las causas y de la dirección de la evolución; mientras tanto, lo bueno y lo malo son experimentados todos los días en nuestras propias vidas. Es ciertamente discutible que lo intrínsecamente bueno sea la riqueza y profundidad de la experiencia y plenitud de la vida creativa (si se me perdona utilizar una frase tan vaga). Es verdad también que, en algunos casos, la evolución se ha orientado hacia esa dirección. Es incluso posible que en el universo exista algún tipo de fundamento que se oriente hacia ella. Pero derivar nuestra experiencia moral de ese fundamento es como derivar lo conocido de lo desconocido y problemático. Lo “bueno” no es bueno por ser el fin de la evolución; más bien la evolución es buena (si es que realmente lo es) porque su objetivo es algo que reconocemos como bueno.

Además, explicar “lo bueno” a través de la evolución es como explicar la caída de una piedra afirmando que posee una capacidad para caer. En el caso de la gravitación, el único tipo de explicación que puede ser dada fructíferamente, es una descripción sistemática de los sucesos gravitacionales, no una explicación en términos de una entidad metafísica enteramente desconocida. De manera similar, la experiencia moral solo puede explicarse describiendo sistemáticamente todo tipo de experiencias morales relacionándolas con otros hechos descriptivos sobre la naturaleza humana y el mundo objetivo. Es inútil postular aquí una entidad metafísica desconocida.

(e) El intuicionismo.— En lo que sigue describiré y criticaré una teoría que empieza por insistir en que la experiencia moral es única y no puede ser explicada en términos de ninguna otra cosa más que por sí misma. Los filósofos que sostienen esta teoría afirman que “el bien” y “el mal” son caracteres objetivos singulares que pertenecen a algunas cosas y a otras no, y que al momento de aprehenderlas simplemente intuimos que el primero [el bien] debe ser mientras que el segundo [el mal] no. Y que el bien debe ser buscado y el mal rechazado. Según esta visión, la palabra “bien” y la frase “debe ser y ser buscado” tienen significados idénticos y el significado no puede ser analizado y es indefinible. Intuitivamente todos sabemos de qué significado se trata pero, de acuerdo con la teoría, no se lo podemos explicar o describir a un ser no moral de la misma manera que no podemos explicar o describir un color a un hombre que ha nacido ciego.

En Inglaterra, el profesor G. E. Moore ha sido el principal exponente de esta teoría. Él argumentaba que lo “bueno” no podía ser simplemente idéntico a lo “agradable”, lo “autosuficiente”, lo “apto para sobrevivir” o algún otro carácter, porque si fuera idéntico a cualquiera de ellos no podríamos ser capaces de distinguirlos entre sí.

En particular, afirma que lo “bueno” no se identifica con lo “deseado”. Lo bueno no es bueno porque lo deseamos, o porque Dios lo desea, o porque la mente completamente iluminada lo deseara. Por el contrario, nosotros lo deseamos (en la medida en que efectivamente lo deseemos) porque es bueno. Nosotros simplemente lo intuimos como deseable en el sentido moral. Es tal que impone obligación moral sobre nosotros.

Si “el bien” es intuido de esta manera directa, puede ser objetado lo siguiente: ¿cómo es que los juicios morales entran en conflicto y son, por tanto, susceptibles de error? Si nosotros intuimos “el bien” y “el mal” en el mismo sentido que intuimos los caracteres sensoriales, tales como “rojo” y “salado”, ¿cómo puede ser que podamos cometer errores respecto de ellos? No podemos cometer errores en la intuición sensorial. A esta objeción suele responderse que no podemos realmente cometer errores en la intuición moral. Sin embargo, las situaciones morales son, a menudo, situaciones muy complejas en las cuales el factor moral en sí mismo puede ser fácilmente ignorado o mal descrito. Se dice que podemos fallar al analizar en una situación lo que en ella es bueno o malo; si somos seres moralmente sensibles y vemos la situación apropiadamente, no podemos dejar de ver lo bueno y lo malo en ella.

Debemos notar una seria dificultad en la teoría intuicionista. Se afirma que el único y objetivo carácter “bueno” constituye un motivo de acción en el agente moral. Él reconoce que él mismo debería establecerlo. Pero, tal como Aristóteles ha señalado siglos atrás, nada completamente externo al yo puede proveer un motivo para la acción. Después de todo, la obligación debe apelar a algo en la propia naturaleza humana. Si esto es verdad, la explicación del intuicionismo es bastante ininteligible. Por otra parte, si “el bien” es idéntico a la realización de la capacidad, entonces apela a algo en nuestra propia naturaleza. Y la exigencia moral ejercida sobre nosotros por otros individuos para su realización proviene de nuestra cognición de sus capacidades como capacidades, como necesidades del mismo orden que las nuestras y como apelando a nosotros a través del soporte de nuestra imaginación y nuestra voluntad de racionalidad.

Pero aunque debe hacerse esta crítica fundamental en contra del intuicionismo, sugiero que la teoría aún se considere verdadera en un sentido específico. A la hora de experimentar una actividad en particular (supongamos el amor), uno experimenta la actividad como moralmente buena, como algo que “debería ser” y que “debería ser fomentada por todos aquellos que pueden ver lo que es”. Y la bondad de la actividad es intuida como un carácter objetivo para el reconocimiento intuitivo de ella. Por otro lado, este carácter “bueno” del amor solamente puede constituirse en un motivo para la acción en la medida que uno lo experimente (en una primera instancia) como un carácter de su propia actividad, de su propio ser. Solo porque primero se reconoce como un carácter de la propia actividad, se sabe que es también un carácter de la actividad de otros. Y la pretensión moral de motivar el amor en otros constituye un motivo moral para la acción propia solo a través de la voluntad de uno mismo por la racionalidad. Pero antes de aceptar esta visión debemos examinar dos tipos de escepticismo ético radical, los cuales se han puesto de manifiesto durante el presente siglo[7].

IV. El escepticismo ético: etnología y psicoanálisis

(a) La subjetividad del valor.— Hemos considerado diversos tipos de teorías éticas, ninguna de las cuales puede ser considerada como enteramente satisfactoria. Ahora expondré y criticaré los principales argumentos de aquellas que consideran “el bien” y “el mal”, lo “correcto” y lo “incorrecto” como enteramente subjetivos.

Ellos afirman que el valor es esencialmente tal para algunos individuos conscientes. Se nos dice que incluso si el hedonismo psicológico es falso, la verdad permanece; que un hombre no puede valorar otra cosa más que el cumplimiento de sus propias actividades y los medios para realizarlas. Nada puede ser, entonces, bueno en sí mismo más allá de la valoración personal. Aquí, la idea objetiva del bien no es meramente falsa, sino ya insignificante. También lo es la idea de que la obligación moral tiene algún tipo misterioso de aprobación objetiva. Estas ideas no pueden considerarse de manera inteligible, pero sí puede ofrecerse una consideración perfectamente satisfactoria de su origen histórico. De hecho, las mismas son supersticiones generadas en la mente humana por obra de fuerzas sociales. Ellas pueden ser descritas científicamente en términos de los principios consolidados de la psicología y la antropología.

(b) Determinantes sociales de la moralidad.— El hombre es un animal gregario. La moralidad es una consecuencia de sus hábitos sociales. Para las criaturas que no están dotadas con armas formidables, la sociabilidad tiene un valor de supervivencia. Cuanto más los individuos de un grupo tiendan a vivir y actuar juntos, mejores serán las posibilidades del grupo para eludir a sus enemigos. Consecuentemente, los grupos que tendían a sobrevivir eran aquellos en los que los individuos estaban unidos estrechamente por un fuerte sentimiento de grupo; es decir, en los cuales había una fuerte disposición de ajustarse al comportamiento físico y mental de los otros miembros del grupo y de forzar la conformidad de aquellos que, de alguna manera, eran excéntricos. Así, se afirma que por selección natural creció el deseo de conformar las costumbres del grupo y de sentirse mentalmente unido a él. Junto con ello apareció el impulso de condenar a aquellos que se atrevieran a infringir las maneras habituales de comportarse, pensar y sentir. Se considera que estas son las raíces biológicas y psicológicas de toda aspiración y censura morales.

Uno de los principales factores determinantes de las costumbres particulares y sentimientos morales de un grupo será naturalmente el valor de supervivencia. Las costumbres útiles tenderán a perpetuarse, mientras que las dañinas tenderán a desaparecer; pero seríamos ingenuos si supusiéramos que la utilidad social era el único determinante de la moralidad. En primer lugar, debemos recordar que las costumbres tienden a desactualizarse. Las circunstancias a las que originariamente nos adaptamos dan lugar a nuevas circunstancias en las cuales el modo usual de comportamiento puede ser ciertamente dañino. Así, los sentimientos morales que santifican y mantienen esas costumbres y son inculcados en cada sucesiva generación mediante la educación, resistirán cualquier intento de cambiar las costumbres para poder adaptarse a las nuevas circunstancias. De este modo, las costumbres arcaicas, antiguamente beneficiosas, pueden sobrevivir por años, apoyadas por prejuicio irracional y defendidas por todo tipo de argumentos engañosos y sutiles.

Pero esto no es todo. Los grupos tienen líderes, individuos que por su servicio real al grupo, por simple dominación sobre sus compañeros o por alguna excentricidad puramente ficticia, enfocan en sí mismos la lealtad a las bases y son tomados como jefes que todos los demás individuos tratan de imitar. Por supuesto, si el ejemplo de los líderes viola muy notoriamente las santificadas costumbres del grupo, será rechazado. Pero el prestigio del liderazgo puede permitir a los líderes una considerable libertad para encontrar una moralidad propia. Evidentemente, su comportamiento tiende a diferir del de las masas. Desarrollan costumbres adecuadas a su posición particular y, ya que tienen prestigio y poder, inculcan en las masas, mediante fuerza y propaganda, ciertas costumbres y sentimientos morales que probablemente fortalecen su propia posición como líderes. Así, aparecerá una moralidad especial para líderes y otra moralidad, de alguna manera diferente, para los grupos de bajo estatus. Pero al mismo tiempo gran parte de la moralidad de los líderes también será adoptada como un ideal por aquellos, aunque pueda ser bastante inadecuada para su condición.

Estos principios deben ser aplicados no solamente para los estadios más antiguos de la historia de la moralidad, sino también para los más recientes. Pero en las últimas etapas, la complejidad y, por así decirlo, el peso de la moralidad pasada tienden más y más a impedir que las nuevas situaciones produzcan cambios morales adecuados. Por otra parte, en el mundo moderno la industrialización ha producido cambios muy rápidos en la estructura de la sociedad, de modo que incluso el enorme peso muerto de la tradición moral ha empezado a moverse más rápidamente que nunca, aunque no sin resistencia.

Otra importante diferencia distingue las eras modernas de las eras primitivas del desarrollo humano. En la fase moderna, y a lo largo de todo el período de civilización, la moralidad de los líderes no es más un simple código de cacicato, sino una mezcla de ciertos elementos como: vestigios de modalidades arcaicas, incursiones de la moralidad de las clases subordinadas durante los tiempos de revolución moral (por ejemplo, el cristianismo primitivo), vestigios de las subsiguientes clases dominantes (por ejemplo, aristocracias feudales, militares o comerciales) y, finalmente, nuevos principios o nuevas aplicaciones de viejos principios forzados por la clase dominante en su esfuerzo por mantener su poder (por ejemplo, algunas características del fascismo).

Grosso modo, cuanto más seguros se sientan los líderes de sí mismos, más generosa será su moralidad. De lo contrario, cuanto más precaria sea la influencia, más forzados se verán a la convicción de que, por el bien de la sociedad, deben mantener a cualquier costo el orden existente y su posición dominante en él. Con toda franqueza, a largo plazo ellos tenderán a creer que prácticas de lo más engañosas, despiadadas e incluso brutales no son simplemente permisibles sino obligatorias, si las mismas parecen prometer la conservación del status quo.

(c) Determinantes económicos de la moralidad.— Tal como se ha esbozado arriba, claramente el principal factor subyacente que determina la historia de la moralidad es el económico. Diferentes tipos de moralidad se desarrollan en diferentes ambientes económicos. Una sociedad cazadora probablemente enfatizará la osadía, una comunidad agricultora la laboriosidad. Una aristocracia feudal glorificará la destreza militar mediante la cual mantiene su posición. Las virtudes valoradas en una clase comercial probablemente sean aquellas que la ayudaron a ganar y mantener el poder, tales como las virtudes comerciales de la prudencia, la fiabilidad y la iniciativa individual. Una oligarquía comercial también tenderá a considerar moralmente correcto el principio de competencia comercial sin restricciones entre individuos y moralmente incorrecto el intento de unificación de los trabajadores para asegurar mejores condiciones. Una sociedad organizada sobre la base de empresas privadas probablemente se inclinará a tomar como ideal efectivo al individuo comercial extraordinariamente exitoso, como sería el caso del millonario. Una sociedad en la cual la actividad industrial moderna haya alcanzado una extensión muy amplia y no esté planeada conscientemente para el bienestar social tenderá a glorificar el poder industrial como un fin y no solo como un medio. Una sociedad en la cual la clase proletaria ha conseguido una revolución social satisfactoria a través de la unión en contra de los empleadores glorificará la camaradería, la lealtad hacia el grupo y las virtudes proletarias del trabajo manual.

En otro capítulo discutiré la teoría del determinismo económico no solo en relación con la moralidad sino también con la totalidad de la vida de la sociedad. Mientras tanto, pasemos de los determinantes sociales de la moralidad a otra clase de influencias sobre las que parece sostenerse el escepticismo ético.

(d) Psicoanálisis y moralidad.— El escepticismo ético puede ser defendido mediante argumentos derivados del psicoanálisis y de la psicología general. Debemos distinguir entre aquellas doctrinas psicoanalíticas que son comunes a todas las escuelas del psicoanálisis y aquellas respecto de las cuales existen serias diferencias de opinión. Aquellas sobre las que hay acuerdo entre los psicoanalistas son también aceptadas por la mayoría de los psicólogos y merecen una atención minuciosa, pues no son meramente las doctrinas dudosas, sino aquellas sobre las que existe un acuerdo general, las que parecen apoyar el escepticismo ético.

Una doctrina que es aceptada como hipótesis de trabajo por todos los psicólogos es la del determinismo psicológico, según la cual cualquier experiencia o actividad particular está determinada por el estado precedente del organismo y del ambiente. La justificación para esta hipótesis reposa en el hecho de que, hasta cierto punto, los hombres se comportan de una manera regular y predecible y que los psicólogos han descubierto más sistema, y por ende determinismo, del que antes se suponía que existía. El concepto de obligación moral está generalmente pensado incluyendo tanto la libertad de hacer el acto correcto como el incorrecto. El determinismo psicológico parece descartar esta posibilidad.

Sin duda, la psicología todavía no ha sido capaz de demostrar que el comportamiento humano sea sistemático o determinado. Solamente ha sacado a la luz un número cada vez mayor de regularidades en el comportamiento. Pero supongamos que algún día triunfa en probar el determinismo de forma concluyente. Entonces, aunque la arbitrariedad de la elección moral fuera excluida, todavía podría ser que uno de los muchos factores determinantes del comportamiento fuera el motivo moral, pero que este motivo, como los otros, haya entrado en juego de una manera regular y por lo tanto predecible. Diferentes individuos en diferentes circunstancias podrían tener grados determinados de resistencia libre y espontánea a la tentación y mantenerse en el camino de la rectitud moral.

Dejando de lado esta cuestión general, notemos ahora las maneras más especiales mediante las cuales la psicología, y en especial el psicoanálisis, parecen apoyar el escepticismo ético.

Se afirma que el comportamiento consciente está mayormente determinado por necesidades o apetitos que son “inconscientes”, los cuales no son accesibles a la introspección. Mucho antes que Freud, el “prejuicio inconsciente” era reconocido como un hecho importante, pero Freud usó ese concepto familiar como la base de una teoría completa del comportamiento humano. En particular, lo utilizó para explicar nuestra experiencia moral. Si todos los juicios morales son, en el fondo, casos de prejuicio inconsciente e irracional derivados de experiencias pasadas que no son para nada relevantes al juicio presente, no tiene sentido suponer que la conciencia sea una facultad única mediante la cual distinguimos entre lo objetivamente correcto y lo objetivamente incorrecto.

La gran contribución de Freud a la psicología fue sin dudas el concepto de conflicto mental y represión con la consiguiente motivación inconsciente. Su explicación detallada del mecanismo de represión y del “contenido de lo inconsciente” es cuestionada por otras escuelas, pero el principio general es aceptado. El concepto fundamental de “mente inconsciente” con sus “procesos mentales inconscientes”, sus deseos y pensamientos inconscientes, está abierto a objeciones filosóficas muy serias, pero hay acuerdo en que, pese a la manera confusa en que Freud ha descrito al concepto, realmente significa algo de gran importancia para el entendimiento del comportamiento humano. Quizá podríamos hacer al “proceso mental inconsciente” más inteligible describiéndolo como procesos mentales no susceptibles de introspección: no podemos abordar el hecho de que los estamos teniendo.

De acuerdo con la teoría general, cuando un conjunto de nuestras necesidades (o apetitos) entra en conflicto con otro conjunto, la represión puede ocurrir. Los apetitos que son violentamente repugnantes para el sistema central de la experiencia (la dominante personalidad consciente) pueden ser “empujados debajo del umbral de la conciencia”, pueden dejar de ser pasibles de introspección. Pero aunque en este sentido son “inconscientes”, continúan influenciando el comportamiento y la emoción y sobre todo nuestros juicios morales.

Se afirma que nuestra experiencia moral es de la misma naturaleza que el tabú en la sociedad primitiva. Algunos actos son “no realizados”. La mera contemplación de ellos despierta horror y vergüenza. Los tabúes de las razas primitivas, los cuales ellas mismas aceptaban sin crítica como manifiestamente correctos y divinamente sancionados, a menudo a nosotros nos parecen irracionales y fantásticos. Determinados animales no deben ser asesinados por cualquier miembro de la tribu. Los hombres no deben casarse con mujeres de la misma tribu. Determinados rituales oscuros deben ser realizados en ciertas estaciones del año. Se nos dice que tales tabúes irracionales y altamente emocionales son expresiones de necesidades inconscientes generadas en cada miembro de la tribu por sus propios conflictos mentales en conexión con sus relaciones con sus propios padres, transmitidos y construidos de generación en generación. El animal tabú y el acto tabú simbolizan deseos emocionales reprimidos desde la niñez. Olvidamos fácilmente que muchas de nuestras más atesoradas convicciones morales parecerían ser casi tan arbitrarias como las costumbres salvajes para aquellos que no fueron educados para aceptarlas. Se considera probable que la explicación verdadera de nuestra propia moralidad sea precisamente del mismo tipo que la moralidad primitiva.

El defensor de la objetividad ética podría responder que mucha de nuestra experiencia moral es por cierto irracional y arbitraria, pero que hay ciertas intuiciones morales fundamentales simples que no pueden ser debilitadas. Por ejemplo, se puede decir que el mandamiento “ama a tu prójimo” es la expresión de una intuición genuina.

Sin embargo, muchos psicólogos negarían esto. Ellos insistirían en que incluso las intuiciones morales más refinadas y generalizadas deben ser explicadas por los mismos principios que las más primitivas. De una manera u otra, todo en la experiencia moral debe haberse desarrollado a partir del comportamiento del niño, el cual, ellos aseguran, es completamente egocéntrico e irresponsable. Puede haber lugar a dudas sobre el particular “mecanismo” mediante el cual esta evolución se ha producido pero se afirma que el principio general es cierto.

Según la óptica freudiana, la profundidad e intensidad de la experiencia moral, tanto el horror a la culpa como la aspiración pasional por la pureza moral, deben ser rastreadas en las relaciones del niño con sus padres. La violencia de las emociones morales y su resistencia a las críticas remiten a una raíz infantil. En los primeros días del niño la madre y el padre dominan su experiencia y modelan su carácter para siempre. En lo que respecta a cada madre y padre, se dice que la mente del niño está desgarrada por un conflicto de amor y odio, amor a causa de los beneficios recibidos y odio a causa de las restricciones impuestas. Se insiste en que el amor es, en primera instancia, puro “amor narcisista” y el odio es del mismo orden. Se le enseña a la personalidad consciente a avergonzarse del odio, el cual, en consecuencia, es reprimido para generar en el “inconsciente” toda clase de prejuicios irracionales y necesidades de acción destructiva. Por otro lado, el amor, al cual los padres aplauden, es idealizado aún más mediante la repulsión del odio reprimido. Toda culpa moral es, en el fondo, culpa por la infracción de tabúes impuestos en la niñez. Incluso si dudamos en aceptar la afirmación freudiana respecto del origen de la culpa en la hostilidad hacia el padre o la madre o en el amor sexual prohibido hacia ellos, considero que el significado general del argumento debe ser tomado muy seriamente.

(e) La crítica.— Los argumentos anteriores en favor del escepticismo ético son verdaderamente sólidos, pero no deben ser aceptados a modo de conclusión.

Empecemos por considerar los argumentos derivados del psicoanálisis. Por supuesto, la explicación en detalle es poco más que una suposición y ha sido apoyada por una buena cantidad de argumentos erróneos. Pero, ¿qué hay del principio general de que los juicios de valor conscientes son la expresión de deseos inconscientes y a menudo triviales? Pienso que este principio debe ser aceptado como cierto para muchos sentimientos morales particulares. Se deduce que las intuiciones morales no deben ser tomadas simplemente en su valor ideal. Sin duda, ellas deben ser sometidas a una crítica severa, incluso si el escepticismo ético radical no es justificado.

El nudo del argumento derivado del psicoanálisis consiste en la acusación de que todos los sentimientos morales se elaboran a partir de la experiencia del niño y que él es completamente egoísta. Se le deben hacer serias objeciones a esta afirmación. La primera es una objeción muy general e importante. El método analítico, que ha sido tan exitoso en el caso de la ciencia física, puede ser el método correcto para el entendimiento del comportamiento humano pero siempre hay un peligro de que, en nuestro afán de análisis y explicación en términos de partes constitutivas, pasemos por alto algunos aspectos sutiles del comportamiento humano que no son realmente reducibles a simples factores. Cualquiera sea el estado de la mente del niño, puede ser que a través de la operación de la inteligencia y la imaginación, el individuo llegue a concebir esencialmente nuevos fines, no reducibles a los buscados en la niñez. En el vago estado actual de la psicología una negación convencida de esta posibilidad huele a puro prejuicio en favor del análisis.

Debe hacerse una crítica más particular. La moda del psicoanálisis se debió, en parte, a la fuerza de las pruebas y, también, a la liberación emocional que la doctrina proporcionó a las mentes que habían sido dominadas por la autojustificación y la prudencia victorianas. La inevitable aceptación emocional de las nuevas doctrinas cegó a la gente respecto de sus debilidades intelectuales. Después de un tiempo, sin embargo, muchos de los que habían acogido el psicoanálisis sentían dudas sobre algunos de sus argumentos. Wohlgemuth[8], otrora un seguidor de Freud, expuso la debilidad de algunos análisis de los freudianos. Más recientemente Ian Suttie[9] ha criticado al psicoanálisis desde un ángulo algo diferente. Sugiere que en la Europa moderna se produjo una reacción emocional generalizada contra los sentimientos bondadosos y un consiguiente “tabú de la ternura”. Los propios psicoanalistas, argumenta, estaban profundamente influenciados por el prejuicio imperante, y por ello a veces eran llevados a un falso razonamiento. Suttie señala que la actitud infantil no es, en sentido estricto, egoísta, ya que no discrimina entre el yo y el no yo. Tan pronto como esta discriminación comienza a ocurrir, tan pronto como se hace la distinción entre “yo” y “tú”, la ternura genuina hacia la madre emerge junto con el egoísmo genuino.

Si este análisis es correcto, entonces la teoría ortodoxa freudiana está equivocada, y la experiencia moral debe derivarse del conflicto entre la ternura y el egoísmo. La ternura no es simplemente una especie de “egoísmo condicionado” sino una “adopción” directa de las necesidades activas de otro individuo, una “adopción” que es del mismo orden primario que la “adopción” de las propias necesidades, aunque, por supuesto, generalmente mucho menos constante y vigorosa.

El escéptico ético, sin embargo, puede eludir esta crítica. Puede conceder que la ternura es un impulso psicológicamente primario, y sin embargo insistir en que este hecho no tiene relación con la ética. Citando el argumento etnológico, puede decirse que la ternura es simplemente una respuesta que tiene valor de supervivencia en los organismos sociales. Es simplemente el lado afectivo o emocional de la sociabilidad. El hecho de que los individuos que no la sienten sean censurados por la sociedad significa que la sociedad condena las reacciones socialmente dañinas.

Esto es cierto, pero es necesario decir algo más. Debemos recordar nuevamente la crítica fundamental que se hizo contra el método analítico. No debemos asumir tan fácilmente que, debido a que el método ha tenido tanto éxito en la ciencia física, por lo tanto es infalible en la psicología, y en particular en el estudio de los alcances más sutiles de la experiencia humana. Si lo hacemos debemos verificarlo continuamente con referencia a la experiencia real que pretende explicar, para estar seguros de que realmente está explicando eso y no otra cosa conectada con o como eso, pero esencialmente distinta. Es evidente que muchos de los que poseen una aguda sensibilidad en las esferas más desarrolladas de la experiencia humana, en la literatura, en el arte, en la apreciación de la personalidad y en la percepción moral, encuentran el relato psicoanalítico de estas experiencias ridículamente inadecuado. A ellos les parece que el escéptico ético nunca aprehende realmente la experiencia que se compromete a explicar; o que, si la aprehende, permite que su clara visión de la misma sea oscurecida en interés de una teoría. Atiende y explica correctamente en términos de su ciencia ciertos aspectos de su desarrollo pero pierde completamente el núcleo de la cuestión.

Grosso modo, lo que hace es esto: rastrea el crecimiento de las costumbres morales desde ciertos orígenes primitivos y afirma que ha tenido en cuenta la moralidad omnímodamente. Si hubiera podido despojarse de sus prejuicios para el análisis, si hubiera podido observar fielmente la actividad en sí sin preconceptos, se habría dado cuenta de que, cualesquiera fueran sus orígenes históricos, en su forma plenamente desarrollada [las costumbres morales] incluían algo diferente en especie respecto de sus fuentes primitivas; de hecho, habría notado que una auténtica novedad surgió en alguna parte. De ese modo, permitiría un gradual despertar y refinamiento de la sensibilidad moral desde la más temprana ternura precaria del niño, o la primitiva cohesión social de la tribu, hasta la percepción del santo de la absoluta bondad del amor.

V. El escepticismo ético: positivismo lógico

(a) Los postulados de los positivistas lógicos.— Un tipo de escepticismo ético aún más radical puede derivarse del positivismo lógico. El argumento es el siguiente: las enunciaciones éticas no pueden ser verificadas en ningún tipo de experiencia sensorial. Por lo tanto, carecen de sentido. Los conceptos éticos fundamentales no son realmente conceptos en absoluto, sino pseudo-conceptos. No dicen nada: simplemente evidencian aprobación o desaprobación, simples sentimientos fabricados en la mente del orador sin relación con ningún hecho o principio ético objetivo. La afirmación “X es bueno” ni siquiera dice algo sobre los propios sentimientos, ya que no expresa ninguna proposición real. Es meramente una respuesta emocional, como un grito de satisfacción.

Se puede objetar que, si las declaraciones éticas carecieran realmente de sentido, no deberíamos entonces poder discutir sobre cuestiones de valor. Si son meros gritos de aprobación y desaprobación, si no son realmente enunciados, si no significan algo inteligible sobre un objeto común o público, no puede haber disputa sobre la verdad de su significado. No obstante, parece que discutimos mucho sobre cuestiones morales.

A esta objeción el positivista lógico responde lo siguiente: lo cierto es que nunca discutimos realmente sobre cuestiones axiológicas. Cuando pensamos que lo hacemos, en realidad o estamos haciendo sonidos que, aunque compuestos por palabras con sentido, son como meros ruidos de aprobación y desaprobación sin sentido, o bien estamos discutiendo sobre cuestiones no de valor sino de hecho. Si un hombre dice que robar es malo, y otro lo contradice, el argumento siempre consiste en una disputa sobre lo que realmente es robar. Cada uno espera mostrar al otro que está equivocado sobre los hechos. Cada uno cree que, si su oponente pudiera ver los hechos como él mismo, los dos sentirían a la vez la misma aprobación o desaprobación (o indiferencia) sobre ellos. Muy a menudo la esperanza está justificada, ya que todos estamos constituidos de forma muy parecida en muchos aspectos importantes. Pero a veces la controversia no termina con un acuerdo. Los contendientes que se han nutrido de tradiciones muy diferentes pueden encontrar que la discusión se estanca. Es decir, aunque ambos están considerando los mismos hechos, se sienten de manera diferente respecto de ellos. Y ahí termina el asunto, por mucho más que se hable. Cada uno probablemente acusa al otro de tener un sentido moral poco desarrollado o distorsionado. De acuerdo con el positivismo lógico, este tipo de situación surge porque los enunciados éticos, aunque están formulados como si fueran enunciados sobre hechos, realmente carecen de sentido, como los gruñidos de placer y repugnancia. Llega un punto en el que los contendientes simplemente, por así decirlo, se gruñen más y más fuerte entre sí.

Si esta teoría es cierta, se deduce que no puede haber tal cosa como una ciencia ética, un estudio objetivo del bien y del mal. Todo lo que puede haber es una psicología de la moral, un estudio de las formas en que la gente, de hecho, siente aprobación y desaprobación.

(b) La crítica.— Es notoriamente cierto que los enunciados éticos no pueden ser verificados en la experiencia sensorial. No hay ningún tipo de experiencia sensorial concebible que pueda permitirse la verificación de la afirmación “el asesinato está mal”. Pero es un error suponer que, por ello, el enunciado carece de sentido y es un mero gruñido de desaprobación, si por “desaprobación” se entiende un estado subjetivo que no tiene ninguna intención más allá de sí mismo. De hecho, “desaprobación” es la palabra adecuada para el asunto, ya que tiene esencialmente un significado ético. Por supuesto, es muy difícil decir con precisión qué es lo que entendemos por desaprobación en un sentido estrictamente moral. En efecto, “desaprobación” y “aprobación” son probablemente, como ha señalado el profesor Moore, estrictamente indefinibles, como “rojo”. Pero suponer que, debido a que su significado no es verificable en la experiencia sensorial, por lo tanto carecen de sentido, es una negación tan grave de enfrentarse a los hechos como la negativa de los sacerdotes a ver a Galileo lanzar objetos desde una torre[10]. Todos sabemos muy bien que queremos significar algo con estas palabras, aunque nos resulte extremadamente difícil decir lo que significan. Algunos escépticos éticos admiten a regañadientes que sí queremos decir algo, pero insisten en que nos referimos meramente a “Me gusta X, y desearía que todos los hombres lo hicieran”. Pero esto no es suficiente. Con razón o sin ella queremos significar algo más que esto. Y este algo está de alguna manera relacionado con lo que es X y lo que cualquier mente normalmente desarrollada no puede sino sentir sobre una cosa como X. Cuando decimos, por ejemplo, que el asesinato (la destrucción de la vida humana con fines privados) está mal, queremos decir al menos: “el asesinato es tal que (o contiene un elemento que es tal que) cualquier mente capaz de comprenderlo con precisión no puede sino condenarlo”. El asesinato es tal que, y la mente es tal que, ella debe condenar el asesinato cuando se da cuenta de lo que éste es. Pero la palabra “condenar” probablemente significa en sí misma la cosa idéntica indefinible que significa “desaprobación”.

Según el positivismo lógico, estas afirmaciones morales no son falsas sino que carecen de sentido, porque no son verificables en la experiencia sensorial. Pero el positivista lógico debe reconocer que pueden ser verificadas (i. e., puestas a prueba) en otro tipo de experiencia, a saber, la experiencia moral. Es decir, uno puede ir por ahí diciéndole a la gente precisamente lo que uno entiende por “asesinato”, ayudándoles a imaginarlo con precisión, y si es posible permitiéndoles ver un asesinato o dos (algo no tan difícil hoy en día); y uno puede inquirir lo que sienten al respecto. En nueve de cada diez casos responderán que “desaprueban” el asesinato, en el sentido universal antes descrito. La pequeña minoría que no tuviera esta reacción podría requerir más recursos para su imaginación. Podría ser necesario empezar por asesinar al asesino apático, para limpiar su mente de la perversión moral o de la falsa teoría del escepticismo ético. Probablemente no más de un uno por ciento fallaría en ser iluminado antes de su muerte.

Pero el fundamento de la afirmación de que el asesinato es, en un sentido moral universal, algo que está mal, no es meramente inductivo, pues no se basa exclusivamente en el hecho de que la mayoría de la gente lo condene. Se afirma que cualquier mente que esté suficientemente desarrollada para ver el asesinato como realmente es debe necesariamente condenarlo. Y para verificar esta afirmación es suficiente para cualquiera que no sea moralmente ciego o pervertido, contemplar el asesinato tan claramente como sea posible y ver por sí mismo que así es. La verdad moral es en un aspecto como la verdad aritmética. Para reconocer la verdad universal de que 2 + 2 = 4 solo es necesario ver un ejemplo concreto de ello, digamos, dos bolillas añadidas a dos bolillas. Del mismo modo, para reconocer la verdad universal de que el asesinato está mal, solo hay que contemplar un ejemplo concreto de ello. Es decir, contemplando un ejemplo, afirmamos que, siendo el asesinato tal como es, cualquier ser consciente que lo vea tal como es debe necesariamente condenarlo. La afirmación puede ser falsa, pero no carece de sentido. De hecho, tampoco es verificable en la experiencia directa (aunque no en la experiencia sensorial), pues solo hay que tener una idea clara del asesinato para ver que así es.

Consideremos por un momento un caso intuido como bueno en lugar de como malo. El conocimiento y la valoración mutua de dos personas es experimentado por los amantes como algo intrínsecamente bueno, como algo que cualquier ser consciente que lo reconozca por lo que es debe necesariamente valorar y celebrar, porque se experimenta como un notable cumplimiento de la capacidad de conocer-sentir-desear que es la esencia de “un ser consciente”.

A todo esto el positivista lógico responderá que la universalidad y necesidad de estos juicios morales son pura ilusión. No tenemos derecho, dirá, a interpretar todo esto a partir de nuestros meros sentimientos privados de agrado y desagrado. La única respuesta posible a esta objeción es indicarle que examine su experiencia un poco más de cerca y sin prejuicios en favor de una teoría. Puede que entonces descubra que ha ignorado una característica esencial de la misma [experiencia].

Tal vez entonces recaiga en la conclusión de que, después de todo, el amor no es universalmente celebrado ni el asesinato universalmente condenado. En cuanto al asesinato, mucha gente hoy en día se vanagloria de él. ¿Qué derecho tenemos para aceptar el veredicto de una parte y rechazar el de la otra? Está muy bien afirmar que los que condenan el asesinato están más desarrollados, más iluminados, más conscientes; pero, ¿los llamamos así por alguna razón más convincente que el hecho de que opinen igual que nosotros respecto del asesinato y otros asuntos?

A esto debemos ofrecer una doble respuesta. Primero, de los muchos que justifican el asesinato, la mayoría “no sabe lo que hace”, o bien son pervertidos y cegados por condiciones especiales. En segundo lugar, la afirmación “el asesinato está mal” se haya sostenida no solo por la desaprobación intuitiva que experimentan todas las mentes normales, sino también por un principio más general (fundado a su vez en la intuición), a saber, “vivir es bueno” o, más exactamente, “la libre ejecución de las múltiples actividades conocidas como vivir es algo bueno”. Las mentes más desarrolladas y despiertas de todas las tierras y épocas han condenado enfáticamente el asesinato. Si el positivismo lógico niega que exista alguna distinción válida entre las mentes menos desarrolladas y las más desarrolladas, debemos responder que, aunque el concepto pueda ser mal utilizado, es de gran utilidad en nuestras relaciones sociales diarias. Además, es un concepto que puede ser definido objetivamente. Una mente está “más desarrollada” cuando la cognición es más precisa, penetrante y comprensiva, y el afecto y la conación[11] más apropiados para la completa situación de la mente. Entre una mente y otra podemos estar a menudo en desacuerdo sobre cuál está de hecho más desarrollada en este sentido, pero en muchos más casos decidimos con bastante facilidad. El concepto de mentalidad desarrollada es una generalización tanto de las experiencias científicas como de las intuitivas. Del concepto en sí, rara vez tenemos dudas. De esto tendré más que decir en el próximo capítulo.

VI. Consecuencias prácticas

A continuación uniré los hilos de la discusión precedente. En primer lugar, debemos reconocer que el intuicionismo está en lo cierto con su argumento fundamental. “Bueno” es un carácter objetivo único que intuitivamente aprehendemos como “debería ser” y “debería ser buscado”. Cuando vemos claramente una posibilidad de bien, reconocemos que cualquier ser que pueda esforzarse por ello debe hacerlo. Esta es la experiencia moral fundamental e inanalizable. No debe aceptarse ninguna teoría que haga menos que justicia a ella.

Por otra parte, en primer lugar reconocemos este carácter de “debería ser” solo como un carácter de nuestra propia actividad libre. Constituye un motivo de nuestro accionar porque en primera instancia se experimenta como un carácter de nuestra propia actividad.

Nuestro potencial para reconocer las posibilidades de lo bueno y de lo malo varía inmensamente desde el nivel del simple apetito corporal hasta el nivel de la santidad. Incluso el apetito corporal incluye un aspecto moral. Cuando tengo hambre no solo se me antoja comida; siento que debo ser alimentado. Mi hambre, siento, constituye un llamado a todos los seres que saben lo que es el hambre y a esta criatura que tiene hambre. Este aspecto moral de los propios apetitos corporales está oscurecido por las visiones tradicionales de la moralidad; pero para aquellos que pueden despojarse de la tradición, es reconocible. En el caso del hambre ajeno no reconozco la reivindicación moral, a menos que la imagine muy vívidamente o que ya haya formado teorías morales al respecto.

Los juicios morales pueden entrar en conflicto entre sí. Dos juicios morales contradictorios no pueden ser correctos. Esto no significa que la intuición moral en sí misma esté sujeta a error, sino simplemente que podemos fallar en disociar la intuición misma de las irrelevancias, o podemos pretender inconscientemente tener una intuición cuando en realidad no la tenemos. La intuición en sí misma es infalible, pero nunca podemos estar seguros de que la tenemos, o de que no la hemos confundido, o la hemos expresado falsamente en palabras. De la misma manera, la experiencia sensorial es infalible, pero podemos inconscientemente pretender tenerla cuando no la tenemos, y podemos describirla mal, y así sucesivamente.

¿Qué tipo de cosas, entonces, se caracterizan por esta cualidad única de lo “bueno”, y cuáles por la de lo “malo”? En el sentido más general, solo un tipo de cosas es bueno, a saber, la actividad libre, y solo un tipo de cosa es malo, a saber, la frustración. Pero somos seres complejos, capaces de muchos tipos de acción y frustración. La respuesta completa a la pregunta, entonces, depende de la respuesta a la pregunta “¿qué tipos de actividad son más satisfactorios para nuestra naturaleza activa?” Esta pregunta será respondida satisfactoriamente solo por mentes que estén de dos maneras calificadas para responderla: deben haber alcanzado un nivel bastante alto de sensibilidad moral, pero también deben tener un buen grado de agudeza intelectual. ¿Qué clase de respuesta dan estas personas? Sin duda sus respuestas son conflictivas; pero, ¿no es verdad que, en general, aparte de las idiosincrasias propias de su personalidad o de sus condiciones sociales, más allá de las diferencias de formulación verbal, que pueden ser muy marcadas, manifiestan un acuerdo notable? Cualquier cosa que pueda intuirse como buena intrínsecamente, aunque sea una sola, es aun así intuida; una cosa que todos reconocemos como buena en nuestros momentos más lúcidos. Pero aunque en cierto grado esta cosa es familiar para todos nosotros, es difícil de nombrar adecuadamente o de describir. Llamémoslo, por el momento, muy vagamente, el libre funcionamiento y el pleno desarrollo de la capacidad de conocer-sentir-esforzarse; o, puesto que la individualidad y la comunidad están inextricablemente ligadas, el cumplimiento de la capacidad de la personalidad-en-comunidad. ¿Es necesario decir que la palabra “conocer” en la frase “conocer-sentir-esforzarse” no debe entenderse como un mero conocimiento intelectual? Debe incluir todo tipo de conciencia o cognición.

Diversas clases de cosas, naturalmente, en ocasiones son juzgadas buenas. Pero de la mayoría de ellas se puede sostener que no se intuyen como buenas, en el mismo sentido en que intuimos como buena la actividad libre, debido a que la palabra “bueno”, como hemos visto, es ambigua. A veces refiere a una actividad en relación con algún objeto y a veces al objeto en sí. Así, cuando decimos que una imagen es buena, lo que realmente intuimos como bueno en un sentido de la expresión es la imagen, pero en otro sentido lo que podemos hacer con la imagen. Para tomar otro ejemplo, el sádico puede juzgar que torturar es bueno intrínsecamente. Sin duda lo intuye como bueno en la medida en que es una satisfacción de alguna oscura necesidad de su propia personalidad, pero no intuye (aunque pueda declararlo) que la coerción de la personalidad de otra persona es buena intrínsecamente.

Puede objetarse que frases como “libre funcionamiento” y “satisfacción de la capacidad” son demasiado vagas para ser útiles, y que ocultan la gran diferencia entre las actividades que tienen un aspecto moral genuino y las que no lo tienen. Hay un abismo de diferencia, puede decirse, entre actividades moralmente indiferentes como la alimentación y actividades moralmente deseables como la caridad.

Es cierto que hay una enorme diferencia entre tales actividades, pero la diferencia no es tal que una clase tenga un aspecto moral y la otra no. Por supuesto, no debemos caer en el error del hedonismo, y suponer que por “satisfacción” se entiende siempre una misma cualidad experimentada, a saber, el placer, que puede ser simplemente medido por su intensidad. El placer, sin duda, es el sentido abstracto de satisfacción, o “cómo se siente la satisfacción”, pero no es simplemente idéntico a ella. En un momento dado, la satisfacción en su conjunto, como personalidad, puede simplemente no estar abierta a la conciencia. En consecuencia, la satisfacción consciente (placer) puede ser una medida muy engañosa de la satisfacción. Bajo el hechizo de una satisfacción consciente menor podemos pasar por alto el hecho de que esta conlleva una gran frustración más allá del alcance actual de la conciencia. De hecho, la indulgencia habitual en los placeres menores puede hacer imposible para siempre una satisfacción mayor que, si hubiera ocurrido, habría sido reconocida como más valiosa que los placeres que fueron elegidos. Debemos permitir diferentes órdenes de satisfacción en diferentes planos de desarrollo mental. Y la medida final del valor relativo de las actividades en los diferentes planos debe ser intuitiva. Pero el veredicto de la intuición no es válido a menos que las dos actividades a juzgar estén totalmente abiertas a la inspección consciente, y a menos que el juicio no se tuerza por la presión de graves frustraciones. Es importante darse cuenta de que, aunque las teorías biológica y psicológica pueden proporcionar un útil clarificador de las relaciones de los niveles mentales, la prueba final debe ser la intuición. Debemos afirmar audazmente que para la mente desarrollada las actividades más desarrolladas proporcionan una satisfacción más profunda o más completa que las actividades primitivas; y que las primeras son intuidas, en cierto sentido, más verdaderamente como el objetivo de la vida que las actividades primitivas. Pero esta afirmación necesita una discusión mucho más cuidadosa de lo que es posible aquí.

En el próximo capítulo me explayaré sobre el tema de las actividades humanas más desarrolladas. Por el momento basta decir que se trata de las que el análisis psicológico revela como las actividades más complejas, más sutiles, más integradas. Son, de hecho, los modos más penetrantes y completos de conocer-sentir-esforzarse. Incluyen la más precisa autoconciencia, el más delicado acto personal, la más concisa conciencia social, la más sutil inteligencia práctica y teórica, el más creativo arte y, creo, ciertas experiencias y actividades que pueden ser llamadas místicas.

Ya hemos examinado la inteligencia práctica y teórica. Examinaremos la experiencia personal y social y, al final de nuestra investigación, consideraremos la experiencia mística. La experiencia estética, el tipo de experiencia con la que el arte está relacionado, debemos dejarla intacta, debido a la falta de espacio. La teoría estética es tan confusa que no es posible una breve discusión sobre ella. Solo diré que, en mi opinión, el arte debe explicarse en términos de satisfacciones simbólicas —personales, sociales y quizás místicas—; no hay necesidad de introducir un tipo único de valor estético que se llame “belleza” o “forma significativa”.

Debe enfatizarse un aspecto de las actividades primitivas y desarrolladas; debemos distinguir entre la urgencia de las primeras y la finalidad de las segundas. En la hambruna, la urgencia de comer eclipsa todo lo demás, pero una vida humana en la que no hubiera una actividad superior a la de comer sería algo pobre.

Por otra parte, una vida en que las actividades primitivas se consideraran únicamente como medios necesarios para las actividades superiores sería no solo física sino también mental y espiritualmente insana. Porque las actividades primitivas, tales como la alimentación, el ejercicio corporal y la actividad sexual, pueden proporcionar no solo un alivio y una iluminación puramente físicos, sino también espirituales. Por así decirlo, la mente humana desarrollada puede realmente descubrir más en estas actividades de lo que el animal o el niño pueden descubrir. Para el niño y el animal pueden ser más intensas; pero el adulto bien desarrollado, libre de tabúes puritanos y depurado de excesos, las experimenta con mayor discriminación y penetración. Viéndolas en relación con el otro y con el resto de su experiencia, puede descubrir en ellas un significado que no se revelaría de otra manera, un significado que puede ser llamado espiritual.

La palabra “espiritual” es peligrosamente ambigua y emotiva. La utilizo para referirme únicamente a aquellas actividades que la mente desarrollada intuye como expresando la parte más desarrollada de la naturaleza humana, como si estuvieran, de hecho, en el límite superior de la capacidad humana.

Para cada individuo está implícito en su naturaleza como cosa que sabe, siente y se esfuerza un ideal de realización personal. Para él lo que es deseable, lo que es bueno, tanto si lo quiere conscientemente como si no, es que conozca, sienta y se esfuerce lo más plenamente posible y de la forma más coherente y creativa posible. Si reconoce este hecho sobre su naturaleza, y si posee en él el sentir apropiado hacia ella (es decir, si realmente es un ser moral), debe esforzarse por realizar su potencialidad al máximo. Debe tratar de conocer el mundo que lo rodea tan verdaderamente como sea posible a través de cualquier canal de experiencia que esté abierto para él. Debe buscar correlacionar verdaderamente todos los diversos modos de su experiencia. Debe tratar de evitar que su comprensión sea distorsionada por la influencia de los impulsos conscientes o inconscientes. Debe buscar sentir y esforzarse apropiadamente en el mundo que experimenta. Por ejemplo, no debe dejar que la autoestima lo distraiga del servicio a la comunidad. Debe buscar “abrazar” todas las buenas causas en la justa proporción. Y no solo eso, sino que, en la medida de lo posible, debe esforzarse no solo en promover las capacidades vitales de sí mismo y de los demás, sino también en evocar en sí mismo y en los demás nuevas capacidades de orden superior. Aquí yace su oportunidad de acción creativa.

La aseveración precedente sobre el ideal personal es, por supuesto, extremadamente abstracta. Para cualquier persona en particular, con herramientas particulares y en circunstancias particulares, la trayectoria será mucho más concreta y limitada.

La moral práctica se ocupa principalmente de las relaciones entre los seres humanos. Cualquiera sea el origen del sentido del deber, en la mente desarrollada está ligado a dos características de la experiencia, a saber, la simpatía y la racionalidad. La satisfacción de otro individuo conocido personalmente por el propio sujeto se intuye fácilmente como algo bueno, y su frustración como algo malo. El desarrollo moral implica, entre otras cosas, la ampliación del alcance de la simpatía espontánea para abarcar no solo a los seres queridos personalmente, no solo a los compañeros cuyo carácter permite la satisfacción de las propias necesidades personales, sino incluso a los seres extraños que se sabe están necesitados.

El desarrollo moral también implica algo más que esta expansión de la simpatía espontánea. El impulso racional, que es también el impulso para la objetividad en el pensamiento y la acción, es muy relevante para la moralidad. Aquello que en uno mismo se intuye como el ejercicio de una exigencia moral de ayuda a los demás, a saber, “mi necesidad personal”, ejerce esa exigencia dondequiera que se produzca, tanto si la conozco de cerca como si la conozco remotamente, tanto si tengo o no suficiente sensibilidad e imaginación para sentir simpatía espontánea por ella. A partir de la propia experiencia de mis propias necesidades y de mi experiencia de la obligación hacia individuos particulares que no sean yo mismo, he formado una generalización a este efecto, y reconozco la obligación de hacer que mi conducta se ajuste al bien general.


  1. Aristóteles (2007). Ética a Nicómaco, 1107a (Eduardo Sinnott, trad.). Buenos Aires, Argentina: Colihue, pp. 65-67.
  2. George Edward Moore (1873-1958). Filósofo británico. Fue uno de los fundadores de la filosofía analítica junto con Bertrand Russell, compañero suyo en el Trinity College de Cambridge al igual que Ludwig Wittgenstein, quien con el tiempo ocuparía la cátedra de Moore.
  3. Cf. Kant, I. (2013) Crítica de la razón práctica [B 162] (Dulce María Granja Castro de Probert, trad.). Buenos Aires, Argentina: Colihue, p. 220.
  4. Cf. Kant, I. (2002) Fundamentación para una metafísica de las costumbres [A 52] (Roberto R. Aramayo, trad.). Madrid, España: Alianza, p. 126.
  5. Cf. Kant, I. (2013). op. cit. [A 156], p. 122.
  6. Francis Herbert Bradley (1846-1924). Filósofo británico. Exponente del idealismo absoluto, pensamiento situado históricamente en el marco del idealismo alemán que deriva directamente de la obra del filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
  7. El lector debe recordar que Stapledon redacta esta obra a finales de la década del treinta del siglo XX.
  8. Gustav Adolf Wohlgemuth (1868-1942). Comerciante germano-bitánico que realizó importantes contribuciones al psicoanálisis. Tras estudiar psicología en la University College London, se abocó al estudio de la memoria y la imaginación. Su principal obra fue A Critical Examination on Psycho-analysis (1923).
  9. Ian Dishart Suttie (1889-1935). Psiquiatra escocés reconocido por sus estudios del tabú en la familia y su teoría de la ternura, explicitada en su obra más influyente: The Origins of Love and Hate (1935).
  10. Según lo que testimonia Vincenzo Viviani en su Racconto istorico della vita di Galileo Galilei (1717), el científico italiano realizó un experimento que consistía en probar que el tiempo de aceleración de un cuerpo en caída libre es independiente de su masa. Pudo probar esta hipótesis arrojando dos esferas de distinta masa desde la Torre de Pisa.
  11. En psicología, aquella parte de la vida mental de una persona relacionada con los anhelos, los esfuerzos, las motivaciones, las tendencias y los deseos, expresados a través de la conducta o la actividad motora.


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