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Capítulo V. Razonamiento

I. Alcances de los dos capítulos anteriores. II. Qué sucede en el razonamiento. III. El problema de la lógica. IV. Universales y particulares. V. Apostilla sobre la verdad.

I. Alcances de los dos capítulos anteriores

Antes de pasar a los temas mediante los que la filosofía se relaciona más estrechamente con la vida humana, es decir, los temas relacionados con la personalidad y la comunidad, debemos enfrentarnos a un problema que se ha ido haciendo más urgente a lo largo de los capítulos precedentes. Se trata de un problema del que depende todo el valor de la filosofía, y es lógicamente el más fundamental de todos los problemas intelectuales. Es el problema del alcance y de los límites del intelecto.

Hemos estado investigando el estatuto del mundo exterior. Vimos que en la percepción, si existe algún objeto independiente en absoluto, este debe ser muy diferente de la “cosa física” de la percepción inocente, y que los objetos científicos también deben ser muy diferentes de la visión de ellos que ofrece la ciencia en su versión menos filosófica. Si la percepción y la ciencia resultan ser métodos superficiales y engañosos para ver la realidad objetiva, ¿qué pasa con el intelecto en sí? Todo el tiempo hemos asumido que la investigación intelectual es realmente válida, que puede en principio ofrecer verdad sobre el tema de estudio y que realmente existe una diferencia objetiva entre lo verdadero y lo falso.

Primero examinaremos el proceso real del razonamiento. Esto nos llevará a discutir el problema de los caracteres universales y sus instancias particulares, un problema que se volvió prioritario en el capítulo anterior. Intentaremos entonces formarnos una idea clara del significado de la verdad y de la naturaleza de la verificación. En el próximo capítulo discutiremos el alcance y los límites reales del razonamiento humano. De esta manera, finalmente seremos capaces de explorar un terreno más exuberante.

II. Qué sucede en el razonamiento

La naturaleza de todo comportamiento inteligente se hace patente en los experimentos con chimpancés del profesor Köhler[1]. En uno de ellos colocó algunas cajas de embalaje en la jaula de los simios para que, al jugar, los primates se familiarizaran con las cualidades de estos artículos hechos por el hombre. Algunos días después, evitando alimentarlos para provocarles un pronunciado apetito, colgó algunas frutas del techo de la jaula a una altura suficiente para que los simios se vieran obligados a capturarlas saltando. Después de muchas payasadas, un brillante miembro del grupo trajo deliberadamente una caja de embalaje a la escena de la acción, la puso bajo el fruto, se subió a ella y tomó el premio. En otra ocasión, cuando la fruta estaba colgada mucho más arriba, algunos de los animales incluso descubrieron cómo construir una torre de cajas sobre la que pararse.

Analicemos este sencillo modelo de inteligencia. Al jugar, el simio exitoso ya había descubierto el hecho de que las cajas de embalaje podían ser escaladas. Hambriento, reconoció la fruta suspendida como un medio para satisfacer su hambre. La altura de la fruta frustraba las habituales acciones para su recolección, como estirarse y saltar. La inteligencia lo ayudó a comprender que el problema podía resolverse escalando y a relacionar esta situación de “necesidad de escalar” con la reciente experiencia de “escalabilidad” en las cajas de embalaje. El proceso mental del simio podría ilustrarse de la siguiente manera: “¡Fruta! No puede alcanzarse. Deber escalar. No se puede. Las cajas de embalaje pueden ser escaladas y desplazadas. Es mejor llevar las cajas de embalaje y escalar”.

Este comportamiento es típico de toda conducta genuinamente inteligente, incluso en la operación intelectual más abstracta. Siempre existe: (1) un deseo (en este caso de alimento); (2) una situación en la que ninguna acción familiar o instintiva satisface el deseo (fruto fuera del alcance); (3) análisis de la situación y atención a sus factores relevantes (necesidad de escalar); (4) recuerdo de los medios para hacer frente a tales situaciones (escalabilidad de las cajas de embalaje); (5) acción apropiada (ir a buscar la caja y escalar).

Einstein, al inventar la teoría de la relatividad, se comportó como se comportaron los chimpancés, aunque con mayor sutileza y en relación con un problema más complejo. Esquemáticamente podemos describir su gran hazaña de la siguiente manera: (1) su motivación fue el deseo de construir una teoría física global; (2) debido a ciertas circunstancias incómodas, ninguna teoría familiar era adecuada; (3) analizó las características esenciales del problema; (4) teniendo en cuenta estas características, recordó un sistema matemático hasta el momento no utilizado que parecía vincularse con su problema; (5) por medio de este sistema matemático elaboró la teoría de la relatividad.

III. El problema de la lógica

(a) Contingencia y necesidad.— En los dos ejemplos anteriores la mente se enfrentó a ciertos “hechos brutos”; en un caso, fruto inalcanzable, y en el otro, “datos” reticentes en la observación astronómica. También [la mente] vio ciertas conexiones entre estos hechos y otros. Razonar es siempre “sobre” algo dado, algo distinto a la operación actual de razonamiento. Opera con “datos” que, en lo que se refiere a este acto particular de razonamiento, son simplemente aceptados, no probados. Y aunque a veces sus datos pueden ser ellos mismos productos de razonamientos anteriores, estos deben haber operado sobre hechos meramente dados tampoco probados. En último análisis, la razón se ocupa de datos que son simplemente “dados” y no son susceptibles de ser probados. Todos los datos inmediatos de la experiencia de los sentidos (y por lo tanto, toda la superestructura de la teoría que la ciencia natural construye sobre ellos) son del tipo no comprobable. Podemos no llegar a ver necesidad lógica alguna en los acontecimientos del mundo exterior, simplemente suceden. En el lenguaje técnico son “contingentes”, no “necesarios”. Es cierto, por supuesto, que suceden de manera más o menos sistemática, que esperamos que continúen sucediendo y que, bajo esa suposición, podemos elaborar fórmulas complejas mediante las cuales predecir con detalle cómo “probablemente” sucederán. Pero, a la vez, podemos advertir la no necesidad de que ello suceda. Las piedras podrían saltar desde el suelo hasta el cielo. El agua caliente podría congelarse. A los cerdos les podrían brotar alas. Si estas cosas ocurrieran, no deberíamos, si somos sabios, adoptar la actitud del hombre que dijo del avestruz “no existe tal pájaro”. Deberíamos comenzar a recopilar laboriosamente los datos para una nueva ciencia natural.

Los hechos contingentes, entonces, son simplemente dados, y deben ser aceptados después del debido examen para determinar con precisión lo que se da y cuál es su relación real con otros hechos dados. En cierto sentido, la necesidad lógica es también simplemente dada y debe ser aceptada después del debido escrutinio; pero lo que se da en el caso de la necesidad lógica es de un orden diferente, y se da de una manera diferente. Lo que captamos cuando nos enfrentamos a una conexión lógica es siempre algún hecho del tipo: “si A es verdadero, entonces B debe ser verdadero también”. Así, “si la ley de la gravedad es verdadera, entonces esta piedra, si la dejo caer, caerá”. O de nuevo, “si una ley determinable de la ‘antigravedad’ fuera cierta, entonces tal y tal cosa sucederían”. O de nuevo, “dados ciertos axiomas y postulados aritméticos fundamentales, entonces 7 x 4² = 7 x 2 x 8”. O “dados los postulados y axiomas de la geometría euclidiana, entonces los ángulos internos de un triángulo plano son iguales a dos ángulos rectos”.

Ninguna de estas dos últimas verdades es evidente para la inteligencia humana media, pero en cada caso se puede demostrar que la premisa implica la conclusión mediante un proceso de razonamiento. Los pasos de este proceso consisten en avances intuitivos desde una verdad “evidente” hacia otra. Este principio de implicación a través de evidencias vinculadas, o necesidad lógica, es esencial para todo razonamiento.

Hay una disputa eterna entre los defensores del intelecto y los adalides de la intuición. Nunca olvidemos que el intelecto en sí mismo es intuitivo de principio a fin. No solo trabaja con datos que deben ser aprehendidos intuitivamente; sus operaciones reales también son intuitivas. Cada aprehensión de una evidencia manifiesta es un destello de intuición lógica. Consideremos ahora con más detalle la naturaleza de la necesidad lógica evidente.

(b) ¿Qué es la necesidad lógica?.— La lógica se considera generalmente como la ciencia del pensamiento verdadero. ¿Es la necesidad lógica, el “por lo tanto” esencial de nuestro pensamiento, simplemente una necesidad en nuestro pensamiento, o es una necesidad que yace en las cosas sobre las que pensamos?

Existen serias dificultades en la teoría según la cual, cuando experimentamos una necesidad lógica o una evidencia manifiesta, simplemente estamos observando una conexión necesaria entre hechos objetivos. Si este es el caso, ¿cómo es que las personas a veces no están de acuerdo sobre ella? ¿Es posible advertir una necesidad lógica ilusoria? Si es así, ¿cómo habremos de distinguir la necesidad lógica verdadera de la falsa? Todo lo que podemos hacer es verificar cada nueva aparente necesidad por referencia a otras partes del sistema de pensamiento racional. ¿Encaja en el sistema o no? Si no es así, debemos mirarla con mucho cuidado nuevamente para ver si todavía parece una necesidad lógica y, a su vez, debemos observar el sistema para ver si hay alguna forma de ubicar la incómoda intuición. Y si la intuición todavía parece evidente, pero el sistema aún es reacio, debemos elegir entre la intuición aislada y el sistema. Y dado que el sistema total de nuestro pensamiento está abrumadoramente mejor establecido, rechazaremos provisionalmente la experiencia aislada.

Una cosa que no necesitamos hacer: negar rotundamente la validez del pensamiento lógico en aquellas esferas en las que resulta efectivo. Dado que no podemos probar la validez del principio del pensamiento lógico, no debemos suponer que éste sea poco sólido. En un baño caliente me siento cálido. No puedo demostrar que la calidez está sucediendo, solo sucede, la prueba no es necesaria. Del mismo modo sucede con el pensamiento lógico. En principio, su validez no necesita prueba. Lógicamente, no podemos usar la propia razón ni para probar su validez, ni para refutarla, ya que el principio en sí tendría que usarse para construir el argumento mismo que busca defenderlo o destruirlo. Solo en casos particulares, cuando nuestras intuiciones lógicas parecen entrar en conflicto unas con otras, necesitamos dudar y buscar pruebas, a saber, del caso particular y no de la razón en general.

La lógica ciertamente es la ciencia del pensamiento verdadero. En cierto sentido, estudia una necesidad en nuestro pensamiento, pero esto no es todo. Cuando usamos la razón en el mundo externo (como lo hicieron el chimpancé y Einstein), a menudo resulta eficaz. Si el mundo es sistemático de principio a fin o no, ciertamente contiene una buena cantidad de sistema. Las cosas que se hacen con gran precisión se comportan de una manera regular y lógica. Parece como si hubiera, por ejemplo, algún tipo de conexión necesaria entre la caída de piedras, la masa de la Tierra y los movimientos de los planetas y las estrellas. De hecho, parece razonable, al menos en el nivel del sentido común, sostener que la necesidad lógica en realidad tiene cierto sentido, no solo en los pensamientos, sino también en las cosas. No tenemos motivos para negarla pero sí alguna razón para creer en ella, ya que la acción basada en la creencia es a menudo exitosa.

Además, parece al menos plausible que la disposición mental hacia el pensamiento lógico se haya evocado en nosotros a través del impacto de un mundo cuya estructura era en sí misma lógica; un mundo en el que una cosa no puede ser y no ser, y en el que dos y dos deben formar cuatro, no cinco.

(c) Positivismo lógico y necesidad.— La explicación tentativa de la necesidad lógica que he dado en la sección anterior fue en principio realista. Ahora debemos considerar la crítica radical contra este tipo de teoría, establecida por los positivistas lógicos. Según ellos, lo misterioso, la “necesidad lógica”, no es una característica del mundo objetivo, sino simplemente la consecuencia de las definiciones que nosotros mismos formulamos para describir los diversos temas de nuestro pensamiento. Por lo tanto, 2 + 2 = 4 solo porque hemos definido el símbolo 2 + 2 y el símbolo 4 como portadores de un significado idéntico.

El positivista lógico comienza distinguiendo de una manera ortodoxa dos tipos de enunciados o proposiciones, a saber, aquellas que son proposiciones de hecho y no son lógicamente necesarias, y aquellas que son puramente lógicas y necesarias. Las primeras generalmente se llaman proposiciones empíricas, las últimas, proposiciones a priori. Ejemplos de proposiciones empíricas son: “el agua fluye cuesta abajo” y “tu comportamiento me molesta”. Ejemplos de proposiciones a priori son: “dos veces dos es cuatro” y “el padre de un hombre es el abuelo de su hijo”. Las proposiciones empíricas son enunciados de hechos observados, no expresiones de una conexión necesaria entre el sujeto y el predicado. Las proposiciones a priori, por otro lado, aunque pueden estar indirectamente basadas en la observación de hechos, son proposiciones de implicación lógica. En ellas, el predicado simplemente analiza ciertas implicaciones lógicas de la definición del sujeto. Por lo tanto, se dice que son proposiciones “analíticas”; mientras que las proposiciones empíricas se dice que son “sintéticas”, porque en ellas el predicado, por así decirlo, agrupa cosas, agrega nuevos hechos al sujeto.

Muchas proposiciones son aparentemente empíricas pero realmente a priori. De su ambigüedad surge el peligro de que la necesidad en ellas, que de hecho es simplemente una consecuencia lógica de una definición, pueda parecer una necesidad que pertenece de alguna manera al mundo objetivo. La proposición “todos los hombres son mortales” puede ser interpretada tanto sintética como analíticamente. Si la proposición significa simplemente enunciar el resultado de la observación prolongada del destino de los miembros de la raza humana, es empírica y sintética; no hay necesidad en ella. Pero si con la palabra “hombre” queremos significar un animal mortal de un tipo especial, entonces es analítica y necesaria; su predicado está contenido en la definición de su sujeto. El sentido empírico de la proposición registra una incorporación real al conocimiento; el sentido analítico no agrega nada al conocimiento, sino que simplemente llama la atención sobre un factor incluido en la definición de “hombre”. De hecho, como todas las proposiciones a priori, esta proposición (tomada en su sentido a priori) es tautológica. Si los dos sentidos de la proposición “todos los hombres son mortales” son confundidos, podemos ser tentados a pensar que la mortalidad está necesariamente involucrada no solo por la definición de hombre, sino por el resto de la naturaleza humana, lo cual no es cierto. Es simplemente un hecho observado sobre los hombres.

Si el positivista lógico tiene razón, un famoso problema planteado por Kant resultaría irreal. A Kant le pareció que las proposiciones matemáticas como 5 + 7 = 12 eran a la vez necesarias y sintéticas. Parecían sintéticas porque aparentemente ellas realmente suman al conocimiento, porque 12 no es simplemente idéntico a 5 + 7. Por otro lado, obviamente eran necesarias, ya que el sujeto lógicamente involucraba el predicado. El positivista lógico erosiona este problema al afirmar que “5 + 7” y “12” son simplemente dos formas de decir una y la misma cosa, o dos nombres para la misma cosa. Si esta visión es correcta, entonces toda la matemática que, según nuestro parecer, consideramos como un edificio majestuoso, ya sea de puro pensamiento o de necesidad objetiva, consiste meramente en formas de decir con mayor claridad lo que ya se dijo oscuramente en las proposiciones básicas en las que se basa la gran ciencia.

No solo eso, sino que además se nos dice que todo razonamiento deductivo es del mismo tipo. Esto no quiere decir que sea inservible. Si nuestras mentes fueran incomparablemente más lúcidas de lo que son, la matemática (desde este punto de vista) sería de hecho inútil, porque deberíamos ser capaces de contemplar de un vistazo todas las definiciones básicas que contiene y, por lo tanto, no interesarnos más en el tema; pero dado que somos meramente humanos y nuestra visión es limitada, se necesita un cálculo laborioso para descubrir el contenido completo de las definiciones básicas. De manera similar sucede con todos los otros tipos de razonamiento deductivo. Cuando por repetida observación y experimentación hemos establecido una ley científica (digamos la ley de la gravedad), podemos deducir de ella la secuencia de eventos futuros. La ley en sí misma es simplemente un resumen de observaciones pasadas, una definición de un principio que se ha mantenido vigente en el mundo de los hechos hasta el día de hoy y que se espera que se mantenga en el futuro. Decimos, en efecto: “si la ley es verdadera, entonces tal cosa y tal otra sucederán”. Se nos dice que la misteriosa necesidad de este razonamiento radica simplemente en el hecho de que el evento particular esperado es del tipo ya incluido en la definición de la ley. Así, la necesidad lógica se reduce estrictamente a un fenómeno puramente lingüístico, a saber, a la tautología, al hecho de que diferentes símbolos pueden tener significados idénticos.

(d) Crítica del positivismo lógico.— La explicación anterior de la necesidad lógica es, en mi opinión, muy impresionante, pero con la timidez propia del mero aficionado en el análisis lógico, sospecho que está muy por debajo de la verdad del asunto. Las definiciones que llamamos leyes científicas son, por supuesto, fórmulas verdaderas de la experiencia sensible. La ley de la gravedad no es simplemente una definición que implica ciertas consecuencias verbalmente diversas, sino lógicamente idénticas; es una descripción de la manera en que se han observado suceder ciertos tipos de eventos en el mundo experimentado. Esta descripción es corroborada repetidamente por experiencias exitosas. Hasta donde sabemos, claramente describe en cierto sentido un factor real en el mundo experimentado; no se trata de un mero grupo de palabras. Considerada lingüísticamente, la necesidad lógica puede aparecer como pura tautología, pero considerada en su aplicación al mundo de la experiencia aparece no como el hecho de que el mismo significado puede expresarse en diferentes palabras, sino como el hecho de que en el mundo real el mismo principio idéntico puede ser de diferentes maneras. Por supuesto, no existe una necesidad observable de que el principio deba seguir siendo válido pero, mientras el carácter general del mundo no parezca haber cambiado, se puede esperar razonablemente que ocurran eventos particulares de ciertas maneras predecibles. La tautología, por así decirlo, no es simplemente una tautología del lenguaje, sino una identidad de hecho que ocurre en diversos tipos de situaciones.

Tales declaraciones serían condenadas efusivamente por los positivistas lógicos. Claramente, todo gira en torno a la palabra “principio”. Los positivistas lógicos niegan la existencia de entidades tan inciertas, pero en el caso presente, la palabra “principio” no significa un “algo” misterioso y oculto detrás del mundo de la experiencia, sino simplemente una identidad de carácter inherente a una serie de eventos diversos, un “carácter universal” en muchas “instancias particulares”. En este momento nos preguntamos si existe alguna justificación para creer en tales entidades que los positivistas lógicos rechazan. Mientras tanto, supongamos que existe una identidad en todos los casos de gravitación, así como existe para el sentido común una identidad en todos los casos de calidez o animalidad o justicia. Una inteligencia todopoderosa podría contemplar de un vistazo esta identidad en todos los eventos gravitacionales, como nosotros lo hacemos en todos los casos de “calidez”, pero la inteligencia humana solo puede descubrir gradualmente esta identidad gravitacional por medio de una observación y un cálculo laboriosos.

Volvamos ahora a la explicación de las matemáticas dada por los positivistas lógicos. Primero es necesario formarse una idea clara del número. Para nuestro propósito es suficiente decir que el número es el carácter distintivo de los grupos. Al decir esto suponemos que puede haber identidad de carácter en una serie de cosas o eventos particulares; así, por ejemplo, en todos los pares existe una cierta identidad, y nuevamente en tríos y así sucesivamente. Este supuesto lo consideraremos críticamente en la siguiente sección. Mientras tanto, hagamos uso de él. “Uno”, entonces, es el carácter común a todas las cosas individuales, ya sean piedras, días o deseos; “dos” es el carácter común a todos los pares; “tres”, a todos los tríos; y así sucesivamente. Tengamos en cuenta también que “uno” es un carácter de cada grupo en su conjunto, ya que se trata de un solo grupo, independientemente de cuántas unidades contenga. Así podemos tener un solo par, un solo trío, una sola centena. Lo mismo se aplica al “par”. Podemos tener un par de pares o de tríos o de centenas. Y así sucesivamente con todos los números.

En primera instancia, algunos de estos caracteres deben observarse en grupos concretos de cosas reales. Las operaciones básicas de las matemáticas, sumar y restar, también deben desde un principio llevarse a cabo con objetos reales y observables. Pero una vez que hemos descubierto que al sumar una cosa con otra obtenemos un par, abrimos el camino a la totalidad de las matemáticas y, en teoría, podríamos construir todos los sistemas matemáticos sin más experimentos. De hecho, el razonamiento matemático es “necesario”, no “contingente”.

Los positivistas lógicos dicen que la necesidad matemática consiste en pura tautología. ¿Tienen razón? Para simplificar, consideraremos la proposición 2 + 2 = 4. En cierto sentido, “2 + 2” significa lo mismo que “4”, pero no siempre. Estrictamente, lo que significa esta ecuación es que si se toma un par y luego otro par, se obtendrá un cuarteto. La operación de “sumar dos a dos” no es lo mismo que el resultado “cuatro”. La operación de tomar dos píldoras dos veces al día no es lo mismo que la operación de tomar cuatro a la vez. Ahora bien, ciertamente el símbolo 2 + 2 significa no solo un número sino una operación realizada con números. El resultado de la operación 2 + 2 es el número 4. Numéricamente, los símbolos 2 + 2 y 4, y 1 + 3, y 2 x 2, y así sucesivamente, tienen un significado idéntico, pero “operacionalmente” no lo poseen.

Al parecer, entonces, el intento de explicar la aparente necesidad objetiva de las matemáticas reduciéndola a la tautología de los símbolos ha fallado. Hay tautología, pero también algo más. Y el problema no radica en la tautología sino en otra cosa. La necesidad matemática consiste en el hecho de que ciertas operaciones con ciertos números producen ciertos resultados numéricos. Por supuesto, esto sucede porque, a pesar de la diferencia de operación, existe una identidad numérica en ambos lados de la ecuación. Pero esta identidad no es, en última instancia, una identidad lingüística; es una identidad de número, una identidad de carácter en cualquier grupo de cosas con las que se realizan las respectivas operaciones.

Claramente, esta vaga exposición sobre el “carácter” nos obliga a una discusión sobre todo el problema de los “caracteres universales” y sus “instancias particulares”.

IV. Universales y particulares

(a) La distinción entre ellos.— Hemos visto que pensar implica advertir las identidades y diferencias en los caracteres de las cosas. Decir “esta rosa y esa bandera son rojas” es más que estar al tanto de una bandera roja y una rosa roja sin reconocer que ambas son rojas, que ambas tienen un cierto carácter idéntico llamado “rojo”. La rosa y la bandera son dos cosas, o eventos, que consisten en cada caso de varios caracteres, y un carácter es idéntico en ambos. ¿Este tipo de afirmación realmente describe el asunto? ¿Cuál es la relación entre una instancia particular de un carácter y el carácter universal del cual es instancia?

Claramente, los caracteres que constituyen cualquier cosa o evento en particular son, en cierto sentido, más que el ejemplo particular de ellos. Cada uno de los caracteres de la cosa parece tener algún tipo de ser más allá de la cosa en la que ocurre, ya que ocurre en otras cosas. El rojo de esta rosa, supongamos, es indistinguible del rojo de esa bandera. Algo idéntico ocurre en dos situaciones, algo en virtud de lo cual relacionamos las dos situaciones y contrastamos ambas con ese pasto verde.

¿Esta distinción entre un carácter universal y sus instancias particulares descansa en una distinción existente en la naturaleza de la realidad o es simplemente una consecuencia de la naturaleza de nuestro pensamiento o de nuestro lenguaje?

(b) Tipos de teoría.— Veamos algunas de las respuestas que se han dado a esta pregunta. En primer lugar, existen teorías que aceptan la realidad tanto de los universales como de los particulares e intentan establecer la relación entre ellos.

Desde un punto de vista inaugurado por Platón, los universales tienen un tipo especial de ser propio distante de sus instancias. Ellos “subsisten” en una esfera peculiar sin relación con el tiempo y el espacio. Son los tipos, patrones o formas perfectos a los que se aproximan cosas particulares, o en los que participan y sin los cuales no podrían tener características. Desde este punto de vista, el carácter universal puro “rojeidad” subsiste independientemente de todas las cosas rojas.

La palabra griega con la que Platón solía referir a un universal era el original de nuestra palabra “idea”, pero para Platón significaba una “Forma” objetiva, no un estado mental. Por otro lado, la “idea” o “Forma” platónica significaba algo más que un mero carácter. La “Forma” de una cosa era el patrón ideal o perfecto hacia el cual, de alguna manera, el carácter se esforzaba. Un hombre, por ejemplo, participaba hasta cierto punto en la Forma de Hombre, y también, en cierto sentido, se esforzaba hacia la perfección de esta Forma. La Forma suprema era la del Bien. De esta se derivaron todas las demás. Dios mismo estaba subordinado a ella.

Esta introducción acerca de la perfección y el esfuerzo por alcanzarla es irrelevante para el problema de los caracteres universales. La misma ignora el hecho de que la idea de perfección deriva de la necesidad humana. De esta manera, la Forma ideal de círculo, a la cual los círculos empíricos apenas se aproximan, es “perfecta” simplemente en relación con nuestra necesidad de ruedas en buen estado o de un concepto geométrico útil. El dibujo tosco de un círculo hecho por un niño no aspira a aproximarse al ideal de circularidad. De hecho, la circularidad es simplemente una abstracción de nuestra experiencia de objetos redondos. Esto —tal como argumentaré más tarde— no significa que es una mera invención de nuestras mentes; pero sí significa que conocemos el ideal de circularidad solo en sus instancias particulares y que no tenemos evidencia de un ámbito diferenciado conformado por entidades puramente lógicas.

La filosofía medieval, la cual se deriva en gran medida de los discípulos de Platón y del crítico Aristóteles, se inclinaba a concebir las Formas platónicas como ideas mentales en la mente de Dios. El Bien era bueno porque Dios lo deseaba. Y todas las cosas creadas eran materializaciones de las ideas que Dios concebía.

En ambos tipos de teorías, los universales se consideran más fundamentales que las cosas concretas que los ejemplifican. Para emplear la antigua frase, ambas teorías ponen a los universales antes de la cosa particular (universalia ante rem). Según esta mirada, la “rojeidad” aún “subsistiría” aunque no hubiera cosas rojas y nunca las hubiera habido.

Según otro tipo de teoría, los universales no tienen existencia alguna salvo en sus instancias. La “rojeidad” es solo un carácter que es observado en todas las cosas rojas (o eventos), la Forma Hombre está en los hombres. Por fuera de los hombres reales, dicha Forma no tiene existencia alguna. Esta teoría según la cual los universales simplemente están en la cosa (universalia in re), de alguna manera, ha venido a salvar la distancia entre la identidad del universal y la separabilidad de sus instancias.

Todas estas teorías, en algún sentido, aceptan la realidad de ambos, los universales y los particulares. Incluso la mirada medieval de que los universales son ideas en la mente de Dios permitía, al menos, que las mismas fueran objetivas para las mentes de los hombres. Pero desde esta posición es fácil llegar a la teoría de que los universales son criaturas de nuestras propias mentes y que no tienen existencia objetiva. Se nos dice que formamos en nuestras mentes “conceptos” o “ideas generales” sobre las cosas. Esta es la teoría de los universales después de la cosa (universalia post rem) o conceptualismo.

Otros dos tipos de mirada deben ser relevados. Primero, está el que niega totalmente la existencia de los universales, preservando solo los particulares. Desde esta óptica, no hay siquiera tales cosas como ideas generales en la mente. Lo que sucede realmente es que usamos uno y el mismo nombre para cosas o caracteres similares en las cosas. La “rojeidad” es solo un nombre, y un nombre es solo un sonido o una marca en un papel. Esta es la teoría del “nominalismo”.

Algunos filósofos se han ido al otro extremo y niegan la realidad de los particulares, preservando solo los universales. Según esta visión, una cosa concreta tal como una piedra particular, un árbol u Oliver Cromwell, es simplemente un sistema muy complejo de caracteres universales, de todos los caracteres que hacen a ese objeto en particular. No solamente se afirma que Oliver Cromwell es un sistema de universales ocurriendo en un determinado contexto histórico sino que incluso sus relaciones históricas también son universales. Por ejemplo, el día de su nacimiento es un carácter universal perteneciente a todos los eventos que sucedieron antes de un conjunto de eventos y después de otro. Además, se nos dice que él mismo está constituido por sus relaciones con otras cosas, por los efectos de las mismas sobre él y por sus reacciones sobre ellas. Él es lo que el entorno hace de él y lo que él le hace al entorno. Incluso la forma de su cuerpo es la forma en tanto afecta a otras cosas, a sí mismo y a la mente de otras personas. Se dice que ninguna cosa particular es completamente real. La misma incluye un contexto. Y cuanto más simple y menos completa es la cosa, menos “real”, menos concreta y más abstracta es. De esta manera, un electrón es menos “real” que una ameba, y esta que un hombre y este menos que una comunidad de hombres. La única cosa completamente “real” es el Todo que abarca todas las cosas. Solo por esto (de acuerdo con la teoría) se trata de un sistema autocompleto de caracteres universales.

De esta manera, arribamos a la teoría idealista del “universal concreto”. Se realiza una distinción entre un universal relativamente más abstracto como la “rojeidad” y un universal relativamente más concreto como “este parche rojo”, el cual es “rojeidad” combinada con otros ciertos caracteres universales y relaciones universales. Un hombre particular es un universal mucho más complejo (y por lo tanto, concreto). La nación británica es aún más concreta. El único universal completamente concreto es el universo en sí mismo.

Tales son las principales teorías de los universales y los particulares. Las examinaré e intentaré mostrar que deben conservarse de alguna manera. Luego resumiré una teoría que, a mi parecer, brinda una explicación creíble de su relación.

(c) Imposibilidad de negar la particularidad.— Si no hay tal cosa como la particularidad, entonces dos sistemas exactamente similares deben ser, en efecto, uno y el mismo sistema. No tiene sentido decir que son dos. Esta es la teoría de “la identidad de los indiscernibles”[2], la cual asume que incluso las relaciones sobre las que se basa una cosa son caracteres universales y, por tanto, intrínsecas a la cosa misma. En suma, afirma que la cosa está constituida por sus relaciones. Oliver Cromwell es el resumen de sus relaciones con el mundo. Como hemos visto, hasta la forma corporal de Cromwell está constituida por sus relaciones con otras magnitudes. Si se acepta esta teoría de relaciones, lógicamente no puede haber dos Cromwell idénticos en el mismo universo ya que no pueden tener las mismas relaciones con el resto del universo. Tampoco puede haber dos rocas idénticas.

Pero esta teoría según la cual las cosas están constituidas por sus relaciones con otras presenta una seria dificultad: si todas las cosas están así constituidas, todas ellas existen vagamente y nada existe en realidad. Podemos admitir que nuestro conocimiento de una cosa está constituido enteramente por nuestro conocimiento de sus relaciones con otras cosas, pero no podemos aceptar que la cosa en sí misma esté así constituida. O más bien, ya que en un sentido una cosa finita ciertamente parece estar constituida por sus relaciones, debemos esperar encontrar algún otro sentido en el cual no lo esté. Si las cosas están constituidas por sus relaciones, es igualmente verdadero que las relaciones están constituidas por cosas. Ellas son esencialmente relaciones de cosas. O, ya que la palabra “cosa” es mal vista en la filosofía, reemplacemos la misma por la palabra “evento”.

Pero para regresar al problema de los universales, debemos tratar de ver toda la cuestión desde un nuevo ángulo. ¿Acaso la teoría que niega los particulares no está simplemente jugando con las palabras? Lo que realmente experimentamos son ejemplos particulares de caracteres universales. Decimos que esta rosa, esa bandera y esa nariz son todas “rojas”. La “rojeidad” es el carácter en el cual todos estos particulares son idénticos. No sabemos nada sobre la “rojeidad” no particularizada salvo por nuestra capacidad de abstraer, de atender a la identidad de las cosas rojas mientras ignoramos sus diferencias. Es verdad que la única manera en que la “rojeidad” puede ser particularizada es “ingresando en” situaciones particulares o en relaciones con otros caracteres, pero la expresión “ingresando en” es metafórica. No sabemos nada de la “rojeidad” separada de situaciones particulares. Ser particularizado pertenece a la naturaleza misma de la “rojeidad”. La particularidad es tan esencial para ella como la universalidad.

Observando una cosa roja después de otra y atendiendo a su identidad de carácter (y a su diferencia respecto a las cosas verdes) abstraemos la universalidad de su “rojeidad” y la hipostasiamos, o la tratamos como una cosa autocompleta. Pensamos en la “rojeidad” como otra cosa más allá de este y ese rojo. De hecho, establecemos lo universal y lo particular como dos “cosas” independientes, pero haciendo esto es imposible relacionarlas. Ante la duda, tenemos que abolir alguna de las dos. De esta manera, podemos comenzar a pensar en la universalidad del rojo como su entera realidad. Pero se trata de algo artificial y poco natural, y surge del error inicial de separar la universalidad del rojo de la particularidad dada en sus instancias.

(d) Imposibilidad de negar la universalidad.— Si, por otro lado, nos quedamos con los particulares y negamos el ser de los universales, arribamos a otro grupo de dificultades. Según esta teoría, “rojo” es solo un nombre, y un nombre es un tipo de comportamiento que adoptamos en relación con una situación de determinada clase; “verde” es otro nombre para otras situaciones. Cada clase de situación se compone de varios miembros particulares, y no hay ninguno que pueda ser llamado “el universal”.

Esta perspectiva se expone a una simple crítica que, hasta donde puedo ver, el vasto ingenio no ha sabido responder. ¿En virtud de qué marca distintiva asignamos todas las cosas rojas a una sola clase y a un solo nombre y todas las cosas verdes a otros? Si no hay nada respecto de lo cual todos los perros, a pesar de sus diferencias, son idénticos y distinguibles de los gatos, ¿cómo sabemos a qué animales llamar “perros” y a cuáles llamar “gatos”? Del mismo modo, si no hay nada respecto de lo cual todos los dobles son idénticos y, otra vez, todos los triples, y así sucesivamente, ¿cómo sabemos qué poner en la clase de los dobles, qué en la de los triples, etc.?

Incluso más: ¿qué es un nombre? Es un sonido, marca o acción de un tipo especial. El sonido “perro” es solo un nombre en virtud del hecho de que todas las instancias de este sonido poseen una identidad de carácter, pues son de hecho instancias de uno y el mismo nombre, y distinto de otros nombres.

Hemos visto que la negación de los particulares surgió de la hipóstasis de los universales en caracteres. Ahora podemos ver que la negación de la universalidad nace de la hipóstasis de la particularidad en caracteres, la afirmación de que una cosa o evento no es más que su particularidad.

Objeciones similares pueden presentarse contra la teoría de que un universal es un “concepto”, una cosa mental, hecha de la propia materia de la mente. Si eso es todo lo que es, ¿cómo sabemos qué conceptos son aplicables a cada cosa? Las cosas deben tener similitud y diferencia, y lo mismo los conceptos.

(e) La “unidad distributiva” de los universales en los particulares.— En cierto sentido, debemos conservar tanto los universales como los particulares; pero debemos evitar concebirlos por separado y considerar a cada uno como algo independiente. Entonces, ¿qué son y cómo están relacionados?

Comencemos insistiendo en que no hay nada en una cosa (o evento) particular salvo los caracteres, los cuales tienen universalidad y pueden ocurrir idénticamente en más de un caso.  Por otro lado, insistamos en que no hay ser en esos caracteres universales salvo en sus instancias [casos particulares]. El problema, entonces, es establecer la relación entre estas dos abstracciones, a saber, la particularidad y la universalidad de un carácter concreto.

Los siguientes señalamientos se basan en la teoría del profesor G. F. Stout[3], según la cual el ser del universal simplemente es la “unidad distributiva” de un carácter en muchos de sus casos particulares. Así, el carácter universal “rojeidad” no es una abstracción inmaterial o una forma ideal que habita un reino intemporal de puro ser que misteriosamente se confiere a sí misma a sus instancias. Tampoco la “rojeidad” es una mera invención de la mente o un puro sonido. Un “rojo” particular existente, dicho de esta rosa, no es una cosa completamente solitaria sin relaciones objetivas (de similitud y diferencia) con otros particulares; pero tampoco es totalmente descriptible en términos de su universalidad. La sola “rojeidad” es la identidad del carácter en todas las cosas rojas. No se encuentra por encima ni antes ni entre ellas. Consiste, digamos, en “la referencia en la cual todas las cosas rojas son idénticas”. Es la unidad distributiva de todas las cosas rojas.

Podría objetarse que esta teoría no resuelve verdaderamente la dificultad y que  aún deberíamos preguntarnos cómo puede darse esta identidad de un simple algo (rojo) en varios casos; pero la pregunta es inapropiada. La dificultad emerge de plantear erróneamente el problema desde el comienzo, al separar universales de particulares e hipostasiarlos. Todo lo que se puede esperar de una teoría es que describa fielmente los hechos de la experiencia, cosa que, podemos afirmarlo, nuestra teoría hace exitosamente.

V. Apostilla sobre la verdad

Algunos lectores considerarán que la discusión sobre este tema ha sido insuficiente. Por ello, agrego un comentario como bosquejo del panorama.

Cuando decimos que un enunciado es verdadero, generalmente queremos decir que, en cierto sentido, corresponde con algún hecho diferente del enunciado en sí mismo. Los idealistas, no obstante, sostienen que la verdad de un enunciado o idea se constituye por su coherencia con el sistema total del conocimiento. Los pragmatistas sostienen que cualquier objeto (como una palabra, una señal, una bandera) puede ser utilizado como una idea, puede asumir el oficio de “idea”, en la medida en que sirva de símbolo o guía para nuestras actividades. La verdad de la “idea” es simplemente su funcionamiento exitoso en esa actividad. Los positivistas lógicos insisten en que un enunciado es verdadero únicamente si puede ser verificado por los sentidos. De este modo, tanto ellos como los realistas están de acuerdo con el sentido común, aunque con muchas reservas.  Es importante distinguir entre el significado de la verdad que, a mi juicio, implica “correspondencia”, y la puesta a prueba de la verdad, que muy a menudo es la “coherencia” con el sistema establecido de la experiencia humana.


  1. Véase Köhler, W. (1989). Experimentos sobre la inteligencia de los chimpancés (Juan Carlos Gómez, trad.). Madrid, España: Debate.
  2. Véase Leibniz, G. W. (2001). Monadología (Julián Velarde Lombraña, trad.). Madrid, España: Biblioteca Nueva, pp. 42-43.
  3. George Frederick Stout (1860-1944). Filósofo y psicólogo inglés editor de la importante revista filosófica Mind entre 1891 y 1920. Fue presidente de la Sociedad Aristotélica entre 1899 y 1904 y profesor de Bertrand Russell en Cambridge.


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