Otras publicaciones:

12-3802t

Book cover

Otras publicaciones:

12-3301t

9789877230123-frontcover

2 El momento spinoziano

En el lapso que Spinoza vivió –desde el 24 de noviembre de 1632 hasta el 21 de febrero de 1677–, nuestro autor disfrutó de lo que comúnmente se denomina como el Siglo de Oro de las Provincias Unidas de los Países Bajos. Precisamente, a lo largo del siglo XVII había experimentado ese territorio un impar desarrollo en lo social, filosófico, económico y religioso. La lista de personajes que se destacaron en dichas áreas es imposible de ser completada, pero bien podemos mencionar algunos nombres de ciertos personajes que bien son oriundos de allí o que bien adoptaron ese suelo como propio para elaborar sus producciones más destacadas: “Erasmo, Lipsio, Scaliger, Grocio, Rembrandt, Vondel, Descartes, Huygens, Vermeer, el propio Spinoza y Bayle” (Israel, 1998: 5). Esta era la época que Spinoza habitó, una época de florecimiento sin parangón alguno en relación a los Países Bajos, un Estado que había obtenido la independencia del dominio español y que se elevaba a la altura de otras potencias europeas. Es por ello que creemos que es necesario iniciar la introducción al presente capítulo realizando un breve racconto de la vida de Spinoza, de manera de poder situársela en el contexto en el cual desarrolló sus principales ideas[1]. En este sentido, compartimos la periodización realizada por Domínguez (2019: 31) –tomada, a su vez, de Jarig Jelles– en su biografía sobre el filósofo, la cual divide la vida de Spinoza en tres etapas: una niñez regida por los estudios de letras primarias o gramática, una juventud poblada de teología bíblica y una madurez abocada a la filosofía.

“Judío de nacimiento, luego desertor del judaísmo, y, finalmente, ateo, era de Ámsterdam” (Bayle, 2010: 35). Así comenzaba, con esta definición escueta y austera, Pierre Bayle su entrada a cuentas de Spinoza de su celebérrimo Diccionario histórico y crítico. En efecto, como bien menciona el francés, Spinoza nació en Ámsterdam en el seno de una familia judía, la cual había arribado a los Países Bajos desde la persecución religiosa que se produjo en la península ibérica. Hijo de Miguel y Ana Débora d’Espinosa, Baruch –en hebreo, Bento en portugués o Benedictus en latín– comenzó sus estudios de pequeño en la escuela “El árbol de la vida”, creada en 1637, en donde los rabinos impartían enseñanzas versadas sobre el hebreo, la Biblia y la doctrina religiosa. En sus años de aprendizaje fue Spinoza un alumno destacado en todas sus currículas y fue bien estimado por sus profesores.

Sin embargo, la vida del futuro filósofo fue marcada por dos hechos sumamente traumáticos antes ya de su famosa excomunión de la Sinagoga: cuando tenía 6 años de edad muere su madre, Ana Débora, y, posteriormente, luego de haber contraído terceras nupcias con Ester (quien, a su vez, fallece en 1652), su padre muere el 28 de marzo de 1654. Podríamos decir que, con la muerte de sus progenitores, Spinoza deja la niñez y se adentra en los territorios para él desconocidos de una juventud prematura cargada de responsabilidades, puesto que, con su hermano Gabriel, se hace responsable del negocio de importación y exportación que tenía su padre, afrontando no sólo las actividades comerciales inherentes a este tipo de oficio sino también las deudas que habían sido acumuladas[2]. Así, “[e]ducado Spinoza en la observancia de la fe, en la práctica prolija del abundante ceremonial hebraico, supo [adoptar una posición] en sus años de adolescente [de] reflexivo y curioso de disputas teológicas, de eruditas polémicas sobre Dios y sus atributos, sobre los derechos y los deberes del hombre” (Dujovne, 2015: 83). Sabiendo, entonces, que la práctica del comercio y el estudio de la teología no son algo excluyente para los judíos (cfr. Gebhardt, 2007: 45), Spinoza se atuvo durante estos años a un estudio sistemático y exhaustivo de la Biblia, lo cual lo llevó, a su vez, al examen de las obras de comentadores por aquella época reconocidos, como ser Abraham ibn Ezra, Gersonides, Jasdai Crescas o, especialmente, Maimónides.

Lo cierto es que, a la par que Spinoza emprendía estos estudios por su cuenta, su comportamiento en relación con su Sinagoga se veía cada vez más afectado por su renuencia a comparecer en los actos formales realizada por esta y por los rumores cada vez más propagados de que nuestro futuro filósofo abrazaba ideas incompatibles con las promovidas por la fe judía. Si a esto sumamos también las divulgadas afinidades que Spinoza mantenía con personajes como Uriel da Costa o Juan del Prado, sobre quienes había recaído un anatema años antes, el desastre que iba a acontecer no parecía hacerse esperar. Es así que el herem o expulsión de Spinoza de la comunidad judía tuvo lugar, finalmente, el 27 de julio de 1656, coronado con un texto escrito en lengua portuguesa de una violencia particular, el cual encomendaba a sus fieles que no mantuvieran trato oral, hacerles favores, comerciar, ni estar cerca de Spinoza. El texto de la excomunión dice, además, que la decisión fue tomada con acuerdo del paciente. Y es verdad que Spinoza, lejos de encontrarse sorprendido por esta decisión, la soportó con una naturaleza estoica: “No se me fuerza a nada que no hubiera hecho por mí mismo de buen grado de no haber temido el escándalo” (Domínguez, 2019: 60). Para Spinoza este hecho significó, pues, una liberación de las ataduras, implicó la apertura de un nuevo camino despojado de obstáculos para emprender su labor filosófica[3]. El holandés se apartó, entonces, de sus hermanos como así también de su comunidad religiosa y, sin saberse a ciencia cierta donde residió en los años inmediatamente posteriores a su excomunión[4], Spinoza no se apartó demasiado de Ámsterdam, “por lo cual no perdería contacto con sus amistades de juventud, el que desde Meinsma se llama ‘el círculo Spinoza’” (Domínguez, 2019: 71). Es que, bien por sus actividades comerciales (de donde podría haber conocido al también comerciante Jarig Jelles), bien por su educación posterior en la escuela de Franciscus van den Enden (donde recibió formación de corte humanística y aprendió el latín), Spinoza empezó a entretejer un conjunto de lazos con quienes luego iba a mantener un intercambio epistolar sumamente activo.

Entrado ya en su madurez intelectual, en la primavera o verano de 1661 Spinoza se trasladó a Rijnsburg, famosa por haber sido sede de los “colegiantes”, una secta religiosa y liberal que estudiaba los textos bíblicos, en la cual también conoció a varias figuras que luego formaron parte imprescindible de su círculo.

Simon Joosten de Vries, Pieter Balling, Jarig Jelles, Lodowijk Meyer, Johannes Bouwmeester, Adriaan Koerbagh, Jan Rieuwertsz, y quizás también a veces Jan Pietersz Beelthouwer: he aquí el círculo de amigos, al que Spinoza, después de haber pasado unos años en casa del doctor Van den Enden, expuso sus ideas por escrito (Meinsma, 1983: 198).

Allí, la labor de Spinoza queda documentada por las primeras 17 cartas que redacta desde agosto de 1661 hasta agosto de 1663 junto con la escritura y publicación de lo que será su única obra divulgada con su nombre en vida: se trata de los Principios de filosofía de Descartes, con su apéndice Pensamientos metafísicos. Posteriormente, entre el 20 y el 30 de abril de 1663, Spinoza se trasladó a Voorburg, cerca ahora de La Haya (estadía que queda documentada por 25 cartas), por el período de 7 años que significará la residencia en este pueblo. Desde su excomunión, Spinoza se había dedicado a la tarea profesional de pulir lentes para microscopios y telescopios que, según Huygens, eran de gran calidad, pero aquí Spinoza emprende la tarea de confeccionar otro escrito que aparecerá apenas póstumamente: la Ética. Pero avanzada la escritura de esta obra, el holandés acomete otro proyecto de carácter más coyuntural, puesto que el contexto neerlandés candente lo requería. Como lo dice Domínguez: “En todo caso, la conexión entre la situación crítica del régimen de Witt y el Tratado teológico-político parece estar en el fondo de su redacción” (Domínguez, 2019: 99). Publicado en Holanda en 1670 en forma anónima y con un falso pie de imprenta, el Tratado teológico-político constituye una de las dos obras publicadas en vida por el autor. Estos detalles particulares concernientes a su publicación se explican por lo acalorado y conmovido del contexto político-social: el gobierno de Jan de Witt, quien había sido erigido como Gran Pensionario de Holanda en 1650, desplazando a la familia de los Orange de la arena política neerlandesa y estableciendo la libertad religiosa y política, tambaleaba por la amenaza de un retorno monárquico coaligado con las fuerzas religiosas.

En 1670 Spinoza se traslada a La Haya. Allí concluye la redacción de su Ética, continúa con sus misivas dirigidas a su círculo de amigos[5] y comienza la escritura de su Tratado político. El resto de la historia es, lamentablemente, conocida: en 1672 el régimen de de Witt cae cuando es asesinado y luego colgado públicamente por una turba de personas en La Haya. Este acto no habría sido indolente para Spinoza. El holandés habría, se conjetura (cfr. Gebhardt, 2007: 87), mantenido relación personal y política con el estadista, hasta tal punto que, luego de la muerte de este, Spinoza habría querido colocar un pasquín que rezase “ultimi barbarorum”, hecho que fue impedido por el anfitrión de la casa donde se hospedaba. A la par de la publicación del Tratado teológico-político también aparecieron otros escritos dedicados a confutarlo. Dada la inestable situación política y social de los Países Bajos, Spinoza debió retirar de la imprenta su Ética. Sin embargo, al mismo tiempo que proseguía con la composición del Tratado político, su salud se iba deteriorando más y más, hasta que finalmente falleció en 1677.

Esta introducción escueta a la biografía de Spinoza es realizada para demostrar el inextricable entrelazamiento de distintas dimensiones presentes en su vida: la coyuntura neerlandesa, el contexto discursivo que la pobló y el conjunto de personajes con los que Spinoza habría tenido trato. Todas estas dimensiones se entrecruzan en la vida de Spinoza. Es por eso que, primero, en el presente capítulo, describiremos el entorno neerlandés en su faceta política (indagando también el régimen de John de Witt), económica, social y religiosa, para luego determinar las coordenadas de los discursos intelectuales imperantes en los Países Bajos y, finalmente, restituir el círculo intelectual adicto a la figura de Spinoza.

2. 1. Las Provincias Unidas de los Países Bajos

Algo de los progresos en lo político, económico y social ya fueron adelantados en el íncipit a este capítulo. Aquí, en este apartado, nos extenderemos con más detalle sobre estos puntos.

Empecemos por lo que respecta a la política[6]. Hacia el siglo XVII, en el ámbito de la política, la misma se encontraba plagada por profusas discusiones que versaban sobre el trasfondo de un régimen político asaz fragmentado, haciendo especial foco sobre la mixtura de las instituciones federales, como los Estados Generales y el Estatúder, respecto de las cuales los pueblos y las provincias formaron la base para objetar en qué lugar, esto es, en dónde se asentaba la suprema potestas. Porque, en efecto, lejos de emparentarse con el régimen de monarquía absoluta que habían adoptado sus vecinos Francia e Inglaterra, la República Neerlandesa resistía los intentos de instaurar semejante forma de gobierno centralizadora, derivando, antes bien, su preocupación al referir al principio de autonomía provincial, verdadero principio rector de la política llevada a cabo en los Países Bajos. En particular, Price (1994) adjudica a esta particular organización del estado neerlandés las fallas estructurales que provocaron su posterior caída. Empero, no es posible soslayar la importancia que el discurso de la autonomía provincial, junto con la presencia del mito bátavo[7], comportaban en la estructuración política del Estado neerlandés.

De esta manera,

una característica definitoria de las Provincias Unidas, reflejando su aproximación pragmática a la política, era la aversión a la toma de decisión por el voto mayoritario. Como los pueblos, y los Estados Generales, los Estados de Holanda preferían actuar colegiadamente (Vincents, 2017: 31).

Estas instituciones preferían actuar de manera colegiada, no exentas, por supuesto, de tensiones internas. De acuerdo a Price (1994), a pesar de los conflictos existentes en los distintos niveles de gobierno, en particular entre los gobiernos locales y provinciales, la suprema autoridad de facto residiría en los pueblos. La práctica de la ruggenspraak marcaba este punto: los pueblos consultaban entre ellos el temario a ser tratado y debatido por los Estados mediante sus delegados. Y, si estos Estados se desviaban del conjunto de temas a tratar, los delegados debían anunciar a los pueblos de manera inmediata este hecho. La autoridad, entonces, siempre de acuerdo a Price (1994: 126), dimanaba en forma directa de la suprema autoridad de los gobiernos de los pueblos locales.

A su vez, tenemos otra figura de gran importancia en el entramado político neerlandés, la del raadpensionaris, un burócrata asalariado empleado por los Estados que los aconsejaba sobre temas de índole legales y presidía las sesiones de la asamblea. Pero, a pesar de estas tareas, en principio nimias en lo formal, en los hechos el raadpensionaris tenía una gran influencia en la política neerlandesa. Para Price (1994: 130), el raadpensionaris desempeñaba una función homologable a lo que actualmente conocemos como Primer Ministro. El mismo Johan de Witt ocupó dicha posición entre 1653 y 1672. El segundo órgano más importante en las provincias era el Comité de los Estados, el Gecommitteerde raden, en el cual el raadpensionaris tenía un asiento permanente. El Comité de los Estados era formalmente designado por los Estados que componían las Provincias Unidas, aunque sus decisiones reflejaban siempre los deseos de los pueblos. Allí, diez representantes ocupaban sus cargos por tres años, salvo por aquellos nominados por los pueblos más pequeños, quienes detentaban un término menor, de dos años de duración. En estricta relación a las instituciones de los Estados, podemos decir, con Israel, que

[a]ntes de 1572, los Estados de Holanda, como así también otras asambleas provinciales, eran un cuerpo consultivo ocasional que se reunía (usualmente) sólo cuando se lo convocaba por el gobernante, principalmente (aunque no exclusivamente) para discutir las necesidades impositivas del gobernante (Israel, 1998: 277).

De modo que podemos advertir aquí, en el nivel de las provincias, una clara dislocación entre la teoría y la praxis: puesto que si, según la primera, el poder supremo tenía asiento en los Estados, la segunda indicaba otra cosa distinta, puesto que la potestad suprema residiría en los pueblos[8].

En lo que respecta a los pueblos o las ciudades[9], a lo largo del siglo XVII, el gobierno de los pueblos locales representaba en los Estados de Holanda, como así también en los Estados de las seis otras provincias, “el origen fundamental del poder político en la provincia” (Price, 1994: 132). Esta dominación de los pueblos, de alguna manera, continuaba una tradición, al menos en Holanda, del auto-gobierno de las áreas urbanas. De hecho, si los burgoñones y los Habsburgo habían reconocido privilegios a los pueblos, dichos privilegios fueron interpretados como un reconocimiento de derechos preexistentes. Fueron estos mismos privilegios los que fueron el centro del debate durante la guerra de independencia de los Países Bajos durante el siglo XVI y parte del siglo XVII, formaban parte de la “trinidad de la libertad, privilegios y Estados” (van Gelderen, 1990: 218) que hacían al discurso republicano de las Provincias Unidas, y continuaron aun luego del Acta de Abjuración, por la cual en 1581 las provincias de Brabante, Güeldres, Zutphen, Holanda, Zelanda, Frisia, Malinas y Utrech anularon su vinculación con el rey Felipe II de España[10].

La institución central de las ciudades era el Consejo (vroedschap), el cual variaba en cantidad desde los 14 a los 40 miembros y cuya duración era de por vida. Los burghers, miembros de los vroedschappen eran llamados regentes[11]. En la administración de los problemas diarios el Consejo era asistido por la gerecht (magistratura), constituida por los Burgemeesters (alcaldes con 1 ó 2 años de duración), el schout (un oficial de policía en jefe) y los schepenen (jueces con duración de 2 años). El poder de los consejos variaba inevitablemente: en ocasiones el Consejo entero dominaba las políticas y otras veces una pequeña porción del Consejo domeñaba su dirección. Las decisiones del Consejo eran, como en los Estados, tomadas unánimemente; sus votos nunca eran hechos públicos, como así tampoco los procedimientos de las reuniones del Consejo. El resto de los ciudadanos de los pueblos y ciudades estaban vedados de participar en las mismas. Para mantener concentrado el poder en manos de unos pocos regentes oligarcas, se celebraban “Contratos de Correspondencia”, los cuales estipulaban quiénes ocuparían magistraturas determinadas en el futuro. Estos contratos eran parte integral de la puja del poder entre el Concejo, los magistrados y el Estatúder. Era la gerecht la que solía disputar el control del poder sobre la política de los pueblos contra el Concejo.

Desde 1585 en adelante los Estados Generales o la Generalidad se reunían en La Haya, la misma locación en que también lo hacían los Estados de Holanda. Si bien era Holanda la fuerza rectora detrás de la Unión de Utrech[12], la “Generalidad proveía la maquinaria y los procedimientos que permitían a Holanda empujar a las otras provincias a colaborar en la empresa común de la estatalidad federal” (Israel, 1998: 291). Los Estados Generales tenían siete miembros, uno por cada provincia que lo constituía: Holanda, Utrech, Overijssel, Güeldres, Frisia, Groninga y Zelandia. Desde luego, “los Estados de Holanda eran el cuerpo de toma de decisiones más importante de las Provincias Unidas” (Israel, 1998: 277)[13]. Empero, cada provincia contaba con un voto y se congregaban ininterrumpidamente desde 1593.

Formalmente, los Estados Generales tenían control de las relaciones internacionales, las fuerzas armadas y la administración de las tierras de la Generalidad. Sin embargo, como con el resto de las instituciones políticas neerlandesas, las competencias de los Estados Generales no se encontraban delineadas en términos formales (Vincents, 2017: 34).

Era el documento de la Unión de Utrech[14] el que especificaba las relaciones entre los Estados Generales y las provincias, pero el mismo no era exhaustivo y era, inclusive, contrario a la práctica. Una interpretación ajustada de ese documento significaría que los Estados Generales solamente tendrían a cargo la defensa común ante una amenaza exterior, pero, ante la ausencia de la soberanía de los Habsburgo, puede decirse que los Estados Generales ocuparon ese vacío y “actuaron como ‘cuasi-soberanos’” (Vincents, 2017: 35). Para asistir a los Estados Generales había asimismo varias instituciones complementarias de la Generalidad, entre las cuales se destacaba principalmente al Concejo del Estado o Raad van State[15].

Respecto de la institución del Estatúder, se puede decir que era una bastante precaria. Antes de la independencia, el Estatúder servía como representante del ausente monarca Habsburgo, pero luego de dicha rebelión ese puesto continuó en vigencia porque el primer príncipe de Orange, Guillermo I, quien había desempeñado un papel prominente en la revuelta contra los Habsburgo y, de este modo, devino Estatúder en las siete provincias, disfrutó de un marcado apoyo popular[16]. Luego de la independencia, los Estatúderes eran elegidos uno por cada provincia y, en ausencia de cualquier monarca extranjero, la tarea principal de esta institución consistía en mediar entre las provincias y supervisar la administración de la justicia. Aunque cada provincia elegía a su Estatúder respectivo, los Estados Generales eran los que proclamaban quién había sido elegido, por lo que la decisiva cuestión de índole constitucional de quién tenía la competencia de seleccionar a los Estatúderes permanecía irresuelta.

Debe notarse, no obstante, que entre 1650 y 1672 la figura del Estatúder permaneció ausente de la política neerlandesa, razón por la cual ese período fue conocido, ex post, como el primer período sin Estatúder. En efecto, con la muerte del príncipe de Orange Guillermo II el 6 de noviembre de 1650, quien oficiaba de Estatúder en todas las provincias salvo en Güeldres y Frisia, proliferó el discurso republicano. Aprovechando esa situación, los Estados de Holanda decidieron no reelegir a un nuevo Estatúder, por lo que procedió a asumir todas las responsabilidades de esa figura. Modificada la estructura institucional de la Unión de Utrech, entre enero y agosto de 1651 se convocó a una reunión plena de los Estados Generales para debatir la estructura futura de la Unión. El primer ítem de la agenda era, precisamente, la cuestión del Estatuderato. Holanda se avenía a la eliminación de dicho puesto, pero Groninga y Frisia se amparaban en el documento fundacional de la Unión, el cual estipulaba la existencia del Estatuderato para dirimir los conflictos entre las provincias. El resultado consistió en que el puesto del Estatúder permaneció, pero el mismo quedó vacante. Pero, a través de una serie de juegos institucionales complejos, Johan de Witt, el raadpensionaris, aprobó el Acta de Reclusión en los Estados de Holanda, el cual prohibía al príncipe de Orange el convertirse en el Estatúder de Holanda. Estipuló, además, que cada provincia permanecía como solo agente soberano para decidir sobre su Estatúder, por lo cual cada provincia era la sola autoridad competente para elegir sobre ese asunto[17]. Durante ese periodo ausente de Estatuderato es que el partido de los Staatsgezinden desarrolló su discurso de “Ware Vrijheid” (esto es, “Libertad Verdadera”), con el Gran Pensionario de Holanda Johan de Witt a la cabeza[18]. El discurso de la “Libertad Verdadera” apuntaba al derecho de los regentes para gobernar sus pueblos y ciudades sin interferencia del Estatúder o de las instituciones de la Generalidad. De acuerdo a Prokhovnik (2004: 95), el discurso de la “Libertad Verdadera” era una expresión de deseo de los regentes y apuntaba a conformar una confederación descentralizada, una declaración legítima de establecer una república que se auto-gobierne. La expresión se encuentra desarrollada en las Demostraciones de de Witt, escritas para justificar el Acta de Exclusión, por la cual los Orange quedaban barridos de cualquier oportunidad de ocupar cargos del estatuderato o de la capitanía general.

En realidad, la expresión era una defensa contra los ataques de otras provincias que denunciaban el Acta aprobada por los Estados de Holanda como una violación de la Unión de Utrech. (…) Al mismo tiempo, el énfasis puesto en ware (“verdadera”) sugería una polémica: los Staatsgezinden estaban defendiendo su posición de algo que aparecía, a sus ojos, como una “incorrecta” libertad (Secretan, 2010: 86-87).

En el plano de las relaciones internacionales, como mencionamos recién arriba, 

de Witt expresa al máximo grado su capacidad de mediador y de tejedor de alianza con otros Estados europeos, con el fin de salvaguardar la independencia de la República, a cuya fuerza económica no correspondía una potencia militar en grado de sostener un confrontamiento con los principales ejércitos de la época (Visentin, 2001: 246).

Así, el objetivo principal de la tentativa dewittiana consistió en mantener al margen a las Repúblicas Unidas de los Países Bajos de los conflictos que sucedían en el marco del concierto europeo, de manera de defender los intereses económicos neerlandeses.

Así, bajo el moto de la “Libertad Verdadera” subyacía la idea de que los pueblos y ciudades de los Países Bajos eran los legítimos detentadores de la soberanía, la cual sólo podía ser ejercida a través de los Estados. Este discurso era refutado por los Orangistas que, siendo parte de la élite (que consistía de regentes, de calvinistas ortodoxos –principalmente Contra-Remonstrantes o Gomaristas– y de la nobleza) apoyaban el Estatuderato. De esta manera, los orangistas interpretaban a las Provincias Unidas como una república mixta que encontraba en el Estatúder el elemento monárquico, en los gobiernos provinciales y Generales el aristocrático y en las ciudades el democrático[19].

Por otro lado, el concepto de interés iba a pasar a ocupar un lugar cada vez más preponderante en la reflexión política de de Witt. Como tal, el concepto de interés, comprendido en el marco de la corriente teórica inaugurada por el Renacimiento y consolidada en el siglo XVII, permitía identificar la base de un nuevo paradigma político, a través del cual era posible poner un freno a las tensiones autodestructivas presentes en las pasiones humanas, sin caer en una abstracción moralista de la construcción de una sociedad utópica. Trasladada a la dimensión estatal, este concepto de interés puede reconceptualizarse de la siguiente manera: “[i]dentificar el interés de un Estado significa tomar el inestable punto de convergencia de cada interés particular de una colectividad; en el caso de las Provincias Unidas, eso coincide según de Witt con la defensa de la política económica neerlandesa” (Visentin, 2001: 248-249).

Como se ve, existía un solapamiento de distintas instituciones respecto del ejercicio del poder, una suerte de cohabitación de poderes que tenían, en ocasiones, las mismas prerrogativas y cuyas funciones, si bien se encontraban bien definidas formalmente, se desdibujaban en la práctica. Este estado de cosas supuso que el centro del debate, durante el periodo de la vida de Spinoza, girara en torno al lugar en el que el verdadero poder residía. Como veremos más adelante, este fue una de las críticas que Spinoza realizó al gobierno de de Witt en su Tratado político.

Pasemos ahora a la faz económica de los Países Bajos del siglo XVII[20]. En efecto, podemos presenciar un “crecimiento de la República Neerlandesa en la dominación económica en Europa [como] asombrosamente rápido” (Price, 1998: 39). El boom del auge de las Provincias Unidas en lo que respecta a su economía puede remontarse a 1590, cuando ya las perturbaciones provenientes del proceso independentista neerlandés habían llegado a su fin, en especial aquellas que concernían a lo marítimo. Esto significó una apertura y un florecimiento de todas las áreas de la economía: la agricultura y la pesca, pero también el comercio y la industria textil. Esto significó que el crecimiento económico se circunscribió, sobre todo, a Holanda y a las restantes regiones marítimas, haciendo que aquellos territorios ubicados al Sur, como Güeldres, Overijssel, Utrech y los Estados de Brabante, quedaran relativamente rezagados. Es por eso que puede decirse que el clivaje principal, al menos en lo que respecta a la economía, se manifestó en términos cardinales, en especial Norte-Sur: “Había al menos dos economías en la República [de los Países Bajos] en el siglo diecisiete y solo una de ellas fue el epítome del capitalismo comercial que es asociada a la situación neerlandesa de ese tiempo” (Price, 1998: 40).

Ahora bien, si la economía se incrementó de manera ingente en las áreas marítimas de los Países Bajos, esto se debió a que preexistían, desde tiempos de la revuelta contra los españoles, ciertos condicionamientos que hicieron posible que la economía despegara: el alto nivel de urbanización en el extremo superior de dicho territorio, la preeminencia de las embarcaciones y mercaderes marítimos que dominaban el intercambio comercial entre el mar Báltico y el resto de Europa, la existencia de un rango variado de manufacturas desde ya entrado el siglo XVI y la solución de los problemas (relacionados principalmente con las inundaciones) que afectaban a los cultivos, por citar algunas.

Cuando los contemporáneos miraban con envidia la prosperidad de la República Neerlandesa en el siglo diecisiete ciertas cosas sobresalían respecto de otras, quizás de igual o casi la misma importancia, eran ignoradas o pasadas por desapercibidas. Veían –e incluso exageraban– el vasto número de barcos neerlandeses mercantes operando en todas las aguas alrededor de Europa; eran conscientes de la eficiencia de la industria textil de Leiden y Haarlem; estaban impresionados por la Bolsa de Ámsterdam y por el Banco de Intercambio; y los competidores, ciertamente, estaban impresionados por la manera eficiente en que los neerlandeses dominaban la pesca de arenque (Price, 1998: 45).

La característica particular y destacable del sistema económico neerlandés era, no obstante lo mencionado en la cita precedente, su erección como una de las primeras economías capitalistas en el Viejo Continente: ello se vislumbraba gracias a la alta penetración del mercado y al alto grado de integración logrado por las fuerzas mercantiles. Dos son las maneras de caracterizar el devenir de esa economía, de acuerdo a Price (1998: 45): una es contemplarla como una extrapolación del intercambio comercial acontecido entre las distintas ciudades a un ámbito más amplio, el del territorio nacional considerado como un todo; otro es considerar a Holanda como un pueblo entre varios que, sin embargo, actuaba como centro de convergencia de estos, conformando una suerte de sistema urbano ininterrumpido. De este modo, el neerlandés se constituía como punta de lanza del paradigma económico europeo, ya se lo defina como un pionero de la economía moderna de libre mercado, ya se la identifique como el grado más alto alcanzado por la economía urbana de la Baja Edad Media. La penetración de las relaciones de producción capitalistas había tenido una pregnancia en la economía de los Países Bajos de tal manera que, a pesar de su atraso respecto de las provincias neerlandesas lindantes con el mar, las provincias enclavadas neerlandesas tenían más en común con Holanda que con el resto de los territorios lindantes pertenecientes a otros países.

Aquí, entonces, como pionera del intercambio mercantil capitalista, era fundamental el rol desempeñado no sólo por el sistema de comercio dentro del país sino que también la extensión del poder y de la influencia comercial neerlandesa lograda por los mercantes y por las embarcaciones a lo largo del continente europeo y también a territorios de ultramar. Junto con el comercio, otro pilar que sostenía el crecimiento de la economía neerlandesa era la pesca, particularmente de arenque. La explotación intensiva del mar del Norte por parte de los neerlandeses, gracias a sus particulares botes de pesca (buis) y a sus innovaciones técnicas, le permitían obtener un producto de alta calidad y sostener la actividad de la pesca por un periodo prolongado. De esta manera, estos dos sectores, el relacionado al comercio y el referente a la pesca, proveían no sólo de una ingente cantidad de empleos directos sino también de trabajo indirecto: alrededor de estas dos actividades, puede decirse, se erguía un conjunto de sectores industriales y manufactureros, lo cual daba cuenta no únicamente de un alto grado de integración de la economía neerlandesa sino también de una avanzada interconección entre las diversas áreas de dicha economía, puesto que un crecimiento en un sector particular impactaba de lleno y generaba demanda en otro.

En cuanto a la manufactura, muchas giraban alrededor del éxito de la economía de intercambio, procesando las materias brutas con destino a la economía local pero también al intercambio internacional. Las industrias textiles se desplegaron en Leiden y Haarlem, en particular trabajando con lana, lino y telas casi terminadas, y exportaban una gran cantidad de su producción. La eficiencia de estas industrias dependía, principalmente, de las innovaciones tecnológicas acontecidas.

La agricultura, por su parte, implicó una profunda transformación de la geografía de los Países Bajos. Como su nombre lo indica, dichas tierras eran propensas a las inundaciones, motivo por el cual tuvieron que realizarse obras que atenían a la orografía y a la hidrografía de las tierras neerlandesas. El drenado de distintos lagos, la ganancia de tierras a las áreas inundadas (los celebérrimos pólderes), la desviación de los cursos naturales de los ríos y la construcción de represas, por citar algunas tareas, significaron una modificación de la fisiología de la tierra que implicó profundas transformaciones de las relaciones económicas y sociales en las áreas rurales de los Países Bajos. La agricultura, de este modo, se amplió significativamente, a la par que empezó a concentrarse hacia la producción de mercado y a especializarse en aquellos cultivos mejor adaptados para tierras ubicadas bajo el nivel del mar.

La expansión de las relaciones comerciales de los Países Bajos significó, por contrapartida, que la economía neerlandesa fuera altamente dependiente de la marcha de las economías con las cuales mantenía relaciones de intercambio. Dicho de otra manera, el comercio con otros países europeos era una característica insoslayable de la economía neerlandesa, la cual no podía mantener la demanda de su producción por su propio mercado interno y requería la ubicación de su producción en mercados foráneos. Esto sucedía tanto con la industria textil, como con la agrícola y la pesquera: su suerte estaba atada al éxito de las economías de Europa. Esto permite dar el mentís al cliché generalizado por el cual se entendía que la economía de los Países Bajos era parasitaria, floreciendo sólo a expensas de las debilidades de las otras. La economía neerlandesa, así, no sólo no era parasitaria, sino que progresaba gracias al ofrecimiento y la colocación en el mercado externo de productos y servicios que esos mercados carecían.

De esta manera, se ve que los Países Bajos extendían sus lazos comerciales a lo largo del globo cual tentáculos, en todas las direcciones, tanto por tierra como por mar. La economía neerlandesa era sobremanera dependiente del comercio exterior, ésta era su característica principal. De hecho, “[e]l ideal neerlandés era un comercio pacífico en una Europa pacífica, aunque raramente pudieran aproximarse a esta condición” (Price, 1998: 56). Más que un Estado movido por intereses expansionistas, el objeto de las Provincias Unidas era la promoción de un intercambio comercial carente de cualquier tipo de hostilidad.

De esta manera, desde fines del siglo XV y comienzos del siglo XVII, podemos advertir transformaciones incipientes en lo económico que impactarán y se desarrollarán de lleno recién en el siglo XVII. Estos cambios económicos que se dieron sobre todo en las provincias lindantes al mar, pero que no por eso dejaron incólumes a las demás, supusieron, desde ya, concomitantes modificaciones sociales. Ahora bien, “[q]ue los desarrollos económicos en esta escala inevitablemente tuvieron consecuencias sociales significativas no está en disputa; sobre lo que los historiadores no concuerdan es la naturaleza de la sociedad que fue creada por esos desarrollos” (Price, 1998: 108). En efecto, era evidente que para el Siglo de Oro neerlandés había surgido una economía capitalista en dicho territorio, pero, aun así, los historiadores no parecen ponerse de acuerdo sobre la existencia de aquella clase social que parece ser el corolario necesario del capitalismo: la burguesía.

Pasamos entonces a la cuestión social de los Países Bajos. Es evidente que los grupos sociales fueron afectados por las grandes transformaciones económicas que se produjeron en los Países Bajos, pero es más difícil determinar la constitución de un nuevo tipo de sociedad. Porque, en efecto, podría decirse que, antes que un cambio cualitativo, lo que aconteció fue un aumento cuantitativo y no un cambio en el tipo de sociedad. Esto es: que más sectores sociales se volcaron a las actividades comerciales y se expandieron. ¿Pero surgió una nueva clase en el seno de la sociedad neerlandesa? O, en todo caso, ¿se encontraban esas transformaciones sociales ya explícitas en las ciudades de los Países Bajos, que tan avanzadas en los intercambios mercantiles se encontraban ya en el siglo XVI?

Dice Price que “[m]uchos historiadores encuentran el término burguesía demasiado reminiscente a los dogmáticos marxistas como para ser utilizado con ecuanimidad y han buscado términos más neutrales” (1998: 109). Aquí las ventajas del idioma neerlandés son claras, puesto que el mismo ya poseía términos similares al de la burguesía: conceptos como los de burger y burgerij se encuentran situados históricamente pero, sin embargo, han quedado anclados en el tiempo y no logran designar lo mismo a lo cual la noción de burguesía refiere. Un burger era un ciudadano con ciertos derechos específicos, opuesto al mero habitante de una provincia, y, en general, pertenecía a un grupo intermedio y sólido de las zonas urbanas de los Países Bajos. Se nos vuelven a plantear, de esta manera, dos problemáticas. La primera se encuentra relacionada a la incógnita de si esos mismos burger, figuras jurídico-sociales desde ya la Edad Media, habían atravesado las transformaciones políticas y económicas neerlandesas sin ningún tipo de alteración hasta el siglo XVII. La segunda refiere a si los burger pueden emparentarse a la clase burguesa a la que estamos aludiendo, puesto que los primeros recordarían a un orden social antiguo y perimido. La complejidad se cifra, principalmente, en que “había elementos de ambos [órdenes sociales, el medieval y el moderno] en los grupos intermedios de la sociedad neerlandesa urbana en el siglo diecisiete” (Price, 1998: 109-110).

Dejemos este tópico en suspenso por un momento y procedamos con el examen de las transformaciones sociales en términos más generales. El desarrollo económico neerlandés ciertamente se caracterizó por un rápido crecimiento de los pueblos y las ciudades, con un alto grado de urbanización, pero también impactó en las áreas rurales, las cuales sufrieron una transformación igual de importante y equiparables a las zonas urbanas. A lo largo del siglo XVI y muy especialmente a lo largo del XVII, los sectores rurales se vieron integrados en la floreciente economía de mercado, con los radicales cambios en las relaciones sociales que ello conllevaba. El sector rural neerlandés se volvió orientado al mercado y devino altamente especializado, produciendo lácteos, carne y otros bienes para el mercado local e internacional. Este incremento hacia el mercado y la especialización de la economía rural significó una reducción del campesinado (prácticamente desapareciendo de la provincia de Holanda hacia fines del siglo XVII) y dio lugar a la aparición de granjeros de gran escala capitalistas, quienes producían para el mercado y contrataban mano de obra y servicios especializados cuando lo necesitaban. Esto tuvo lugar, principalmente, en las provincias marítimas de los Países Bajos. Este desarrollo del campo implicó una anulación de distinción entre el espacio urbano y rural, más que nada –de vuelta– en la provincia de Holanda: las ciudades más grandes, naturalmente, tenían más para ofrecer, pero las ciudades más pequeñas y las villas ofrecían un considerable rango de servicios. Entre las ciudades grandes y las pequeñas villas había, de esta manera, una gradación en cuanto a los bienes y servicios disponibles en ellas, sin claras disrupciones.

En lo que respecta a la sociedad rural, así, dos cambios de dirección pueden ser identificados: “por un lado un proceso de polarización entre los granjeros capitalistas y la mano de obra contratada; y por otro el crecimiento en el número de personas involucradas en el sector de servicios, produciendo una especie de clase media rural” (Price, 1998: 112). En efecto, referido al primer aspecto mencionado, la concentración de tierras en grandes empresas comerciales, introdujo relaciones de producción de orden capitalista a la comunidad de granjeros, lo cual estrechó la cantidad de pequeños propietarios. Ese estrato de población prácticamente desapareció, como ya fue mencionado, en Holanda. Al mismo tiempo, la manufactura vinculada a la pesca también se redujo, producto del esquema de drenado de ríos y lagos implementado, los cuales tuvieron que trasladarse a otras regiones (como el norte de Brabante y Overijssel) para ofrecerse como mano de obra barata. En contrapartida, se desarrolló un número importante de artesanos capacitados, tenderos, comerciantes, barqueros, cargadores, notarios y maestros en el campo. Todo esto aconteció primordialmente en las provincias marítimas, en tanto que la situación de las provincias terrestres, esto es, que no tenían acceso al mar, era bien diferente: allí las viejas estructuras sociales permanecían incólumes, a pesar de sufrir una presión más o menos relativa. En estas regiones las condiciones del campesinado dependiente, en efecto, se deterioraron y los propietarios continuaron sufriendo la dominación política y económica de la nobleza y otras figuras rurales notables.

Claro que los cambios acontecidos en el sector rural de los Países Bajos fueron de gran importancia en lo que hace a la reestructuración de sus condiciones sociales, pero igual de notables fueron aquellas modificaciones que se dieron en las regiones urbanas. El crecimiento y la envergadura de las ciudades fueron, sin duda, el elemento distintivo de las Provincias Unidas respecto de los demás países europeos. No era solamente el número y tamaño de las ciudades lo que hacía singular a los Países Bajos, era también la altísima proporción del total de la población que residía en ellas: “por mitad del siglo diecisiete el nivel de urbanización había alcanzado niveles que fueron equiparados por el resto de Europa sólo luego de la Industrialización” (Price, 1998: 113). Y esto sucedía también en el resto de los pueblos y villas: éstas también participaban del fenómeno de la urbanización, las cuales también eran condicionadas por el sistema comercial fluido y firmemente establecido entre los centros urbanos neerlandeses. Porque la estructura social de los pueblos y ciudades neerlandesas era una suerte de reflejo del modo económico que la sostenía: quizá con excepción del centro político-administrativo, La Haya, el resto de los centros urbanos, tanto grandes como pequeños, poseían una economía fundada en el intercambio, el transporte y las manufacturas.

Ello significó una expansión de los grupos establecidos en un estatuto medio de la sociedad, los cuales acudían a organizar y administrar el comercio y a servir las necesidades de los mercantes y los comerciantes. Al fondo de esta incipiente y naciente clase media yacían, como ya se señaló oportunamente, los tenderos y los pequeños comerciantes junto con los artesanos que manejaban sus propios negocios. Estos últimos, los artesanos, abarcaban una amplia categoría de actividades, desde trabajadores particulares hasta productores y comerciantes con negocios considerables y lo suficientemente acaudalados como para ubicarse al borde de la élite urbana. Esta compleja economía también requería de un suministro considerable de servicios educativos y de entrenamiento. Así lo atestiguan las creaciones de distintas universidades, como la de Leiden, junto con la aparición de distintas Escuelas Ilustradas (illustere school) en distintas ciudades de menor magnitud.

Falta finalmente analizar la composición social de la dirigencia política de los Países Bajos. Por un lado, encontramos a la casa de los Orange mientras que, por otro, encontramos a un estamento llamado los regentes. Ambos bandos encontraban su nacimiento y perpetuación en la guerra de independencia nacional neerlandesa pero, al mismo tiempo, en el terreno de la arena política se encontraban, como ya se advirtió, contrapuestos.

La familia principesca de Orange-Nassau, descendiente de antiguos “condes” de país, era tradicionalmente investida del mando militar y de la función ejecutiva de “Estatúder”. El grupo de los “Regentes” burgueses detentaba la administración de las ciudades y la gestión de las finanzas públicas, confiadas a los “pensionarios” provinciales y, por “Sus Grandes Potencias, los Estados generales de las Provincias-Unidas”, a un “Gran Pensionario” (Balibar, 2011: 35).

Orangistas y regentes eran, así, descendientes de la clase dirigente que había liderado la Revuelta de los Países Bajos. En este sentido, estrictamente en lo social, los príncipes de los Orange eran los jefes de una nobleza restringida de propietarios rurales de las provincias interiores, en tanto que los regentes provenían de la burguesía urbana, marítima, industrial y comercial.

Podemos entonces presenciar, en lo que respecta a la faceta social de los Países Bajos del siglo XVII, una profusa transformación que implicó el surgimiento de una nueva clase media y que, de alguna manera, era el reflejo del dinamismo económico que atravesaba el pueblo neerlandés por ese tiempo. En este sentido, la fluidez que atravesaban la economía y sociedad de las provincias de los Países Bajos, marcada por una conexión estrecha en lo económico y un gran cambio en lo social (el surgimiento de una nueva clase intermedia y un proceso acelerado de urbanización), se constituía como una contrapartida de la fragmentación atestiguada en el terreno político, en el cual las diferentes provincias recelaban ceder su autonomía ante cualquier tentativa centralizadora. En lo social, además, presenciamos otro hecho emparentado con la economía: el surgimiento de una nueva clase ligada y orientada a actividades estrictamente comerciales, lo cual señalaba, de esta manera, cierto rasgo común que iba a caracterizar el ordenamiento social de los Países Bajos.

Imbricado con lo social yace el aspecto religioso. Por eso no podemos avanzar con la presente tesis sin antes detenernos en aquel aspecto que provocó tantos enfrentamientos en el Viejo Continente, enfrentamientos de los cuales los Países Bajos no escaparán. Gracias a su fama de tolerantes, las Provincias Unidas fueron el centro de una gran heterogeneidad de manifestaciones religiosas y cultos diversos. En efecto,

[l]a República Neerlandesa era notoria entre los contemporáneos por la amplia variedad de creencias religiosas y prácticas que eran permitidas en su territorio y, aunque este grado de tolerancia era generalmente tomado como un signo de degeneración moral de la sociedad neerlandesa en ese tiempo, subsecuentemente ha sido considerada como uno de sus rasgos más admirables (Price, 1998: 86).

En ese sentido, los Países Bajos comportaban una cualidad heteróclita entre los demás países. Estos acogían la variedad de religiones que circulaban a lo largo y ancho de Europa y las cobijaban bajo un manto de abierta tolerancia. E inclusive, antes que provocar su caída, dicha tolerancia y coexistencia de cultos teológicos disímiles hacía a su virtud y perdurabilidad.

La situación religiosa a la que se enfrentaban los gobernantes neerlandeses era, entonces, marcadamente incierta si se la contemplaba como un todo. En los últimos años del siglo XVI y a comienzos del XVII, el protestantismo había experimentado una alta penetración en los Países Bajos, lo cual provocó una gran división dentro de la sociedad neerlandesa. Porque el clivaje principal no sólo estribaba entre católicos y protestantes, sino que también, dentro de esta última categoría, podían hallarse divisiones. Las sectas judías, por otra parte, también contaban con una gran presencia, al asentarse en ese territorio luego de ser perseguidas por los Estados de la península ibérica, que postulaban como religión oficial al catolicismo y que obligaban a quienes no profesaran esa tendencia a convertirse o a exiliarse.

A este estado de cosas debe sumársele, además, la ausencia de un gobierno fuerte y centralizado en los Países Bajos, en tanto que, como vimos al elucidar su organización política, las instituciones estatales se encontraban categóricamente descentralizadas y fragmentadas en función de las distintas provincias que constituían el territorio neerlandés. El corolario de esto era que no existía, pues, una autoridad política unificada que lograra imponer mediante su coerción una religión homogénea sobre los habitantes. Los gobiernos provinciales y locales eran extremadamente renuentes a la intervención de la Generalidad en sus asuntos, en particular los de índole religiosos, al mismo tiempo que los regentes se encontraban predispuestos a desconfiar del poder clerical[21].

Podría decirse que, en general, los Países Bajos se identificaban con la religión protestante, o al menos con su derivación calvinista. En particular, la Iglesia Reformada era la religión oficial del Estado, aunque ella no comportaba una relación vinculante para con los ciudadanos en cuanto a la adopción de ese culto ni a la concurrencia de sus servicios. “Podía haber ventajas, sociales y políticas, por pertenecer a la Iglesia Reformada pero no existía coerción legal y el tamaño de sus seguidores creció despacio en las primeras décadas [del siglo XVII]” (Price, 1998: 90). Si bien la relación de esta Iglesia con los dirigentes políticos no era siempre fluida, era estrecha. Aun así, la Iglesia Reformada de los Países Bajos tenía una organización propia que la hacía independiente de cualquier tipo de control estatal. En la base, las iglesias locales eran administradas por consistorios de ministros, ancianos y diáconos. En el siguiente nivel se ubicaban las parroquias regionales, las cuales consistían de delegados de distintos consistorios. El próximo paso hubiera consistido en sínodos nacionales pero, salvo la excepción del sínodo de Dort (vigente desde 1618 a 1619), dicha posición quedó siempre vacante: es que la celosa protección de la autonomía por parte de las provincias incluía también la preservación de una independencia en lo eclesiástico, por lo cual cualquier tipo de dictados en esa materia por parte de un gobierno central era considerado un movimiento sencillamente inaceptable. Esta Iglesia se encontraba, a su vez, atravesada por disputas de distintas características, siendo la principal aquella que discutía qué tipo de Iglesia era adecuada para el contexto de los Países Bajos. De esta manera, se distinguía una facción que podía ser denominada como libertina, la cual bregaba por una iglesia teológicamente abarcadora y receptiva, sin una marcada disciplina, de otra que era llamada como rigorista, la cual resistía cualquier tipo de flexibilización por parte de la Iglesia.

En otro espectro estaban los protestantes que no adherían a la Iglesia Reformada. Estos aportaron enormemente a la vida cultural, intelectual y espiritual de la República. Al principio del siglo XVII, el mayor de estos grupos disidentes se componía de bautistas menonitas (debilitados por numerosas divisiones internas) y de luteranos que tenían una importancia relativa en algunas regiones.

Pero en 1619 sucedió un hecho singular: una corriente identificada bajo el mote de Remonstrantes o Arminianos fue expulsada de la Iglesia Reformada. De corte liberal y radical, los Remonstrantes carecían de un número importante de fieles pero entre sus adeptos contaban con figuras claves de la élite política e intelectual, con especial asiento en la universidad de Leiden. Sin extendernos demasiado, podemos decir que la controversia se había desatado años antes cuando, precisamente, Arminio (quien falleció en 1609) fue designado en la cátedra de Teología de esa universidad, entrando en conflicto con otro teólogo de Leiden, Gomarus. Este último acusó al primero de postular interpretaciones que se desviaban de la hermenéutica tradicional, en especial aquella que atenía a la doctrina de la predestinación. Ante esto, los seguidores de Arminio elaboraron una protesta, una reprimenda o una remonstrancia que fue remitida a los Estados de Holanda en 1610. Es que, precisamente, Arminio rechazaba la teología estrechamente predestinataria de los gomaristas “al favorecer la gracia universal donde la salvación era ofrecida al menos a todos y donde los individuos tenían que cooperar en la recepción de la gracia” (Price, 1998: 101). De resultas, los Remonstrantes ponían en jaque a la incipiente ortodoxia calvinista en el nombre de lo que ellos concebían como un consenso protestante más amplio: los Arminianos, de hecho, abogaban por una iglesia que pudiera contener lo más ampliamente posible al todo de la sociedad, dado que tenían esperanza por al menos un grupo de ésta que fuera pasible de ser salvada, lo cual chocaba de frente con la concepción de la ortodoxia que perseguía la construcción de una iglesia poblada de santos, definida por una estricta disciplina congregacional. Este otro bando, opuestos a los Remonstrantes o Arminianos era, por contraposición, llamado Contra-Remonstrantes o Gomaristas. Grosso modo, entonces, podríamos decir que el clivaje que separaba a los Remonstrantes o Arminianos de los Contra-Remonstrantes o Gomaristas estaba determinado por la cuestión de la predestinación: los primeros adherían a la tesis del libre arbitrio mientras que los segundos, calvinistas ortodoxos, adscribían a una conceptualización estricta de una salvación siempre ya decidida de antemano por Dios, quien separaba a aquellos elegidos de los condenados.

Ahora, lo interesante del análisis de la faz religiosa de estos grupos de protestantes es que, en lo político, constituyeron una alianza singular que amenazaba el gobierno del Gran Pensionario de los Países Bajos, Johan de Witt. Porque, si bien, en efecto, predominaba en las Provincias Unidas una orientación singularmente calvinista, el sector Contra-Remonstrante forjó una unión íntima con el sector Orangista. “A partir de 1610”, sostiene Balibar,

por cálculo más que por convicciones religiosas (La Haya valía bien una prédica…) los príncipes de Orange se habían hecho protectores de la Iglesia calvinista, y no habían cesado de utilizar su presión contra el partido de los Regentes. Inversamente, si el gomarismo perseguía ante todo sus propios objetivos confesionales, el hecho es que éste había elegido apoyar la tendencia monárquica contra la “república sin Estatúder” (2011: 40).

Esta es la famosa alianza teológico-política que Spinoza menciona explícitamente en el título de su primer tratado político. El estrechamiento de relaciones y la acción coordinada de ciertos sectores religiosos (específicamente los Contra-Remonstrantes) y de grupos políticos (la casa de Orange junto con sus adeptos). Ellos conspiraban contra la buena suerte del gobierno republicano de de Witt y suponían una gran amenaza para su continuidad en su cargo de Gran Pensionario. Como se verá más adelante, el Tratado teológico-político da cuenta de esa necesidad de intervención, por parte de Spinoza, en esa candente coyuntura y conjurar el peligro que esos sectores implicaban para la libertad de expresión y la tolerancia reinante en los Países Bajos. Porque, y esto es algo que Spinoza no cejará en señalar, la multitud puede en ocasiones luchar “por su esclavitud, como si se tratara de su salvación” (Spinoza, 2012: 64).

2. 2. La coyuntura intelectual de las Provincias Unidas de los Países Bajos

Si, como sostuvimos en el apartado precedente, las Provincias Unidas se caracterizaban por un rasgo ciertamente pacífico y comercial, la cosa era bien distinta en lo que respectaba al entramado local. En su seno proliferaban todo tipo de discusiones de todo tipo: en lo concerniente a lo político, lo cultural, lo social, etc., y estas aparecían en cualquier tipo de medios: en panfletos, poemas, canciones, peticiones, pasquines e, inclusive, ocasionales tratados. Todo ello hacía pertenecer a los Países Bajos a la tan mentada República de las Letras desde los albores del siglo XVII, habiendo comentadores que detectaban allí una suerte de prefiguración del concepto habermasiano de esfera pública (Weststeijn, 2012: 38; Habermas, 2009).

Y en este presuroso y precipitado ambiente plagado de debates, los autores debían ponderar muy bien cuál sería su estrategia a seguir.

Las cuestiones cruciales para un autor aspirante en el debate político neerlandés eran, por ende, cómo maniobrar en esta arena pulsante, cómo involucrarse con el público y, al mismo tiempo, evitar refutaciones instantáneas o incluso calumnias. Consecuentemente, el objetivo esencial desde el comienzo de la Rebelión era apelar a un término medio de la sociedad, los grandes “términos medio” que, apreciando las normas y valores comunes, rechazaban las posiciones minoritarias extremistas. El éxito político dependía de dirigirse a estos principios compartidos efectivamente, para hacer que los términos medio creyeran que la opinión general del público fuera idéntica a la causa particular y propia de uno (Weststeijn, 2012: 39-40).

Por otra parte, la introducción en dichos debates por parte de un autor determinado debía ser sopesada cuidadosamente, en tanto en cuanto dicha intervención no se encontraba exenta de peligros. Spinoza mismo, a pesar de haber publicado el Tratado teológico-político, tuvo que hacerlo anónimamente y con un falso pie de imprenta. Inclusive nuestro autor estuvo a punto de publicar su Ética, pero tuvo que retirarla del lugar de impresión, como comenta en la epístola 68 dirigida a Oldenburg, ante la proliferación de rumores de que se estaba por publicar un libro de carácter ateo (Spinoza, 1988: 377-378). El peligro se encontraba al acecho, aun en los Países Bajos. Esto habría hecho que un conjunto de escritores, siempre amenazados por la coyuntura en la que vivían, haya desarrollado una técnica de escritura particular, que Strauss define como “escribir entre líneas”. Esto será analizado con mayor detalle en el apartado 3. 2.

Pero, yendo ahora a los contenidos, a lo largo del siglo XVII, de acuerdo a Weststeijn (2012: 41), el debate neerlandés se concentró, prima facie, en dos grandes e cuestiones: la primera, ateniente al origen y al lugar de la de la soberanía; la segunda, relacionada a la cuestión del verdadero interés de los Países Bajos. La primera cuestión se sintetizaba principalmente en la discusión producida en torno del Estatúder. Desde que Guillermo de Orange-Nassau había comandado las fuerzas militares durante el periodo de la independencia neerlandesa, la guerra había sido una de las mayores fuentes de autoridad y de derecho de los subsiguientes príncipes de Orange. En este sentido, aquellas personalidades que abogaban por la posición del Estatúder favorecían las políticas basadas en la acción militar, mientras que aquellos que se oponían suplicaban por actuaciones de carácter pacifista. Con la firma de la Paz de Westfalia, los últimos prevalecieron y las estratagemas de los organistas eran considerados en términos despectivos, en contraste de la libertad republicana. De esta manera, la coyuntura neerlandesa se cifraba en la oposición entre los partidarios del príncipe, los Prinsgezinden, y el partido de los regentes, los Staatgezinden. La historiografía contemporánea suele considerar a los segundos como adalides de la libertad y de la república, mientras que considera a los primeros como monárquicos, opuestos a cualquier elemento republicano en la estructura institucional del gobierno.

Pero, de hecho, según Weststeijn (2012: 46-47), ambos bandos podían ser considerados como republicanos por mor de su defensa de la libertad.

Mientras los organistas argumentaban que la majestad y la experiencia militar del Estatúder eran necesarias para proteger la libertad neerlandesa y la independencia contra la dominación exterior, el contraargumento era que no había mucha diferencia entre “un español, un bávaro o un nativo cuando pierdo mi libertad y me convierto en un esclavo”: la dominación, sea externa o interna, es y permanece como dominación (Weststeijn, 2012: 46).

El debate versaba, entonces, sobre la cuestión capital de cómo entender y definir a la libertad verdadera, la cual, de acuerdo a Weststeijn, se cifraba en la concepción de característica romana de la libertad como independencia en oposición a la esclavitud. El antagonismo entre los dos bloques que argumentaban a favor y en contra del Estatúder no debería ser confundido, de esta manera, como el enfrentamiento entre dos bandos, uno, orangista, a favor de la monarquía, y otro, verdaderamente republicano, ubicado en frente del primero. Tan mentada oposición, como demuestra Weststeijn, tambalea hasta colapsar cuando se tienen en cuenta el conjunto de vocabularios compartidos y el objetivo de la libertad republicana que pretendían perseguir tanto los orangistas como los regentes. Muy alejados de constituir un frente anti-republicano, los orangistas concebían una política de tipo republicana, un régimen perfectamente balanceado, un régimen mixto realizado con la figura del Estatúder.

A diferencia de lo que sucedía del otro lado del mar del Norte, los principales adversarios en la arena política neerlandesa no se reducían a un enfrentamiento entre realistas contra un gobierno estatalista [commonwealth rule]; en cambio, el debate neerlandés era uno entre dos diferentes tipos de republicanismo (Weststeijn, 2012: 47).

Los tipos de republicanismos que se enfrentaban eran, entonces, dos: uno que abogaba por una forma de régimen mixto, que combinara los elementos de las tres formas de gobiernos (la monarquía en el Estatúder, la aristocracia en los nobles y los regentes y la democracia en los órganos institucionales locales y provinciales), encarnada en la facción denominada como orangista; otro que propugnaba por un republicanismo de corte netamente democrático, un régimen de carácter federal y descentralizado, movilizado por el imperio de la figura del Gran Pensionario de Holanda, el cual se constituiría como la figura que aunara las fuerzas de las distintas provincias y cuyo poder emanaría directamente de los gobiernos locales y provinciales de los Países Bajos.

La segunda gran cuestión central, aquella atinente al interés, puede ser descrita a partir de la obra teórica de los hermanos de la Court, en especial de Pieter de la Court[22]. “La obra política de los hermanos de la Court fue en gran parte escrita en reacción a los desarrollos políticos en la República Unida de los Países Bajos en los 1650”, arguye Haitsma Mulier (1980: 167). Como holandeses, ellos explicitan su cometido claramente:

Al contrario, el servicio a mi país, el cual valoro por encima de todos mis asuntos humanos, era la única cosa que tenía en mente cuando escribía esta obra. No soy un servil cortesano, que puede no preocuparse por el bienestar de su país, y aprende a hablar o quedarse callado tal como concierne a esta materia. Soy un verdadero holandés, quien siempre llama a la espada la espada, y odia caminos indirectos. Puedo ser en cierto sentido servicial a mi país y amigos y como un buen ciudadano que se encuentra instruido por un buen nivel de experiencia, me he abocado a inquirir sobre el verdadero interés y máxima de nuestra República y seguir el camino de la verdad con el mayor de mi poder (de la Court, 1702: IX).

En especial, se destaca la obra de los hermanos de la Court por su tendencia a racionalizar las nuevas relaciones que habían surgido de los eventos de esos años. Cada ciudad continuaba gobernándose a sí misma y un Estado consistía en una alianza de ciudades. Esa especificidad fue trabajada por los hermanos de la Court a través de una revisión de obras de la Antigüedad, del Renacimiento y de otras que le eran coetáneas, produciendo un mundo de pensamiento totalmente novedoso. Repasaremos a continuación de manera sucinta los principales puntos de sus postulados referentes a su pensamiento político.

Para el caso, el pensamiento de Thomas Hobbes, en particular su antropología y su forma de conceptualizar el origen del Estado, influenció a los hermanos de la Court. En su Politike Weegschaal (2016), sostenían, como Hobbes en su De cive (2010a), que el estado de naturaleza estaba dominado por una guerra de todos contra todos hasta que eventualmente la gente realizara un pacto por el cual vivir en seguridad y acorde a la razón. Subyacía así a la fundación del Estado un pacto o contrato en el cual la autoridad legítima sólo podía ser atacada en el caso de que dejara de proteger a sus súbditos. De esta manera

los de la Court encontraron en Hobbes una fuente de autoridad para tres elementos importantes de su teoría: la representación de una igualdad natural y miedo mutuo como la fundación de la organización política, el consiguiente argumento de que todo gobierno se origina en la democracia, y la eventual clasificación de la soberanía como necesariamente absoluta e indivisa (Weststeijn, 2012: 150).

Pero es hasta este punto donde los de la Court coinciden con Hobbes, puesto que, en lo sucesivo, se apartarán del filósofo inglés. Efectivamente, los de la Court no creían que la transferencia de derechos por parte de los sujetos fuera realizada en pos de un monarca absoluto. Si Hobbes sostenía algo del estilo, los hermanos de la Court pensaban que dicho estadio era apenas una mera abstracción. Para los pensadores neerlandeses, pues, la forma más antigua de gobierno y la predilecta era la popular: la asamblea era el órgano de gobierno más alto para los de la Court.

El punto decisivo reside en la siguiente cuestión. Si luego del pacto los ciudadanos continúan presos de la pasión fundamental que es el amor propio y siempre persiguen su propia conservación, entonces ¿puede haber lugar para la moralidad cívica?

El núcleo del pensamiento moral de los hermanos de la Court implica un intento de aliviar esta tensión. En la base de ese intento yace un reapropiamiento de la ambición ciceroniana como la verdadera, sincera forma de amor propio, el deseo de ser digno de elogios por los propios conciudadanos. Esta caracterización da cuenta de un interés propio no necesariamente corre en contra del bien común: como Guicciardini argumentó antes, el deseo por honores es justificable si conlleva un comportamiento que sirve al grueso de la sociedad. Esta forma de interés propio involucra la habilidad de conectar la “ventaja privada sabiamente con el bien común”, la habilidad de entender cómo las ganancias individuales pueden ser relacionadas con el bien público (Weststeijn, 2012: 176).

Se trata aquí de una noción del propio interés bien entendido, un interés que funciona en pos de la comunidad, y no de un propio interés mal entendido, que obra en detrimento de aquella. Los de la Court se sirven entonces de la noción de interés propio como la clave para definir las características del comportamiento humano, de manera que éstas puedan ser reconciliadas con el interés de la sociedad, considerada en su conjunto. Que la noción de interés es algo que está patente en sus obras, llegado el punto que de ella depende el bienestar de las Provincias Unidas, tal como lo explicita al decir que “el bienestar y la prosperidad de Holanda depende enteramente en el florecimiento de manufacturas, pesca, navegación de embarcaciones de cargas y tráfico” (de la Court, 1702: 58). Aún más, es el verdadero interés “el fundamento en el cual descansan toda prosperidad y adversidad” (de la Court, 1702: 19).

Considerada así, la riqueza privada puede ser vista como el resultado de una virtud de origen mercantil, una virtud que no se opone al bien de la sociedad. La riqueza no es signo de corrupción ni de decadencia moral, “sino de competencia, de virtù, y por tanto es propio de los ricos gobernar la República” (Weststeijn, 2012: 200). La moral pública es coincidente, de esta manera, con la naturaleza mercantil de las Provincias Unidas de los Países bajos: la riqueza es equiparada a la virtud cívica, entendida bajo el lenguaje del honor y del interés propio[23]. La representación por antonomasia de la virtud, según los de la Court, podría consistir en la figura del ciudadano qua mercante sabio y pacífico, la cual se desprendería de la concepción de un republicanismo de tipo comercial.

Esta incógnita rectora del pensamiento de los de la Court, aquella que se encuentra relacionada con la compatibilidad entre el interés propio y el interés general es abordada con mayor extensión por Pieter de la Court principalmente en The true interest and political maxims of the Republick of Holland and West-Friesland. In three parts. En dicha obra es el objetivo de de la Court, “entre otras cosas, considerar las máximas fundamentales de la república de Holanda y de Frisia Occidental” (de la Court, 1702: IV). Es precisamente “al servicio de mi país, que valoro por encima de cualquier preocupación humana, [lo que] era la única cosa que tenía en mi mente cuando escribí este texto” (de la Court, 1702: VII-VIII). Pieter de la Court, en este sentido, busca intervenir en la cadente coyuntura neerlandesa en la que se inscribe, sin rodeos, sin caminos indirectos, sino que de lleno en el momento político e intelectual que le es propio. Y esto lo hace con la finalidad de evitar que las Provincias Unidas recaigan, nuevamente, en un estado de servidumbre y de esclavitud penosa. En particular, esta obra

analiza, en gran detalle, las consecuencias, para los intereses comerciales de Holanda, de la situación internacional resultante de los tratados de paz de Münster y de Westfalia de 1648 y consideraba las ventajas y las desventajas de formar alianzas con Francia e Inglaterra. De la Court proponía una instancia aislacionista y un apoyo agresivo del liderazgo de Holanda por sobre otras provincias (Prokhovnik, 2004: 99). Además, argumentaba que, dados los intereses económicos de Holanda, una forma republicana de gobierno es muy superior a una monárquica (Nyden-Bullock, 2006: 50).

Esta obra se encuentra organizada, entonces, en torno a tres momentos. Luego de un prefacio personal, seguido de otro en el que discurre sobre las vidas de los hermanos Cornelius y Johan de Witt, comienza la obra estableciendo, en la primera parte, cuáles deberían ser las máximas políticas que estructuren a los Estados de Holanda y Frisia Occidental. La segunda parte de la obra desplaza sustantivamente estas preocupaciones atinentes a la política interna de Holanda y de Frisia para concentrarse, en cambio, sobre el plano de las relaciones internacionales de estos dos Estados con respecto a los principados y Estados foráneos existentes en el resto del continente europeo. Finalmente, la obra cierra con una tercera parte abocada, de vuelta, a analizar la política local de Holanda y Frisia Occidental, haciendo foco principalmente en lo que respecta al modo de ejercer el poder por parte de los gobernadores y las relaciones que estos establecen con sus súbditos. Así, de la Court establece que

[t]odos los hombres sabios, trátese de monarcas, príncipes, señores extranjeros o gobernantes de repúblicas, están siempre inclinados a fortalecer su país, reino o ciudad, de forma que puedan defenderse a ellos mismos contra el poder de cualquier vecino más poderoso (de la Court, 1702: 2).

El primer principio sobre el cual todo Estado debe erigirse es, de esta manera, fortalecerse a sí mismo, tanto en lo económico como en lo estrictamente militar. Ahora bien, como veremos unas páginas más adelante, esto es imposible de que acontezca de forma eficaz en una monarquía: sólo bajo la tesitura de una verdadera república puede cumplimentarse este primer precepto según el cual todos los Estados deben regirse[24]. Ahora, ¿cómo debe entenderse esta forma republicana de gobierno? Según Nyden-Bullock, “[p]or ‘republicana’, de la Court quiere significar un Estado donde una asamblea tiene tanto el derecho como el poder de llevar a cabo todas las resoluciones, hacer órdenes y leyes o quebrantarlas y requerir o pedir obediencia a esas leyes” (Nyden-Bollock, 2006: 50). Por el contrario, y opuesta a este tipo republicano de gobierno, se encontraría la monarquía, la cual alude a las situaciones en donde una sola persona tiene estos derechos y poderes recién mencionados.

Luego de estas afirmaciones, de la Court se expide sobre la cuestión del ius circa sacra, esto es, sobre la delimitación de la potestad estatal respecto de la potestad eclesiástica. El asunto de la autoridad legal de un gobernador territorial que, por virtud de su fuerza, puede (o no) supervisar las actividades de los cuerpos religiosos es uno capital para las consideraciones de de la Court. Para él, la diferencia crucial reside en lo siguiente:

De hecho, la única y esencial diferencia entre el poder civil y el eclesiástico es esta, que el civil no enseña y aconseja como el otro lo hace, sino que comanda y obliga a los habitantes a hacer u omitir tales acciones exteriores, o a sufrir ciertos castigos por su desobediencia, de manera que tiene dominio sobre sus súbditos, sive volentes, sive nolentes, ya la hagan o no. Mientras que en el otro lado, el deber de los profesores cristianos es instruir y aconsejar a los hombres sobre todas las virtudes cristianas, como confiar en Dios, nuestro Salvador, la esperanza de poseer una vida bendecida futura eterna, y el amor a Dios y a nuestros vecinos. Cuyas virtudes consisten sólo en nuestros pensamientos internos de nuestras mentes, no pueden ser compelidas a nosotros por ninguna violencia o compulsión externa, salvo sólo por la iluminación y convencimiento de razones de los ministros, quienes para efectuar esto, deben en todas las ocasiones cooperar con el Estado (de la Court, 1702: 51)

La delimitación de las potestades eclesiásticas quedan, así, bien claras: ellas sólo puede atener a nuestro fuero interno, esto es, a nuestras creencias, y nada pueden dictaminar respecto a nuestras acciones, menos aún si estas ponen en entredicho lo dictado por el Estado. Por su parte, las autoridades civiles sólo son capaces de reglar lo que realizan las acciones externas de los individuos y, además, son capaces de someterlos a sanción en caso de no cumplir aquello.

Junto con esta definición del accionar estatal respecto de la religión, se conlleva también una amplia tolerancia de los distintos tipos de credos existentes en las Provincias Unidas. En efecto,

las diferentes religiones públicas pueden ser pacíficamente toleradas y practicadas en uno y mismo país; que la verdadera religión tiene ventaja suficiente cuando se le permite hablar, errantis poena doceri, y que no hay mayor signo de falsa religión que el perseguir a aquellos que son diferentes de ella (de la Court, 1702: 55).

El corolario de esto es entender que la tolerancia es extremadamente benéfica para los Estados de las Provincias Unidas. Y no sólo la tolerancia de las distintas religiones, sino así también la tolerancia de los distintos modos de ganarse la vida sin perjudicar la libertad de las ciudades ni de los Estados (cfr. de la Court, 1702: 56).

Ahora bien, retomando la cuestión del interés, para los de la Court, lo que constituyó la víspera del golpe de Estado propiciado por los orangistas los convenció de que el único argumento factible de erguir contra la figura del Estatuderato y en favor de la consigna de la “Libertad Verdadera” era, no tanto la cuestión de la soberanía, como la del interés.

En un reino de la política de facto, donde los príncipes imperiales de pronto fallecían y firmaban tratados secretos debían legitimar el nuevo orden, el interés del Estado parecía ser la única fundación indisputable sobre la cual el orden republicano podía ser construido (Weststeijn, 2012: 64).

El interés de los de la Court consistía en torcer el debate neerlandés en boga hacia el tópico del interés. Dicha torsión no era ciertamente una empresa fácil, puesto que, para ubicarse de manera correcta en la arena política neerlandesa, debían realizar un movimiento de carácter doble: por un lado, intentar apelar a una audiencia de la mayor magnitud posible y, por el otro, si querían devenir, a través de sus publicaciones, realmente influyentes, debían intentar llegar a los escalones más altos de la dirigencia política, aquellos ámbitos donde las decisiones políticas elementales eran tomadas.

“El pensamiento republicano de los hermanos de la Court unifica la idea de que la libertad de comercio es la esencia de la razón comercial de Estado con una crítica comprehensiva de la monarquía en todas sus formas” (Weststeijn, 2012: 279). El buen gobierno debe lograr una armonía entre el interés privado de quienes gobiernan y el interés público de la sociedad, considerada como un todo. En este sentido, la libertad aparece como una noción que es capaz de habilitar el camino para el enriquecimiento propio, a través del comercio.

Un Estado donde ningún hombre puede dictar, sino donde el mayor aparece en una cierta asamblea para emitir el voto de uno de manera de llegar a una conclusión con la mayoría de los votos (…). A este Estado los griegos y los romanos lo han llamado libertad: porque nadie está obligado a vivir según la voluntad y el deseo de un hombre (…) sino según el espíritu de la orden y de la ley, a los cuales cada habitante del Estado está sujeto uniformemente, como así también lo están a la razón (…). Por lo tanto, nadie en tal Estado es señor, y nadie es esclavo. De hecho, uno puede difícilmente llamar a un residente de tal país un sujeto, dado que no se encuentran sujetos a nadie (de la Court, citado en Weststeijn, 2012: 238).

Para los hermanos de la Court, la “libertad entraña no sólo la ausencia de interferencia, sino que también la condición del gobierno propio bajo el imperio de la ley sin ser dominado arbitrariamente por el poder de otro – un estatuto opuesto diametralmente al de un esclavo” (Weststeijn, 2012: 238). Para los de la Court, la libertad sólo puede desarrollarse en un Estado libre donde los ciudadanos se gobiernan a sí mismos. Esta libertad, entendida como independencia de cualquier dominación arbitraria, se hace claro eco de la fórmula de la “Verdadera libertad” de de Witt. La libertad en el sentido de no dominación no puede subsistir bajo una figura monárquica como la del Estatúder. Podemos decir que en la obra de los de la Court se solapan dos tipos de libertades: una en sentido negativo, como ausencia de interferencia, y otra en sentido republicano, como libertad de una dominación monárquica. Empero, la no interferencia y la dominación se aúnan en un lugar clave: que son sólo las verdaderas repúblicas donde los ciudadanos se gobiernan a sí mismos las que salvaguardarán la libertad de movimiento y ocupación y proteger la propiedad privada y el libre comercio.

En suma, sólo la libertad republicana como opuesta a la dominación monárquica puede garantizar la prosperidad de un Estado comercial. (…) Y así la libertad de no interferencia coincide con la libertad de no dominación como la fundación de una ética mercantil de una industriosa frugalidad (Weststeijn, 2012: 240-241).

De esta manera, ambos conceptos de libertad se refuerzan mutuamente: la libertad liberal de ausencia de interferencia (que aboga por la libertad de empresa y por el comercio libre) encaja de manera perfecta con una libertad republicana (que critica cualquier concepto de dominación monárquica).

En términos netamente políticos, los hermanos de la Court bregaban por una oposición rotunda al régimen de gobierno de tipo monárquico. Si la interrogante principal que recorre la obra de los de la Court es cómo debería organizarse de mejor forma un Estado comercial, una de las respuestas posibles es que la monarquía nunca permitiría realizar esto. Como ya analizamos, a los mentados hermanos no les concernía tanto el estudio de los problemas relacionados con la soberanía política como aquellos atinentes a la cuestión del interés. Ahora bien, el logro de que todos los ciudadanos de una república sean mancomunados y movilizados por un mismo interés común es algo imposible de ser realizado bajo un régimen monárquico, porque cualquier forma de este tipo de gobierno, incluyendo el Estatuderato neerlandés, implica una necesaria tiranía, la cual no habilita un espacio en el que la libertad impere y se reproduzca, de tal manera que posibilite un comercio que permita armonizar el interés privado con el público. Si cualquier gobierno que pueda ser tildado de bueno y de virtuoso debe estar fundado en una coincidencia del interés de los gobernadores y de los gobernados por igual, esto jamás puede llegar a constituirse bajo una monarquía, la cual interpone una cesura imposible de ser salvada entre la casta gobernante y el conjunto de ciudadanos que habitan dicho Estado: “y si esos gobiernos, tales como los monárquicos basan y esclavizan, oponiéndose a la libertad, sobreviven al tiempo, se podrá discernir cuál de los dos gobiernos [el monárquico o el republicano] está fundado en la mejor razón” (de la Court, 1702: 12).

Hay, en este sentido, peligros inherentes al gobierno de tipo monárquico que, a pesar del furor que pueda generar en varios sectores de la sociedad y de la intelectualidad que le eran coetáneas a los de la Court, no pueden ser conjurados de ninguna manera y precisan ser advertidos públicamente. El movimiento de los de la Court no consistiría en retomar la oposición aristotélica entre una monarquía virtuosa y una tiranía viciosa, sino que radicaría en deshacerse de dicha oposición para afirmar, en cambio, una sinonimia entre ambos términos: en este sentido, la monarquía implica no una tiranía potencial, sino una ya realmente existente. “Los de la Court insisten en que los monarcas consideran a la población sobre la cual gobiernan como enemigos y, por lo tanto, ‘buscan reducir el poder, honor y bienes de los súbditos tanto como sea posible’” (Weststeijn, 2012: 247). Un rey busca dominar a la población que hace a su Estado a través de una obediencia sin par, desposeyéndolos de su poder. A eso apuntan sus múltiples fortalezas y ciudadelas construidas: no para proteger a la población de las amenazas externas por medio de fortificaciones defensivas sino para poder imponerles todo tipo de impuestos para financiar la manutención de los gastos que la casa real implica y sufragar sus placeres luctuosos. El resultado es que un Estado bajo un gobierno monárquico no podrá jamás prosperar en libertad porque él mismo es incompatible con la mera existencia de la libertad. De esta manera, monarquía y libertad son tan opuestas como iguales lo son monarquía y tiranía.

En el análisis de los de la Court, los reyes pasan sus días en compañía de sus concubinas mientras que dejan sus tareas de administración diaria a su personal favorito o, en todo caso, rematan las instituciones estatales al mejor postor. La indecisión, el nepotismo y la corrupción son todos corolarios de un gobierno monárquico. El imperio de la ley se encuentra, de manera concomitante, totalmente ausente en la monarquía. De esta manera, el interés privado del monarca no está conectado de forma armónica con el interés de sus súbditos, su interés particular no deviene en un interés general, sino que solamente se consolida a expensas del bien común.

Aquellos monarcas y supremas potestades, que por mala educación, y por gran prosperidad, siguen sus placeres, hacen sufrir a su gobierno de manera que éste caiga en manos de favoritos y cortesanos, y comúnmente desatienden su primer deber[, el cual es fortalecer a su país]; mientras que los mencionados favoritos en el entretiempo se encuentran revestidos con tal poder soberano, que por la mayor parte de su gobierno decretan en beneficio propio y en perjuicio no sólo de los voluptuosos e incautos jefes magistrados sino de todos sus súbditos y, por consecuencia, debilitan al Estado político (de la Court, 1702: 2-3).

Esto, en una sociedad que debe basarse en el comercio, es sumamente pernicioso y ominoso, puesto que la ética en la que se fundamenta una sociedad cortesana (la ociosidad, el facilismo, el despilfarro, etc.) es fundamentalmente incompatible con la ética mercantil sobre la que un Estado como los Países Bajos debería erigirse. El monarca y los cortesanos, por ende, harán todo lo posible para perjudicar la actividad comercial. Y este perjuicio a las labores mercantiles redundará en mayores impuestos y el establecimiento de monopolios en función de los intereses de los cortesanos, lo cual constriñe la libertad de índole económica. Consecuentemente, el gobierno del rey y sus corruptos cortesanos obstaculizan la preservación y el incremento de la política, lo que debiera ser el primer principio de la razón de Estado. Los monarcas renuncian a la necesaria defensa de su país, estableciendo, en su lugar, actividades comerciales (incluida en territorios de ultramar) que acarrean solamente un incremento en sus patrimonios personales. “De esta manera, un Estado basado en el comercio y el aprendizaje será necesariamente desintegrado cuando se esclaviza con este tipo de dominio [el monárquico], dado que los comerciantes ‘evitan y deberían huir de un gobierno tal’” (Weststeijn, 2012: 249). Todo ello es ejemplificado por las diversas experiencias históricas acontecidas: desde las cortes precolombinas de Cuzco, Quito y México hasta las grandes ciudades de Japón, China, Persia y la India. Todas esas instancias lo que hacen es revelar que, si las personas viven bajo una dominación regida por el libre arbitrio de un solo hombre, el comercio, inevitablemente, deberá colapsar. Porque, con la libertad, cuando ésta impera, sucede otra cosa bien distinta: habrá comercio y riqueza; “dado que donde hay libertad, habrá ricos y personas” (de la Court, 1702: 6).

Otro elemento a ser destacado en el contexto intelectual neerlandés del siglo XVII es la influencia del pensamiento de Descartes[25]. En efecto, el influjo del cartesianismo fue notable a mediados de dicho siglo y se concentró, sobre todo, en las universidades de Utrech y de Leiden, empapando así a toda la intelectualidad neerlandesa. La difusión de esta “nueva filosofía”, claro, produjo no obstante la aparición de figuras y de personajes opuestos a ella, de los cuales, como veremos, Gisbertus Voecio ocupará un lugar sumamente relevante.

Empecemos dicha exploración por una interrogante: ¿por qué el cartesianismo como filosofía se difundió en los Países Bajos? Descartes pasó una parte importante de su vida trabajando y escribiendo sus principales obras filosóficas en las Provincias Unidas. En dos ocasiones el francés habitó el suelo neerlandés: la primera, en 1618, cuando se unió al Staatse leger protestante, esto es, al ejército de los Estados neerlandeses, y luego diez años después. Allí escribió sus principales textos, entre ellos, el Discurso del método, Meditaciones acerca de la filosofía primera y Principios de filosofía. Rápidamente, los postulados de sus obras encontraron adeptos en distintas personas, entre las cuales sobresale Henricus Regius, profesor de Medicina, quien, a principios de 1640, causó un escándalo al promover una aproximación cartesiana a la física dentro de la universidad de Utrech. Esa promoción implicaba, por contrapartida, la necesaria negación de la doctrina escolástica de las formas sustanciales, doctrina que ocupaba un rol dilecto dentro de la teología natural que era bien ponderada por los teólogos calvinistas ortodoxos. Entre ellos, se destacaba, como mencionamos antes, Gisbertus Voecio, rector y profesor de Teología en la universidad recién mentada. Voecio intentaba defender la teología natural imperante, la cual debía bastante a Aristóteles y a las interpretaciones de las Escrituras. Por ende, sobraban motivos para que Voecio y otros intelectuales vieran en el cartesianismo el origen de una amenaza herética al sistema de teología natural (cfr. Douglas, 2015: 9-36).

Frente a las declaraciones de Voecio, los cartesianos neerlandeses respondían argumentando que la teología y la filosofía pertenecían a dominios del conocimiento independientes. Esto es lo que va a ser conocida, posteriormente, como la tesis de la separación. La teología natural les aparecía, de esta manera, a los cartesianos neerlandeses, como una fusión ilegítima entre dos ciencias separadas e irreductibles. Era de hecho uno de los logros más altos de Descartes el haber demostrado la independencia mutua de la filosofía y de la teología, imposibilitando así cualquier postulación de algo parecido como una teología natural. Ahora bien, “[a]l rechazar la teología natural de Voecio, estos cartesianos se abrían a recibir el cargo de que estaban rechazando la palabra de Dios a través de la teología natural” (Douglas, 2015: 39). El método cartesiano requería que todas las afirmaciones del conocimiento que no fueran soportadas con ideas claras y distintas fueran juzgadas como inválidas para la filosofía, pero no para las otras disciplinas. Un gran número de conocimiento indispensable para las facultades más elevadas, argumentaban, no se encuentra fundamentado en ideas claras[26] y distintas[27]. Por ende, el método filosófico no podía ser utilizado en estas materias. Pero tampoco, clamaban, podía ser usado para minar las afirmaciones del conocimiento realizadas en estas materias. Así afirmaban los cartesianos neerlandeses la tesis de la separación por la cual se implicaba que la filosofía y la teología pertenecían a dos categorías heurísticas distintas, siendo imposible que ambas se solapen en cuanto respecta a sus metodologías o creencias requeridas por cada una de ellas.

Los líderes políticos, siguiendo esta disputa intelectual de cerca, se involucraron con los profesores de Filosofía permitiéndoles su enseñanza siempre y cuando la misma no interfiriera con la Teología, lo cual suponía, al menos en un sentido implícito o sotto voce, tomar partido por los cartesianos, puesto que enseñar Filosofía de esta manera –esto es, sin involucrar a la Teología bajo ningún pretexto– significaba ir en contra de lo postulado por Voecio y sus seguidores.

Otro poco sucedía, de la misma manera, con la cuestión de la relación entre la voluntad y el entendimiento. De hecho, dicha relación era crucial respecto de la tesis de la separación. El entendimiento, de acuerdo a Descartes, era la facultad mental que presenta ideas a ser afirmadas o negadas por la voluntad. Bebiendo de dicha concepción, los cartesianos neerlandeses argumentaban que la voluntad sólo afirma ideas claras y distintas de la filosofía. Razón por la cual el entendimiento debe ser independiente del intelecto y debe ser, asimismo, libre para hacer afirmaciones y negaciones de diversas formas. Por parte de Voecio y sus seguidores, entendimiento y voluntad eran postuladas como causas mutuas, esto es, causa una de la otra, dependiendo mutuamente entre sí.

De esta manera, para la época en que Spinoza vivió, el cartesianismo comenzó a ser enseñado en las universidades de las Provincias Unidas, pero con un carácter bien particular:

En suma, en 1650 el cartesianismo neerlandés tomó la forma de una filosofía académica con pocos compromisos metafísicos (tanto para Regius como para de Raey, aunque por distintas razones) y, para de Raey, con ninguna interferencia en las facultades más altas. Sin embargo, tan pronto como la teología consistente con los principios cartesianos pasó a primer plano, desde fines de 1650 la necesidad de desarrollar una ética consistente con la teología neerlandesa y con los principios del cartesianismo emergió en el contexto neerlandés (Strazzoni, 2018: 75).

Había, no obstante, ya afirmaciones por parte de seguidores de Descartes que descalificaban otras interpretaciones de la filosofía del francés, calificándolas como corruptas. Estas doctrinas que, tales como lo entendían los pensadores que seguían de manera cercana a Descartes, eran tildadas como abusadoras de la doctrina cartesiana se las conoce hoy en día como cartesianistas radicales[28]. Así, al menos, lo considera Nyden-Bollock (2007: 14-28), quien contempla a “Lambert van Velthuysen, los hermanos de la Court y Spinoza como cartesianos radicales dado que utilizan conceptos cartesianos en teorías políticas” (Strazzoni, 2018: 105). El cartesianismo radical consistiría, entonces, en el uso de la doctrina de Descartes en los campos de la política y de la teología, realizando una interpretación peculiar, o si se quiere herética, de la metafísica cartesiana.

Pero enfoquémonos, ahora, en la parte que nos interesa respecto de la recepción de Descartes en los Países Bajos en la época en que vivía Spinoza. Nos referimos al tópico del método. Es sabido que Descartes contempló y utilizó, a lo largo de sus distintas producciones filosóficas, los métodos analítico y sintético, que usaba de forma alternativa. Es precisamente en una pregunta realizada por Mersenne que Descartes le responde estableciendo, primero, la división entre el orden (ordo) y método (ratio). Es menester, de esta manera, y antes que nada, esclarecer qué quiere significar Descartes al aludir al orden de las cosas. Dice el francés: “El orden consiste en que las cosas propuestas en primer lugar deben ser conocidas sin el auxilio de las siguientes, y las siguientes deben estar dispuestas de tal modo que se demuestren sólo por las anteriores” (Descartes, 2005: 360). En su réplica, Descartes afirma que él siguió el orden geométrico en sus Meditaciones metafísicas (1982b), pero en lo que respecta propiamente a la cuestión del método, hay de dos tipos, como ya mencionamos: el analítico y el sintético. En lo que atiene al método analítico, el cual dice haber utilizado en su redacción de las Meditaciones metafísicas, Descartes asevera que

[e]l análisis muestra el verdadero camino por el que una cosa ha sido metódicamente construida, y manifiesta cómo los efectos dependen de las causas; de suerte que, si el lector sigue dicho camino, y se fija bien en todo cuanto encierra, entenderá la cosa así demostrada tan perfectamente, y la hará tan suya, como si él mismo lo hubiera trazado. Mas este género de demostración no sirve para convencer a los lectores testarudos o poco atentos: pues si escapa a la atención el más mínimo detalle de ella, sus conclusiones no parecerán necesarias; y no hay costumbre de expresar con cierta amplitud las cosas que son por sí mismas claras, aunque de ordinario sean ésas las que más necesiten de advertencia (Descartes, 2005: 361).

El método sintético, por su parte

siguiendo un camino muy distinto, como si examinase las causas por sus efectos (aunque, con mucha frecuencia, la prueba en ella contenida sea también la de los efectos por sus causas), demuestra claramente lo contenido en sus conclusiones, y usa de una larga serie de definiciones, postulados, axiomas, teoremas y problemas, a fin de hacer ver, si alguna consecuencia se le niega, cómo estaba incluida en sus antecedentes, y obtener así el consentimiento del lector, por obstinado y testarudo que éste sea. Mas la síntesis no satisface por entero, como sí lo hace el análisis, a quienes desean aprender: pues no enseña el camino seguido para construir la cosa (Descartes, 2005: 361-362).

En este sentido, mientras que el método analítico es a priori, el sintético es a posteriori; esto es, mientras el método analítico empezaría de una forma epistémicamente anterior, es decir, desde lo que es anterior en el orden del descubrimiento, el método sintético comenzaría desde las premisas que son epistémicamente posteriores, es decir, que son arribadas recién más tarde en el orden del descubrimiento, por ese motivo dicho método sería siempre inoportuno para abordar cuestiones filosóficas, en el parecer de Descartes.

Todos los seguidores de Descartes optaron bien por uno u otro método en sus escritos teóricos. Descartes, efectivamente,

[r]ompe con el pensamiento común y encarna la prudencia teórica gracias a su método y a la aplicación de la mathesis universalis, ciencia del orden y de la medida, a todas las ciencias. Descartes es entonces un pionero, el promotor de una filosofía nueva more geometrico (Jacquet, 2008: 46).

Strazzoni sigue la senda explorada ya por Krop y reconstruye las críticas del cartesiano Ruardus Andala a

Willem Deurholff, Pontiam van Hattem, Frederik van Leenhof y Arnold Geulincx como abrazando una suerte de spinozismo. Al aplicar el método geométrico a todas las ciencias y negando que la experiencia es la fuente del conocimiento (…), ellos privaron a las palabras de su significado usual, poniendo en peligro, entonces, los usos prácticos del lenguaje (Strazzoni, 2018: 107).

La adopción de uno de los dos métodos elegido por Descartes, a saber, el sintético o geométrico, entonces significaba no sólo una característica de estos mentados cartesianos neerlandeses, sino también una marca que iba a impactar en el propio Spinoza, quien de alguna manera sintetizó este espíritu de época (Nyder-Bullock, 2007: 53). La distinción metódica cartesiana tuvo, de esta manera, un profundo impacto entre los neerlandeses adeptos a su filosofía, quienes se decantaron por una u otra.

Finalmente, pasamos al tema del iusnaturalismo. Identificamos que Spinoza se vio influenciado por dicha corriente de pensamiento a partir, principalmente, de dos autores: Hobbes y Grocio. De ambos poseía Spinoza ejemplares de sus obras en su biblioteca personal (Vulliaud, 2012: 147-148). De Hobbes, el holandés tenía su De cive, y es, por este motivo, que nos ceñiremos en el análisis del derecho natural solamente a dicha obra. Empieza Hobbes[29] sus elucidaciones por postular que “por naturaleza no buscamos compañeros sino el honor y la ventaja que nos puedan ofrecer; deseamos primariamente éstos, aquéllos secundariamente” (Hobbes, 2010a: 130). Esto no es otra cosa que la impugnación de la concepción del zoon politikón del estagirita: el hombre no es un animal político, no sólo porque poco comparte con los animales, sino que también porque no comporta características gregarias o sociales, sino que persigue solamente su propio interés. Esto se contempla claramente en la formación de las sociedades, puesto que “el origen de las sociedades más grandes y más duraderas no proviene de la mutua benevolencia de los hombres sino del mutuo miedo” (Hobbes, 2010a: 131).

Ahora bien, ¿por qué los hombres se temen mutuamente? Hobbes contesta a esta pregunta rápida y categóricamente: “La causa del miedo mutuo reside en parte en la igualdad natural de los hombres, en parte en la voluntad de hacerse daño mutuamente” (Hobbes, 2010a: 133). Y dicha tendencia a afectar de manera violenta a las otras personas reside en el hecho de que las personas se contemplan como más poderosas que el resto, lo cual da cuenta de que las mismas recaen en la vanagloria y en la falsa estimación de sus fuerzas y de que, a su vez, las personas entran en conflicto entre sí porque desean al mismo tiempo la misma cosa. La naturaleza dio a cada uno derecho a todo: eso, para Hobbes, es un hecho incontestable (cfr. Hobbes, 2010a: 135). Eso es precisamente lo que caracteriza al estado de naturaleza: allí “era lícito para cada uno hacer lo que quisiera a los que quisiera, y poseer, usar y disfrutar de lo que quisiera y pudiera” (Hobbes, 2010a: 135). En ese estado, las cosas resultan buenas o malas en función del interés de un individuo por dicha cosa; es en este sentido que debe interpretarse a Hobbes cuando dice que “la medida del derecho es la utilidad” (Hobbes, 2010a: 135). Allí, en este estado hipotético en el que los hombres no se hallan ligados entre sí, es que las personas pueden herirse las unas a las otras. Ése es el estado de guerra, una “guerra de todos contra todos” (Hobbes, 2010a: 137).

Ahora bien, en semejante estado, en el que todos tienen una simétrica capacidad para aniquilarse mutuamente y en el que nadie se encuentra obligado con ninguno es que la conservación, aquello que a Hobbes le importa más que nada, se vuelve una tarea imposible de ser realizada. “Es claro que para Hobbes el estado de naturaleza originario no sólo es una situación de guerra sino que además es una situación insostenible” (Rosler, 2010: 41). Es ante tal peligro que plaga la vida cotidiana en el estado de naturaleza que se erige el primer precepto del derecho natural, el cual enuncia que “cada uno proteja cuanto pueda su vida y sus miembros” (Hobbes, 2010a: 134). Dicho con otras palabras, se hace necesario seguir los dictámenes de la razón, lo que no es otra cosa que el derecho de naturaleza, el cual manda lo siguiente: “que se ha de buscar la paz, en la medida en que brille alguna esperanza de tenerla; cuando no se la pueda tener, se han de buscar los auxilios de la guerra” (Hobbes, 2010a: 138). Si hace brillo la razón en esta situación tan ominosa, debemos tener presente, no es porque triunfe la disposición altruista y generosa de los seres humanos, sino que persevera, ante todo, el afecto del miedo que hace que los individuos se teman mutuamente[30].

Se invoca aquí, entonces, un término cuya definición es, de acuerdo a Hobbes, esquiva para un conjunto de autores clásicos, un término tan vago como lo es la frecuencia de su uso. Es por ese motivo que el inglés busca darle univocidad a dicho concepto y procede a definir lo que él entiende por ley natural: “el dictamen de la recta razón acerca de las cosas que se han de hacer u omitir para la conservación, lo más duradera que sea posible, de la vida y de los miembros” (Hobbes, 2010a: 140). Esta ley natural declina en una serie de particularizaciones, dieciocho en total (cfr. Hobbes, 2010: 141, 149-158), siendo la primera de todas y la más fundamental aquella que reza que “se ha de buscar la paz cuando pueda ser obtenido; cuando no se pueda, se han de buscar los auxilios de la guerra” (Hobbes, 2010a: 141). Así, se ha de ver que las leyes de la naturaleza no son otra cosa que los dictámenes de la razón recta (cfr. Hobbes, 2010a: 159), que obliga en todas partes de manera vinculante en el foro interno, pero no siempre en el foro externo (cfr. Hobbes, 2010a: 260) y que son de carácter inmutable y eterno (cfr. Hobbes, 2010a: 161). Las leyes de la naturaleza, en suma, son colegidas desde la razón misma sobre lo que se ha de hacer u omitir y, de esta manera, “en cuanto proceden de la naturaleza [no son] leyes propiamente dichas” (Hobbes, 2010a: 163), aunque, empero, reciben con propiedad el nombre de leyes porque han sido sancionadas por Dios en las Sagradas Escrituras.

En un sentido similar podemos escrutar otra obra que, según nuestro análisis, habría influido en Spinoza en lo que respecta al derecho natural. Nos referimos a Grocio y, en particular, a la obra que el holandés poseía en su biblioteca: De imperio summarum potestaum circa sacra (1751). A juzgar por su título traducido al español, esto es, El poder del magistrado político sobre las cosas sagradas, la obra aparentaría tener que ver más con la cuestión del ius circa sacra más que otra cosa. Y ciertamente una interpretación que contemplara al texto de esa manera no erraría de ningún modo. Pero también podemos presenciar en el texto la patencia de un trasfondo relacionado con el iusnaturalismo porque, de hecho, Grocio “está considerado como el fundador de la escuela del Derecho Naturalista Racional” (Fernández García, 1998: 585).

Efectivamente, como mencionamos, Grocio afirma en su obra que el magistrado político es “la persona o Asamblea que gobierna todo un pueblo y que no tiene más que a Dios por encima de ella” (Grocio, 1751: 11). Dicho magistrado se encuentra revestido, ciertamente, de poder y no es sumiso a ninguna autoridad salvo Dios. En este sentido, en cuanto a la relación del poder temporal con el poder eclesiástico, Grocio sostiene que “[e]l poder del Magistrado político, así definido, encierra el temporal y el de la religión” (Grocio, 1751: 12). La prueba, dice Grocio, es simple: el poder soberano es, en primer lugar, uno solo; luego, el poder soberano no se encuentra sujeto a ninguna otra autoridad humana; a su vez, la fuerza de un Estado se opone a la multiplicidad de la de los soberanos. La magistratura política no puede ser, entonces, repartida en partes iguales entre distintos sujetos, sino que, de la misma manera en que la cabeza de una persona mueve a las restantes partes de su cuerpo, el poder soberano debe ser indivisible.

En el entendimiento de Grocio, el poder soberano puede ser extendido sobre los asuntos religiosos sin ningún tipo de coto. Es allí cuando el derecho natural hace su primera aparición: “El Derecho natural sabe perfectamente aliar el Sacerdocio con el Poder soberano”, dice Grocio (1751: 26). El derecho natural, de esta manera, haría su entrada en el texto del jurista ocupando un lugar intermedio entre la soberanía divina y la terrena: basculando entre estos dos polos es que el derecho natural se encontraría. Ahora bien, en diversos apartados (Grocio, 1751: 38, 42, 47, 49), el derecho natural parecería encontrarse hermanado, antes que con el poder profano, con el eclesiástico. Así se demuestra cuando Grocio afirma que

[e]s así un argumento falible contra el poder del Magistrado político, que el que nace de las órdenes precisas de Dios: no estoy sorprendido que los Pastores no sean contrarios a prestarse a los Príncipes, que defienden lo que es ordenado por Dios, o que ordenan eso que es defendido: toda persona encuentra sus compromisos en la Religión y en los preceptos de la Ley Natural (Grocio, 1751: 49).

La ley natural, así contemplada, parecería contraponerse al derecho positivo del Estado.

Sin embargo, Grocio desbarata ese enfrentamiento entre el derecho del Estado y la ley natural cuando luego establece que

[e]l Gobierno constitutivo consiente al igual que los constituyentes, y obtiene su fuerza de la Ley natural, que quiere que estos sean libres de transigir y observan inviolablemente los tratados; aquellos que no han consentido no están directamente sujetos, lo son indirectamente (Grocio, 1751: 54).

A lo que apunta Grocio es que si cada uno estatuye un Estado para que la sociedad sea conservada, todos devienen obligados de acuerdo a lo que la ley de la naturaleza dicta, esto es, “que todo miembro contribuye al bien de todos” (Grocio, 1751: 55). El hombre, en este sentido, es un animal social, que ama naturalmente la sociedad, “sobre todo cuando algún interés en común es mezclado: los Comerciantes conversan juntos sobre el comercio; los Médicos, los Jurisconsultos disfrutan de su arte” (Grocio, 1751: 91). En un tenor semejante es que Grocio afirma en su Del derecho de la guerra y de la paz, que “[e]l instinto de conservación, el de sociabilidad –appetitus societatis– y, en general, el cuidado por la conservación de la sociedad son los fundamentos del derecho natural” (Fernández García, 1998: 587).

Recordemos que, para Grocio, “[l]a confianza en la razón humana es completa. Para él la razón es el método de conocimiento de los principios del Derecho Natural y de la vida social” (Fernández García, 1998: 586). En este sentido, el derecho natural es, en el entender del jurista, “un dictado de la recta razón, que indica que alguna acción por su conformidad o disconformidad con la misma naturaleza racional, tiene fealdad o necesidad moral, y de consiguiente está prohibida o mandada por Dios, autor de la naturaleza” (Grocio, 1925: 52). De esta manera, el derecho natural se tipifica de dos maneras: bien puede ser un derecho natural absoluto, bien puede ser un derecho natural en relación a las circunstancias; el primero atiene sobre todas las cosas que se encuentran en común a los hombres, a saber, que estos son libres, mientras que el segundo se vincula específicamente con las circunstancias con las que se relaciona, como por ejemplo la sucesión de los padres de una persona.

Es aquí cuando vuelve a reaparecer la oposición entre ley natural y ley positiva, puesto que Grocio argumenta que “[l]as cosas son comunes en su naturaleza, hasta que las Leyes civiles las hayan distribuido; los hombres son libres, hasta que ellos devienen esclavos” (Grocio, 1751: 91). Si recapitulamos los argumentos expuestos en torno de Grocio se ve, entonces, que el derecho natural se encuentra implícito tanto en el derecho divino como en el derecho civil; en el derecho divino, porque el natural sirve de base para éste, en el derecho civil porque el mismo se apoya, también, sobre el natural pero excede lo que éste dispone, en una suerte de sobreimpresión más abarcadora.

A cuentas de Hobbes y de Grocio hemos, entonces, visto que el iusnaturalismo era sumamente influyente en el contexto neerlandés y, en particular, en el autor al que la presente tesis atiene, esto es, en Spinoza. Ahora bien, ¿podemos reducir las influencias que el judío de Ámsterdam tenía solamente a los materiales teóricos de los cuales disponía en su haber? ¿O habría, asimismo, influencias en Spinoza por parte de amigos y teóricos con los cuales había establecido una relación epistolar? Es sobre este último punto con el que finalizaremos este segundo capítulo.

2. 3. El cercle spinoziste

En el presente apartado nos abocaremos a estudiar aquellas relaciones que Spinoza habría mantenido con un cierto grupo de personas a las cuales se les ha dado el mote de “círculo spinozista”. Con ello los comentaristas se refieren a un conjunto de individuos que habrían rodeado a nuestro autor, con quien mantenían sendas charlas e intercambiaban misivas. Para analizar esto, nos fundamentaremos en la metodología con la que Meinsma (2006) ha procedido en su libro Spinoza et son cercle, esto es: describir la variedad de personas que se fueron aglutinando alrededor del filósofo holandés como si de círculos se tratara, es decir, como una serie de relaciones redondas que se fueron forjando en torno de Spinoza. Dichas relaciones configurarían una diversidad de círculos no concéntricos, los cuales podrían dibujarse sobre un plano con la peculiar característica de que ellos se solaparían, no sólo entre sí, sino que también en un punto ubicado en el centro, el parámetro de toda medida: Spinoza mismo. Porque, entre la miríada de afinidades, Spinoza habría sido el denominador común de todas ellas, su punto de coincidencia.

Empezaremos, de esta manera, primero con el círculo de los colegiantes. Los colegiantes constituían una secta de personas que se reunían en una ingente cantidad de ciudades neerlandesas, pero, desde 1621, principalmente en Rijnsburg (Ricci, 2014: 19-30). En particular, Spinoza participará del colegio colegiante de Ámsterdam[31], cuyos integrantes se juntaban, de forma alternada, los domingos en las casas que habían puesto a disposición Cornelis Jansz Moorman (la cual se encontraba ubicada sobre la calle Lindengracht) y un inglés anónimo (la cual estaba sobre la calle Haarlemmerdijk). Interrumpidas en 1648, las reuniones de los colegiantes parecen ser retomadas en septiembre de 1650. La historia de los colegiantes data del enfrentamiento entre arminianos y gomaristas, junto con el eventual declive de la primera tendencia en detrimento de la segunda. En particular, la expulsión de los remonstrantes realizada en el Sínodo de Dort en 1618-1619, en el que se expulsó a los ministros arminianos, produjo que el conjunto de fieles adeptos a las enseñanzas de Arminio se quedaran acéfalos. Ante la ausencia de líderes y “[a]ntes que aceptar a un ministro gomarista o dispersarse por falta de dirigente, la congregación [de remonstrantes de Warmond] decidió seguir los consejos de uno de sus mayores, Gijsbert van der Kodde, y continuar agrupándose sin predicador” (Fix, 1987: 68). Los colegiantes, en sus reuniones, oraban en común, cantaban himnos y leían en voz alta los textos sagrados, pudiendo intervenir cada miembro de la congregación cuando lo considerase justo, ya que se creía que cualquiera podía verse animado por una inspiración por parte del Espíritu Santo, tendiente a clarificar cualquier pasaje de la Biblia que resultara oscuro o abstruso. Los colegios colegiantes devinieron entonces centros proficuos no sólo de discusión, sino que también de desarrollo e instrucción intelectual:

algunos Colegios devinieron centros “intelectuales” de discusión teológica y las filosóficas. Integrados por personajes de distintas religiones, distintas profesiones y ocupaciones, y de variadas condiciones sociales y económicas, su acción no se limitó a una práctica “privada” de lectura; manteniendo el espíritu de resistencia teológico-política que les dio origen, la tolerancia religiosa que practicaban hacia su interior fue inescindible de una importante función de resistencia a las presiones teológicas y políticas del calvinismo ortodoxo (Pac, 2020: 20).

Dichos colegios poseían también una dinámica propia, netamente horizontal e igualitaria. De acuerdo a van Bunge (2012: 53-54), esta tendencia hacia el igualitarismo provenía tanto como de fuertes sentimientos anti-clericales, como así también de una inspiración hacia el pacifismo de hontanar menonita y de una creencia decidida en la falibilidad humana. En otras palabras, estos colegios eran una verdadera comunidad discursiva, cuyos discursos no podían disociarse por completo de sus modos de organización, estructuras y jerarquías (Maingueneau, 1999)[32].

Spinoza, en este sentido, entró en relación con personas que tenían una convicción religiosa, aunque variopinta, bien definida como así también una política determinada asumida. En particular, nuestro autor holandés habría estrechado relación con algunas personas que eran “jóvenes frecuentadores del ‘colegio’ que estaban seriamente interesados por la búsqueda de la verdad” (Meinsma, 2011: 153).

La descripción de quienes serían con el tiempo amigos de Spinoza aporta rasgos propios de los colegios que dan cuenta de la diversidad de religiones y ocupaciones de sus integrantes. Pero también posibilita un acercamiento a las características que se identifican con los lazos internos de una comunidad de lectura (Pac, 2020: 21).

Allí, en efecto, Spinoza trabó relación con muchas personas con las que luego mantendría un fluido intercambio de misivas. En primer lugar, se destaca Pieter Balling,

un hombre que, en sus años jóvenes, había representado a “algunos comerciantes bien conocidos de Haarlem y de Ámsterdam en España” o les había servido de agente, un hombre versado en las lenguas latina y griega, y, más interesante para Spinoza, que sabía español. Desde su retorno a la patria, se casó con una cierta Annetje, cuyo nombre familiar permaneció desconocido, y se estableció en Ámsterdam (Meinsma, 2011: 116-117).

También allí conoció Spinoza a Jarig Jelles,

un hombre que “en su juventud había tenido una tienda de especias en Ámsterdam; pero viendo que la actividad que consistía en reunir el dinero y bienes no era suficiente para satisfacer las necesidades de su alma, deja, en esos años, su comercio, que en esos años era de buena relación, a un hombre de confianza, y se retira, sin jamás casarse, al calmo, lejos de la agitación del siglo, para dedicarse al conocimiento de la verdad, que es conforme a la santidad, y a la adquisición de sabiduría (Meinsma, 2011: 117).

Al contrario de Balling, Jelles no sabía más que su lengua materna, lo cual, no obstante, no hizo mermar un ápice su esfuerzo destinado a la investigación de la verdad, tarea la cual lo va a ocupar durante unos treinta años y para la que no escatimó ningún dinero.

Por último, Spinoza encontró en el colegio al librero y encuadernador Jan Rieuwertsz,

un hombre que en su tiempo tenía mucha necesidad de hablar. Nacido en 1617 en Ámsterdam, de padres burgueses, compra el 22 de septiembre de 1640 su entrada al gremio de libreros y se establece en la calle Dirk van Assen donde se aferra a la edición de “Libro de los Mártires”. A la muerte de sus padres, se casa, en agosto de 1649, con Trijn Jans van Calcken, de Zutphen y, luego de la muerte de ella, en 1653, se casa con Greetje Schut van Vrede, una vecina. Innumerables son los libros, panfletos y volantes que aparecieron bajo la égida de “Libro de los Mártires” porque no solamente por su excelencia había sido el editor de los anabaptistas y de los colegiantes que pasaban su tiempo escribiendo, sino que había sido conocido por ser el editor más liberal de Ámsterdam; toda personas que experimentaba la necesidad de publicar sus ideas en oposición con las opiniones recibidas encontraba en Jan Rieuwertsz, quien osaba meter una obra en prensa tanto como los versos de Kamphuyzen como las traducciones de Descartes y las obras de Spinoza (Meinsma, 2011: 118).

No se sabe con certeza cuánto tiempo Spinoza permaneció en ese medio; eso es difícil de precisar fidedignamente. Es posible que haya frecuentado en ciertas ocasiones esas reuniones hasta su partida hacia Rijnsburg. “En el comienzo de sus relaciones con las personas muy cultivadas y liberales, entre las cuales se encontraba a quienes se ocupaban de la filosofía, había comprendido cómo un sólido conocimiento del latín, la lengua de los sabios, le era indispensable” (Meinsma, 2011: 131). Lo importante es que, en este círculo de colegiantes, Spinoza encontró adeptos a su espíritu que leían de forma crítica y detallada las Sagradas Escrituras, intentando resolver aquellos pasajes que les resultaran incomprensibles o de carácter difícil. Allí, entre aquellos miembros liberales aunados por su espíritu liberal, quienes desconfiaban de las creencias estatuidas, Spinoza halló almas que le eran afines.

Ahora bien, ¿cómo consiguió Spinoza cultivarse de tal modo que él pudiera emprender la exégesis crítica que los colegiantes llevaban a cabo? La solución a estos problemas el holandés la encontró en la academia de enseñanza de Franciscus van den Enden. Este es el círculo del lucianista[33], según las palabras del propio Meinsma (2011: 133-155). Van den Enden nació en Amberes en 1602. De joven era frecuentador de la universidad de Lovaina, en donde se perfeccionó en las letras, el derecho y la medicina, sobrepasando a sus propios camaradas a la exigua edad de los dieciocho años, cuando se le ofrece un puesto para ser profesor. En 1642 desposa a Clara Maria Vermeeren, originaria de Dantzig, y al año siguiente tuvo a su primera hija, llamada igual que su madre, la cual, si bien se encontraba dotada de facultades intelectuales excepcionales, habría padecido algunos defectos físicos congénitos. Una segunda hija habría aparecido en el mundo en 1644, Margaretha Aldegondis. Poco después, toda la familia se traslada de Amberes a Ámsterdam. Allí es donde establece un instituto de enseñanza.

Si por azar nos tapáramos con una lista de sus pupilos, ¡qué nombres célebres no encontraríamos! Porque van den Enden, que durante ese tiempo consagraba cuerpo y alma al conocimiento de la nueva filosofía –Bacon, Hobbes, Descartes– parecía poseer mejor que cualquiera el arte de hacer atrayente para sus pupilos el estudio de las lenguas muertas, mejor que cualquiera el inspirar ardor al trabajo y de sondear las fuerzas y capacidades de cada uno (Meinsma, 2011: 137).

Ya cuando Spinoza parece haberse convertido en aprendiz de dicho instituto, van den Enden habría sido ya un hombre entrado en años. Pero fue allí, empero, donde Spinoza fue instruido en las lenguas de los sabios desconocidas para él, donde estudió no sólo a los grandes clásicos sino también a las nuevas filosofías incipientemente de moda, a los hombres importantes del Renacimiento y la historia de la antigua Roma.

Mientras Spinoza fue recibido en el círculo de van den Enden, este último encontrará en él un hombre joven que tenía mucho conocimiento y reflexiones y que, por su conducta henchida de dignidad, sus maneras modestas y su comercio agradable, se granjeaba la estima y la simpatía de todos. Él podía ser directamente útil en la instrucción de jóvenes que, teniendo la intención de aprender teología, tuvieran la necesidad de conocer la lengua hebrea. Pero su vista penetrante ha debido también descubrir que Spinoza carecía completamente de toda noción de las ciencias exactas; que, por más de haber sido penetrado por teología y filosofía hebraicas, ignoraba totalmente las obras de Bacon, Hobbes y Descartes; que no solamente sabía muy poco de latín, sino que era totalmente extranjero a todas las ramas de la ciencia que eran bien ponderadas por los cartesianos. Así el doctor [van den Enden] asumía la tarea de iniciarlo en todas estas materias, y este hombre emprende durante algunos años a su pupilo tan inteligente y tan sediento de conocimiento hasta el punto no solamente de comprender latín y de escribirlo casi a la perfección, sino de familiarizarlo con todo lo que había que saber en su tiempo en el dominio de las matemáticas, de la astronomía y de la anatomía. Es también que inicia al joven pensador en la filosofía cartesiana y le otorga una percepción de los sistemas anteriores; es así que también le habría hecho conocer la ciencia política y las obras de Maquiavelo, Hobbes y otros (Meinsma, 2011: 142).

Pero el instituto de van den Enden no era sólo un lugar de enseñanza y de aprendizaje, sino que era también un magnífico lugar para entablar amistades. Además, como vimos en la cita de Meinsma recién, Spinoza habría comportado una personalidad por demás atrayente, no sólo para su tutor, sino también para el resto de sus compañeros. Esa es la hipótesis que, efectivamente, sostiene Meinsma, “que es en lo de van den Enden donde el filósofo tiene conocimiento de diferentes hombres jóvenes que veremos aparecer en su correspondencia en tanto que admiradores ávidos de saber” (Meinsma, 2011: 148).

La primera de las amistades entabladas por Spinoza en el instituto de van den Enden que podemos citar es la de Lodewijk Meyer. Este personaje, hijo de Willem Jansz Meyer y de Maria Lodewijcks, burgueses, habría nacido en 1630 en Ámsterdam. Perteneciente a la comunidad luterana, en su juventud se supone que asistió a la Escuela latina, donde conoció la lengua latina y donde se ejercitó en el uso de la lengua y la literatura neerlandesa. Ya establecido como un poeta reputado, podemos encontrarlo con sus veinticuatro años estudiando filosofía en la universidad de Leiden y luego, en 1658, como estudiante de medicina, carrera de la cual obtiene su título de doctor el 20 de marzo de 1660.

Otra amistad a ser mencionada es Johannes Bouwmeester. Nacido el 4 de noviembre de 1630, emprende en 1651 sus estudios de filosofía también en la universidad de Leiden y defiende el 27 de mayo de 1658 una tesis de medicina. Como el mencionado Meyer, se trata de una persona interesada en el estudio de la lengua y de la literatura que, además, lleva a la práctica ejercicios de química, como así también de alquimia. Se ocupaba, asimismo, de la física, la geología y era un apasionado de la filosofía. Dicho brevemente, Bouwmeester era verdaderamente un sabio cuyos intereses se expandían hacia los más variados dominios de la ciencia. A diferencia de Meyer, sin embargo, Bouwmeester se habría casado.

Un tercer hombre brillante a ser también citado en la presente tesis es Adriaan Koerbagh. Su padre, cuyo apellido se mantiene desconocido, era probablemente de origen alemán. Él se casó con Trijntje Claes Roch, quien le dará tres descendientes: Lucia, nacida en 1629, Adriaan, nacido en 1632 o 1633, y Johannes, nacido probablemente en 1635. Aparentemente los hijos disfrutaban de su plena infancia cuando toda la familia se trasladó a Ámsterdam, donde practicó la religión perteneciente a la Iglesia reformada y donde su padre murió prontamente. En septiembre de 1647, Lucia se casa con el mercante Jacob Blauwenhlem du Heerengracht, quien también muere rápidamente. En el interín, los hermanos Adriaan y Johannes habían adquirido conocimientos necesarios como para ir a la universidad. Mientras que el primero experimenta una vocación irrefrenable para la medicina, el segundo se decanta por la teología. Ambos se anotan, en 1653, en la universidad de Utrech y posteriormente, en 1656, en la de Leiden. Inteligentísimos como eran, cuatro años más tarde Adriaan adquiere su título de médico en dicha universidad y Johannes sostiene su tesis de teología ante una asamblea extraordinaria.

Ya para 1661 Spinoza se encontraba viviendo en Rijnsburg. “Él [Spinoza] se alojó con Herman Homan, un cirujano-químico en una casa sobre Katwijklaan, una calle tranquila alejada del centro del pueblo” (Nadler, 2018: 215). Atrás había dejado el grupo del cual había sido catalizador, el cual se componía de Meyer, de Vries, Jelles, Rieuwertsz, Bouwmeester, Balling y, posiblemente, los hermanos Koerbagh, y en el cual se discutía abiertamente y sin tapujos sobre filosofía. Comienza, en cambio, aquí, lo que podemos denominar como el círculo de Rijnsburg.

“Pronto, luego de haberse asentado en la residencia de Katwijklaan, Spinoza recibió una visita de Henry Oldenburg, quien se encontraba en uno de sus viajes periódicos al continente” (Nadler, 2018: 217). Oldenburg había nacido alrededor de 1620 en Bremen, donde su padre enseñaba filosofía, y se había trasladado a Inglaterra para realizar una estadía extensa, quizás como tutor de una familia acaudalada, un tiempo después de haber finalizado su carrera de grado en teología en 1639. Luego de viajes constantes entre la isla y el continente, habría permanecido en Inglaterra durante buena parte de la década de 1650, estudiando en Oxford y ejerciendo como tutor de jóvenes aristócratas, además de haber establecido amistad con intelectuales notables como John Milton y Thomas Hobbes. En sus estudios, Oldenburg desarrolló un intenso interés por las ciencias, al cual se había avenido a través de su participación en la Academia de Ciencias francesa y por medio del grupo de conocedores que se reunían en la casa de Henri-Louis Habert de Montmor en París. Ya de regreso a Londres para mediados de 1660, se involucró también con un grupo de individuos que se reunían en Gresham College para llevar adelante estudios experimentales sobre la naturaleza. Oldenburg se convirtió en un activo miembro de este grupo, el cual devino luego la Sociedad Real

Si la joven sociedad quería desarrollarse, ella necesitaba, además de miembros activos, un secretario que pudiera manejar, junto con la lengua de los sabios, la de otros países europeos, alguien que fuera capaz de tener relaciones tanto entre los ingleses como entre los otros sabios del continente (Meinsma, 2011: 164).

Fue así que Oldenburg pasó ocupar el puesto de secretario de la Sociedad Real, cumpliendo con sobrada expectativa todos los requerimientos que dicho puesto requería.

Sin embargo, antes de asumir las tareas que esa Sociedad le deparaba, Oldenburg realizó un viaje a Bremen y a los Países Bajos. Pretendía visitar a Huygens, a quien pondría al tanto de los desarrollos científicos llevados a cabo en Inglaterra. Pero, antes de llegar a La Haya, pasó por Ámsterdam y por Leiden. Se supone que, en alguna de esas dos ciudades, ya por conocidos colegiantes ya por amigos cartesianos, Oldenburg oyó la mención a Spinoza. Tal fue la curiosidad que despertó en el pronto secretario de la Sociedad Real que terminó conociendo al filósofo holandés a mediados de julio. Los dos hombres se llevaron bien en su encuentro y sus primeros intercambios epistolares estaban poblados de cálidos deseos y consideraciones por otra pronta reunión. “Spinoza debe haber causado una gran impresión a su visitante, quien escribió que ‘fue tan difícil apartarme de su lado, y ahora que estoy de regreso en Inglaterra me apresuro para unirme con usted, tan pronto como sea posible, aunque sea sólo mediante correspondencia’” (Nadler, 2018: 219).

Spinoza, mientras tanto, se encontraba avanzando en la escritura de un tratado que iba a examinar cuestiones metafísicas, éticas, teológicas, psicológicas, metodológicas, físicas y epistemológicas que había estado ponderando por algún tiempo y que apenas habían sido alcanzadas en su Tratado de la reforma del entendimiento (2014d): nos referimos a su Tratado breve de Dios, del hombre y de su felicidad. Cuando Spinoza le contestó a Oldenburg en septiembre de 1661, este último tratado todavía se encontraba en plena etapa de redacción y, muy seguramente, su escritura habría comenzado cuando el filósofo se encontraba todavía en Ámsterdam y por instigación de su círculo de amigos. Ellos sabían que Spinoza tenía para ofrecerles no meramente una reposición de las doctrinas de otros –y muy especialmente de Descartes– sino que también un pensamiento propio, motivo por el cual le exigieron al holandés una exposición concisa del desarrollo de sus propias ideas filosóficas en un texto para juntarse a estudiarlo y discutirlo. Spinoza, de esta manera, procedió con la escritura de dicho tratado primero en latín, y, cuando ellos le solicitaron una versión en neerlandés (suponemos que para que otros miembros menos versados en esta lengua pudieran también trabajarlo), Spinoza volvió a trabajar el texto, haciendo adiciones y enmendaciones, a veces en respuesta a las sugerencias y dudas de sus amigos. Es así, en esta versión vernácula, que el Tratado breve cayó en el olvido por parte de aquellos que editaron sus obras completas, hasta su descubrimiento y posterior publicación en 1852.

Se cree que, mientras residía en Rijnsbug, Spinoza “realizó varios viajes a Ámsterdam, a veces quedándose por un par de semanas, sin dudas para pasar tiempo con de Vries, Jelles, Meyer y el resto de la compañía” (Nadler, 2018: 229). También hacía frecuentes visitas a la Leiden cercana, para asistir a lecturas en la universidad de esta ciudad y para participar de la vida intelectual. Pero el tráfico entre las ciudades de Rijnsburg y Ámsterdam y Leiden era de dos vías y Oldenburg no era el único visitante que Spinoza recibía en su habitación ubicada sobre la calle Katwijklaan: el holandés no sólo se reunió con Odenburg y con Balling (quien actuaba como una suerte de mediador con el grupo de Ámsterdam), sino que además tuvo encuentros intelectuales con una serie de estudiantes provenientes de la universidad de Leiden que viajaban a Rijnsburg para iluminarse mejor sobre los principios de la filosofía cartesiana. Cornelis Bontekoe, era un médico de Leiden que, en la década de 1660, “llama a Spinoza ‘un maestro de geometría al servicio de los jóvenes discípulos de la universidad de Leiden, donde la verdadera filosofía [la de Descartes] estaba, en esa época, bajo la cruz [esto es, prohibida]’” (Nadler, 2018: 229) y refiere, además, a estudiantes que, a menudo, iban a visitarlo a Rijnsburg.

También se encontraba entre estos estudiantes uno danés, Niels Stensen, quien iba a convertirse luego en un anatomista logrado. “Escribiendo en 1671, Stensen recuerda a Spinoza como ‘un hombre que fue una vez un buen amigo mío’ y en otra parte afirmó haber conocido bien ‘a los muchos spinozistas de los Países Bajos’” (Nadler, 2018: 229-230). Spinoza, a cambio, viajaba numerosas veces desde Rijnsburg a Leiden para atender a algunas disecciones que Stensen realizaba en la universidad. Stensen, no obstante, se convirtió luego al catolicismo y denunció a Spinoza ante las autoridades del Vaticano, en 1677.

Burchard de Volder era otro de esos estudiantes. Nacido en Ámsterdam en 1643 en una familia de origen menonita, debe haber conocido a Spinoza cuando ambos vivían en esa ciudad. Es más, posiblemente de Volder también haya aprendido latín en el instituto de van den Enden, quizás con la asistencia de Spinoza. Luego, de Volder se volcó a estudiar filosofía y matemática en la universidad de Utrech y, más tarde, medicina en Leiden. Permaneció allí hasta 1664, cuando completó sus estudios de grado y retornó a su ciudad natal para llevar a cabo la práctica médica. Interesado en la filosofía de Descartes, de Volder seguramente habría realizado distintos viajes a Rijnsburg durante sus días de estudiante en la universidad para hablar con el residente del pueblo, experto en el pensamiento cartesiano. Lo cierto es que, a mediados de la década de 1660, de Volder y Spinoza se habían convertido en muy buenos amigos. Aunque su trabajo lo mantenía ocupado, eso no lograba, en de Volder, aplacar un interés especial sobre las cuestiones matemáticas y científicas. De Volder publicó algunas obras abocadas a la filosofía y mantuvo una sostenida relación epistolar con Leibniz, Huygens y otros. En 1697, de Volder se convirtió en rector de la universidad de Leiden, lo cual daba cuenta de los terrenos ganados por el cartesianismo, que dejaba ya de ser, progresivamente, una filosofía maldita, que a duras penas era enseñada.

Spinoza parece haber tenido un talento de atraer a un grupo de individuos similares a él que estaban ansiosos por escuchar y discutir lo que tenía que decir sobre varios temas filosóficos, y es posible que, durante este tiempo en Rijnsburg, un círculo se haya desarrollado en Leiden un círculo paralelo al de Ámsterdam (Nadler, 2018: 231).

Fue justamente uno de los estudiantes de Leiden que visitaba a Spinoza el que iba a ocupar un lugar, aunque no trascendental, sí importante en su biografía. Este estudiante se reunía con Spinoza para que éste le impartiera lecciones extensas sobre un conjunto de tópicos, en especial sobre la filosofía cartesiana. Eran tan largas las sesiones que, incluso, este estudiante se convirtió en un compañero de casa de Spinoza. Se trataba de Johannes Casear o Caseario. Este estudiante, nacido en 1642 en Ámsterdam, había conocido a Spinoza en el instituto de van den Enden a mediados de la década de 1650, donde quizás recibió por parte de Spinoza sus primeras lecciones sobre gramática latina. Casearius dejó luego Ámsterdam por Leiden para estudiar teología, al mismo tiempo en que Spinoza se mudó a Rijnsburg. Caseario vivió en Leiden muy brevemente, tan sólo para trasladarse luego a la casa donde Spinoza vivía. Como mencionamos, su objetivo era instruirse en el pensamiento de Descartes. Años más tarde, Caseario regresó a su ciudad natal, luego de un breve paso por la universidad de Utrech, y comenzó su carrera de clérigo reformado. Sin embargo, él quería habitar un lugar exótico. Cuando, a finales de 1667, la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales hizo pública su necesidad de pastores para sus colonias, Caseario se enroló de inmediato. Migró, entonces, a Malabar (India), donde desarrolló un interés en la botánica. Años más tarde, en 1677, murió de disentería.

Lo interesante a destacar es que, de sus lecciones impartidas a Caseario, Spinoza se concentró en la segunda y tercera parte de Los principios de filosofía de Descartes. Ese era un libro que pretendía constituirse como la exposición más acabada de su filosofía y ciencia; básicamente: un intento por realizar una exposición completa y sistemática de todos los temas posibles, enfocándose, en particular, en el método, la metafísica y la filosofía natural. En detalle, en las partes segunda y tercera de Los principios de filosofía, Descartes elucida su concepción de la física y de la física de los cuerpos celestiales, respectivamente.

En sus lecciones, Spinoza procedió metódicamente como un maestro dictando de manera precisa las enseñanzas de Descartes, a veces indicando observaciones de carácter crítico. Ahora, cuando los amigos de Spinoza en Ámsterdam se enteraron que él se encontraba dando lecciones sobre la filosofía cartesiana y que, además, el beneficiario de éstas se encontraba viviendo en la misma casa con él, algunos se volvieron celosos. En una carta fechada el 24 de febrero de 1663, Simon de Vries escribía:

Ya hace tiempo que deseo visitarle personalmente, pero el tiempo y el largo invierno no me lo han permitido. A veces, me quejo de mi suerte, que interpone entre nosotros un espacio que nos mantiene tan alejados al uno del otro. Dichoso, más aún, dichosísimo su compañero Caseario, que, al morar bajo el mismo techo, puede conversar con usted de los temas más importantes durante la comida, la cena y el paseo. Pero, aunque nuestros cuerpos están tan alejados el uno del otro, usted ha estado muchísimas veces presente a mi espíritu, especialmente cuando me dedico a sus escritos y los toco con mis manos (Spinoza, 1988: 113-114).

De la respuesta de Spinoza aprendemos que, si bien Caseario era un estudiante ávido de conocimiento, era, no obstante, un pupilo indisciplinado. Spinoza lo encontró inmaduro, impaciente y difícil de enseñarle. La tarea de educar a Caseario devino, entonces, para Spinoza, una carga más que un placer. De todos modos, quizás recordando su propia juventud, adscribió todos estos defectos de su estudiante a la poca edad de Caseario. El filósofo holandés tenía, en este sentido, grandes esperanzas para su pupilo, veía talento real en él, aun cuando considerara que Caseario no estaba listo para ser instruido en relación con su propio pensamiento. La enseñanza a Caseario debe haber oficiado de una especie de distracción para el filósofo, puesto que le permitía distenderse de otros proyectos más grandes que lo abrumaban, como lo era en particular el trabajo para presentar su sistema filosófico. Hacia 1662, Spinoza todavía se encontraba revisando su Tratado breve. Sus ideas sobre Dios, la naturaleza y el bienestar humano ya se habrían efectivamente consolidado para esa época; pero era de su interés reformular ciertos detalles importantes, como la naturaleza de la relación entre la mente y el cuerpo, la división entre los géneros de conocimiento y la catalogación de las pasiones.

Podemos ver, entonces, que en Rijnsburg Spinoza continuó cosechando distintas amistades con una variedad de personas las cuales, la mayoría, vivían cerca del filósofo, como así también otras pocas que vivían más alejadas. Entre las últimas cae el nombre de Oldenburg quien, además de intercambiar distintas cartas con Spinoza, oficiaría de nexo entre el pensador holandés y la Sociedad Real de Ciencias de Inglaterra. Por su parte, entre las primeras podemos ubicar a un conjunto heteróclito de hombres, de los cuales destacamos a Caseario, no tanto por la influencia que éste ejerció en Spinoza, sino por el rol que pasaría a ocupar en el contexto biográfico del filósofo, quien le impartió lecciones, lo que, posteriormente, daría una incipiente forma a una futura obra publicada con su nombre. En suma, Spinoza continuó ampliando sus círculos de amistades, todas ellas establecidas por un respeto mutuo y una común búsqueda de la verdad.

En 1663, empero, Spinoza se traslada nuevamente a otro pueblo, esta vez a Voorburg, ubicada próxima a La Haya. Es importante destacar que, dos años más tarde, en 1665, Voorburg se encontrará sumida en

una disputa civil rencorosa sobre quién sería el próximo pastor de la iglesia local. En una petición redactada por un partido de la disputa escrita al gobierno municipal de Delft, bajo cuya jurisdicción se encontraba Voorburg, se hace mención a un Daniel Tydeman, en cuya casa se alojaba “un cierto A[¿msterdamés?] Spinoza, nacido de padres judíos, quien es ahora (de acuerdo a lo que se dice) un ateísta, esto es, un hombre que se burla de todas las religiones y es, entonces, un elemento pernicioso en esta república” (Nadler, 2018: 239).

Efectivamente, Spinoza encontró confort en la casa de Tydeman, pintor de ocupación y anterior –y futuro– soldado. Él vivía con su esposa, Margarita Karels, en una casa sobre Kerkstraat, probablemente cerca del centro del pueblo. Eran miembros de la Iglesia reformada, aunque se presume que Tydeman era proclive a las sectas colegiantes. Por ese motivo se presume que Spinoza decidió establecerse en Voorburg por recomendación de sus conocidos colegiantes. Voorburg era, en ese entonces, un pueblo más grande que Rijnsburg, aunque su magnitud le brindaba el solaz y la quietud que Spinoza buscaba.

En Voorburg Spinoza se hizo nuevamente de un círculo de admiradores: disfrutaban departir con él y a menudo se encontraban con su compañía. A pesar de esto, y del hecho de que Voorburg se encontraba más alejado de Ámsterdam que Rijnsburg, Spinoza logró sostener un marcado intercambio de misivas con sus amigos anteriores. De hecho, Simon de Vries fue a visitarlo en 1663 y haría lo mismo varias veces más en años posteriores, antes de que Spinoza se mudara a La Haya. Por su parte, Spinoza también disfrutaba de sus viajes de retorno a Ámsterdam y los días que pasaba en esa ciudad. Las enseñanzas impartidas por Spinoza a Caseario iban a servirle de un gran insumo prospectivo. Ellas dieron su fruto al constituirse como el núcleo de lo que luego conformaría el único texto de Spinoza publicado bajo su nombre en 1663: los Principios de filosofía de Descartes (2014b). Es precisamente en una de sus estadías en Ámsterdam en donde sus amigos conminan al filósofo a reunir las lecciones que había dado en forma de un libro. En particular, fue Meyer quien ayudó a Spinoza a pulir sus reflexiones, controlando no sólo su latín sino ayudándolo a dar un formato único al texto, inclusive llegando a componer un prefacio al mismo.

Spinoza, entonces, aceptó publicar su Principios de filosofía de Descartes junto con un apéndice al final del texto, el cual contenía los Pensamientos metafísicos (2014a). Para la publicación de este libro tuvo Spinoza que interrumpir la redacción de la Ética. Los Principios de la filosofía de Descartes no tenían únicamente la intención de exponer una filosofía que Spinoza consideraba modernísima (y verter, allí, también, de manera soterrada, rectificaciones y reformulaciones propias) sino que también tenía por propósito el beneficio de todos los hombres. Tal como Spinoza vivía una vida orientada por el ideal de la verdad, asimismo quería que las demás personas pudieran perseguir ese mismo fin. La verdadera filosofía, la más benéfica para la humanidad era, entonces, la moderna, inspirada en los principios cartesianos. Si Spinoza abrevaba de Descartes, esto no implicaba, ciertamente, dejar el pensamiento del francés impoluto: en efecto, Spinoza intervino en su pensamiento y, lejos de ser un mero sumario de las ideas fundamentales de Descartes, Spinoza reorganizó y reordenó estos principios para satisfacer una presentación geométrica. En este sentido, utilizaba Spinoza una serie de principios cartesianos reformulados por mor de su exposición, con el objetivo de hacerlos enfrentar y dar solución a problemas con los que Descartes no había lidiado de manera correcta.

Spinoza clarifica, interpreta, explica, expande, da ejemplos, justifica, añade premisas suprimidas, mejora los argumentos; brevemente, actúa a veces como un leal aunque creativo cartesiano, haciendo lo que otros filósofos cartesianos más o menos ortodoxos hicieron en el siglo XVII. Pero él también interroga, critica, suspende el juicio (…), corrige y tajantemente niega cosas que Descartes declaró. A veces le da a Descartes el beneficio de la duda (…); en otro lugar le llama la atención” (Nadler, 2018: 245).

El problema con esta restitución que Spinoza realiza de la filosofía de Descartes es advertir cuándo termina la filosofía del segundo y cuándo comienza la del primero. Eso mismo le sucedió a una persona con la que Spinoza va a mantener un interesante intercambio epistolar (incluida una reunión en persona). Willen van Blijenbergh, precisamente, le formula a Spinoza, el 27 de marzo de 1665, la siguiente pregunta: “¿cómo podré yo, al leer los Principia (…), lo que está expuesto según la opinión de Descartes y lo que está expuesto según su propia opinión [la de Spinoza]?” (Spinoza, 1988: 215). Blijenbergh le escribe a Spinoza impulsado por “el deseo de la verdad pura” (Spinoza, 1988: 162). Comerciante de granos y agente en Dordrecht, Blijenbergh, a pesar de encontrarse volcado a los negocios comerciales, siempre tuvo un interés ávido por la teología y por la filosofía y aprovechó la oportunidad que se le presentó para establecer una relación con Spinoza e inquirirle sobre varias cuestiones. Spinoza, por su parte, nada sabía de este personaje, con quien luego va a mantener un fructífero e interesante intercambio epistolar, aunque no carente de disgustos. Como señalamos, Blijenbergh sólo había leído de Spinoza los Principios de la filosofía de Descartes, junto con su apéndice metafísico, pero le era difícil encontrar la propia voz del filósofo holandés cuando este emprendía la restitución del pensamiento cartesiano por lo que no podía distinguir los dichos de Spinoza de los de Descartes. Pero, a la vez que Blijenbergh encontró “muchas cosas que me agradaron sobremanera a mi paladar, también se me han presentado algunas que mi estómago no podía digerir bien” (Spinoza, 1988: 162-163). En su primera misiva, Blijenbergh le preguntará a Spinoza sobre el estatuto del bien y del mal en relación al pecado, como así también el espacio librado a la libertad humana y la inmortalidad del alma.

No pretendemos aquí reconstituir el intercambio epistolar de Spinoza con Blijenbergh[34]. Sólo destacaremos que, ante la respuesta de Spinoza a dichas preguntas, el agente y comerciante de granos vuelve a formularle varias objeciones más a las que Spinoza vuelve a contestar, hasta que finalmente ambos realizan un encuentro vis-à-vis en la residencia de Spinoza. El filósofo prontamente quedará desencantado de haber establecido una relación con tan curioso personaje, el cual era incapaz de entender correctamente los postulados de Spinoza y se encontraba henchido de prejuicios hacia él, por mor de su formación intelectual cristiana. En este sentido, la discusión con Blijenbergh le habría servido a Spinoza de índice sobre cómo sus doctrinas podrían ser recibidas por el gran público neerlandés y, muy particularmente, por parte de los adeptos a la Iglesia reformada.

Con ello, terminamos el racconto de los círculos de Spinoza. A pesar de que nuestro filósofo se traslada posteriormente a La Haya, no cultiva allí nuevas amistades que constituyan un círculo nuevo, sino que se dedica a mantener y cultivar las ya adquiridas hasta ese momento. Como podemos observar, la tan difundida imagen de un Spinoza solitario, recluido y solo en su habitación, dedicando largas horas a la lectura y a la escritura es infundada: el holandés no cesó de tejer amistades, conocer a nuevas personas, ponerse en contacto con distintos hombres que lo actualizaban sobre los descubrimientos científicos recientes y sobre nuevos experimentos llevados a cabo. Spinoza era, en este sentido, una persona que convivía con otras, no solamente en el plano físico, sino que también en el mental: él pensaba con otros, discutía con otros, intercambiaba ideas y conocimiento con otros. Spinoza es inseparable de sus amigos, del mismo modo en que los distintos círculos que Spinoza integró no pueden ser apartados de él. Y, a pesar de que Spinoza era siempre el catalizador de estos grupos, es decir, él siempre se erguía como la figura que ejercía de disparador de los distintos debates, también sabía aceptar las críticas que se le formulaban e incorporar las observaciones realizadas a sus trabajos. Si bien no podemos apreciar tan claramente, a diferencia del apartado anterior, una dimensión teórica que haya influido en Spinoza, sí podemos establecer que, sin la ayuda de esos amigos, gran parte de la obra del filósofo no existiría o –si adoptamos una hipótesis de menor tenor– lo habría hecho de una manera muy distinta a la que nos fue legada.

Recapitulación: Spinoza y su entorno

Ubicar a Spinoza en su medio; eso hemos intentado hacer en el presente capítulo de esta tesis doctoral. Lo que advertimos en la introducción, en especial, aquello que refería a los preceptos metodológicos que hemos considerado, nos enseña que no podemos tomar en cuenta o analizar el pensamiento de un autor desencarnado del contexto en el que se encuentra inserto. Un pensamiento, una idea o una obra no es algo acendrado, puro: forma parte, más bien, de una coyuntura de la cual no puede ser alejada so pena de cometer exámenes erróneos y llegar a conclusiones apresuradas.

En el primer apartado hemos estudiado la coyuntura de las Provincias Unidas, al menos durante el tiempo en que Spinoza vivió, en su faceta política, económica, social y religiosa. Allí hemos visto la fragilidad política que marcaba a los Países Bajos, producto de conformar una unión de siete provincias en las que el pretendido gobierno central tenía un rol poco preciso y el cual se superponía con otras prerrogativas que eran detentadas por las diferentes provincias. De hecho, la pregunta que los neerlandeses no dejaron de preguntarse era dónde residía, verdaderamente, el poder. En este sentido, hemos analizado que los distintos Estados comportaban un poder que dimanaba directamente de las ciudades o pueblos. Al abordar esta cuestión tampoco hemos pasado por alto el papel que desempeñó Johan de Witt como Gran Pensionario, describiendo las posturas que este tenía respecto a una diversidad de tópicos, en particular a su consideración sobre la libertad (adoptando y constituyendo un partido llamado “Libertad Verdadera”), las relaciones internacionales y el interés. Luego, hemos examinado la faz económica de las Provincias Unidas y mostrado el rápido crecimiento que fue experimentado a lo largo del siglo XVII, en especial en aquellas regiones ubicadas cerca del mar, con las industrias y los intercambios comerciales que habían prosperado durante ese tiempo. En lo que respecta a la sociedad, contemplamos la conformación de una incipiente burguesía pero, al mismo tiempo, hemos pasado revista sobre cómo los avances económicos impactaron en la reestructuración de la sociedad neerlandesa, focalizándonos en cómo se incrementó la urbanización y cómo fueron afectadas las poblaciones rurales. En lo que respecta a la religión, hemos hecho hincapié en lo que consideramos el clivaje fundamental que atravesaba a las Provincias Unidas durante ese tiempo, a saber: la división entre remostrantes o arminianos y contra-remonstrantes o gomaristas.

Una vez detallado el contexto en el que Spinoza vivió, hemos procedido, en segundo lugar, a elucidar la coyuntura intelectual en la que el filósofo se encontraba inserto. Así, hemos caracterizado a los Países Bajos, en el siglo XVII, como plagado de debates interminables y proficuos. Toda esa movilización de obras, textos y panfletos que circulaban sin cesar implicaba la adopción de una estrategia discursiva que buscara, por parte del autor, ganarse adeptos en el núcleo del público, siempre expectante a cualquier tipo de controversia. Si bien las Provincias Unidas eran un territorio que se caracterizaba, antes que nada, por su política tolerante y propensa a abrigar todo tipo de posiciones, eso no dejaba exento de peligros a quienes publicaran trabajos con postulados heterodoxos. De manera que la patencia de este riesgo, imposible de ser eliminado, implicó también que los autores tuvieran que llevar a cabo una táctica, la cual Strauss califica como escritura exotérica y esotérica. Esta última, en especial, exigía un modo de escritura prudente y cauta, que requería que los lectores leyeran las publicaciones buscando aquello que los autores no escribían de manera explícita, esto es, una lectura que entreviera lo que el texto encerraba “entre líneas”. Acto seguido, hemos repuesto sucintamente los principales argumentos de The true interest and political maxims of the Republick of Holland and West-Friesland. In three parts de Pieter de la Court, destacando el lugar central que ocupan allí la noción del interés, la consideración de los Países Bajos como una república pacifista y comercial y su atención a la situación particular que las Provincias Unidas atravesaban. Posteriormente, hemos hecho énfasis en la influencia de Descartes sobre la intelectualidad neerlandesa, en tanto creemos que el aporte decisivo a la coyuntura de los Países Bajos habría sido, además de la influencia de su filosofía, su método de escritura geométrico y sintético. Finalmente, hemos resaltado la influencia de dos autores, Hobbes y Grocio, quienes, a partir de las obras que de ellos disponía Spinoza en su biblioteca, habrían desempeñado un profundo impacto en la coyuntura intelectual neerlandesa a partir de sus teorías del derecho natural.

Por último, en el tercer apartado nos hemos abocado al estudio de aquellas personas con las cuales Spinoza había establecido contacto, quienes entablaron una relación con el filósofo holandés que podría denominarse como de amistad. En efecto, a lo largo de su vida Spinoza se fue relacionando con distintos hombres quienes pasaron a ocupar, cada uno de ellos, un lugar destacado en su biografía y, gracias a dicha cercanía, ejercieron una influencia sobre él. Así, como mencionamos oportunamente, podríamos agrupar a las distintas personas que aparecieron en la vida de Spinoza de acuerdo a distintos círculos no concéntricos, a veces solapados entre sí, y que tendrían como punto de contacto un punto central constituido por el mismo autor. Así, encontramos cuatro círculos: el de los colegiantes, el de Franciscus van den Enden, el de Rijnsburg y el de Voorburg. En cada uno de ellos, Spinoza entabló relaciones de compañerismo y de amistad con diferentes personas, relaciones que van a quedar documentadas por las distintas misivas que figuraban en su epistolario.

Si este capítulo parece alejado del primero es porque aquí nos hemos enfocado en un aspecto relevante aunque a menudo menoscabado de los estudios que versan sobre Spinoza: su entorno, su coyuntura, esto es, el medio en el cual Spinoza vivía. No podemos, de ninguna manera, soslayar este aspecto puesto que el autor no puede separarse del medio en el cual se encontraba inserto. Es por eso que hemos intitulado este capítulo 2 como “El momento spinoziano”. Aquí la referencia a Pocock –específicamente, a su The machiavellian moment (2016)– es marcada, y esto no es por nada. Debemos, precisamente a Pocock, el estudio de lo que él definió como un momento particular y situado de la teoría política: así se ha podido atestiguar cómo los ideales republicanos de los humanistas cívicos planteaban el problema de una sociedad, esto es, de un cuerpo político eminentemente republicano que, encerrado en un contexto de predominancia de la naturaleza humana definida por Aristóteles y un esquema trascendental cristiano que denegaba cualquier intento de salida secular, pugnaba por su existencia en pleno siglo XVI: así, se hizo foco en este “momento maquiaveliano”, haciendo énfasis tanto en el momento temporalmente definido, como en el problema del surgimiento de la república y la participación de sus ciudadanos.

Pero no se trata solamente de un tiempo político que coincide con la crisis de las comunidades tardo-medievales y nacimiento de los Estados modernos. El momento maquiaveliano representa el pasaje de una cosmovisión que conceptualiza al mundo político como un planeta más de un universo cosmológico amplio (Pavel, 1992: 31-61) a la visión, hegemónica a partir del siglo XVII, que hace de los órdenes políticos creaciones artificiales de la decisión humana. Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es un teórico político de la transición porque se ocupó de estudiar las formas políticas que surgían luego de un cambio de régimen. Pero también es un pensador en transición: vive a mitad de camino entre el orden teológico político clásico y la modernidad (Rodríguez Rial, 2020: 124-125).

Siguiendo este razonamiento, nos resulta muy útil un artículo de Gabriela Rodríguez Rial (2020) el cual, si bien se enfoca en la temática de los afectos, precisa tres momentos distintos que podrían advertirse a lo largo de la historia de la teoría política. En particular, ella identifica, luego de un primer momento maquiaveliano, un segundo momento denominado como hobbesiano. Respecto de éste, la autora menciona que

[e]l momento hobbesiano coincide temporalmente con la consolidación política y conceptual del Estado como forma política soberana que se produce en Europa en los siglos XVI y XVII. En las historias de la filosofía se asocia a Thomas Hobbes (1588-1679) con una doctrina que aborda la política desde el prisma epistemológico de la ciencia hegemónica en su tiempo, la física matemática. El naturalismo, la lógica cartesiano-axiomática y la intención de construir un orden político artificial a partir de una fisiología y una psicología comunes a todos los seres humanos rompen con el paradigma político-cosmológico que todavía gobernaba el pensamiento de Maquiavelo (Rodríguez Rial, 2020: 130).

Lo que nos interesa particularmente de este análisis es la figura de Spinoza, que la autora rescata y pone en relación –una sumamente propincua– a la de Hobbes.

De esta manera, lo que intentamos proponer aquí es acuñar un nuevo momento en el devenir intelectual de la teoría política: el momento spinoziano. Momento que se aboca a la defensa de la libertad, que concierne a la fragilidad de los órdenes políticos republicanos, cuyo poder emana del pueblo (entendiendo a éste como conformado por un conjunto de ciudadanos que participan de la vida en común, en forma interesada), y cuyo propósito no es tanto buscar expandirse territorialmente a través de las conquistas militares, sino entablar una relación pacífica con los demás Estados y afianzar y desarrollar las transacciones comerciales. Cuatro son, entonces, las características del momento spinoziano: 1. la defensa acérrima de la libertad, entendida en un sentido amplio como la oposición a cualquier situación de esclavitud, 2. su preocupación por la perpetuación de una comunidad política, 3. el involucramiento en ella por parte de una ciudadanía que actúa movilizada a través de la persecución del interés propio y 4. una concepción de la república que busca dirimir sus conflictos internacionales de forma pacífica y que busca promover los intercambios mercantiles. Se trata esta, como veremos en el capítulo siguiente, de una definición meramente tentativa, a ser ensanchada en función de las ganancias a ser obtenidas posteriormente. Sin embargo, podemos quedarnos con lo central de esta definición provisoria: estos puntos se encuentran perfectamente reflejados en la obra de Spinoza y en la situación neerlandesa en que vivía. La preocupación principal de nuestro filósofo, tal como deja traslucir el Tratado teológico-político, giraba en torno al sostenimiento del régimen republicano de Johan de Witt, quien actuó como Gran Pensionario en el primer periodo sin Estatuderato de los Países Bajos. La proclama de Spinoza en dicho tratado era, como es sabido y como veremos posteriormente en el capítulo 4 de esta tesis, la defensa de la libertad de filosofar, esto es, el derecho de poder pensar y expresar la opinión que los súbditos quisieran dentro del contexto de un Estado. Para ello era necesario, siempre según Spinoza, diferenciar a la filosofía de la religión, lo cual, en un plano políticamente situado, implicaba desarmar la alianza teológico-política que se había conformado entre el partido de los Prinsgezinden y los cristianos de cuño contra-remonstrante. Dicha alianza hacía, en efecto, peligrar el mandato político de de Witt. En este sentido, veremos también luego en el último capítulo, la concepción antropológica de Spinoza es netamente realista, esto es, concibiendo al ser humano como un animal que actúa interesadamente, y pondera, asimismo, en una elevada instancia el imperio de la paz y de la seguridad dentro del Estado.

En el capítulo siguiente procederemos, entonces, con el relevamiento de carácter crítico de las posiciones estudiadas en el capítulo 1. Gracias a las ganancias obtenidas de la investigación del contexto intelectual en el que Spinoza se desenvolvía y trabajaba, creemos que es posible rebatir estas interpretaciones analizadas. Por lo pronto, y antes de concluir con el presente capítulo, querríamos fijar una idea que se yergue como la columna vertebral de esta tesis de doctorado. La misma es la siguiente: entender la peculiaridad del contexto republicano neerlandés, una peculiaridad que hace que presente sus diferencias en relación a la tradición republicana atlántica tan propugnada por Pocock, pero que es, al fin y al cabo, una peculiaridad que signó una época ubicada en un tiempo y espacio finito: el momento spinoziano.


  1. De Spinoza existen varias biografías. Las más antiguas se remontan la síntesis del primer período del filósofo realizada por Jarig Jelles en la traducción holandesa de las Opera posthuma, las Nagelate schriften, la breve mención hecha por Pierre Bayle (citada a continuación), el escrito de Sebastian Kortholt, la descripción de Johannes Colerus y la producción de Jean Maximilien Lucas. Para un relevamiento de la bibliografía clásica sobre la vida de Spinoza, cfr. Domínguez (1995) y Meinsma (2011: 13-23). En lo que sigue, citaremos las biografías de Spinoza más contemporáneas de Gebhart (2007), Dujovne (2015) y Domínguez (2019). De rigor más novelesco que científico, para ver la vida de Spinoza y ciertos periodos puntuales no cubiertos por sus biógrafos, también pueden consultarse Rovere (2017), Schecroun (2021), Stewart (2001) y Yalom (2012).
  2. Podría hipotetizarse que estas deudas se habían originado en el período comprendido por la primera guerra anglo-neerlandesa, la cual habría afectado el intercambio comercial de Holanda con el exterior, desarrollada entre 1652 y 1654.
  3. Se dice que Spinoza escribió un desagravio ante su excomunión, pero dicho texto nunca fue hallado.
  4. “Seguimos sin saber dónde se haya alojado Spinoza durante los cuatro o cinco años siguientes a su excomunión (1656-1661) o más bien desde el momento en el que, sabiendo que esta iba a ser dictada, buscó un alojamiento provisional y abandonó la casa paterna” (Domínguez, 2019: 69).
  5. Para un análisis puntual de los temas más problemáticos que aparecen en sus intercambios epistolares, cfr. Solé (2015: 219-274).
  6. En lo que sigue, nos atenemos especial y mayormente a la descripción hallada en Price (1994) y en Vincents (2015).
  7. Con “mito bátavo” nos referimos a la idea, principalmente propugnada por Grocio, de que la libertad disfrutada por los neerlandeses puede rastrearse a la época del pueblo bátavo, ancestros directos de los neerlandeses, quienes se habrían resistido a la dominación impulsada por los romanos, dando así cuenta de un camino caracterizado por la defensa primordial de la libertad, la cual habría perdurado en la posteridad hasta los tiempos de las Provincias Unidas de los Países Bajos (cfr. Martínez, 2012: 17-20).
  8. Como, según Velema (2002: 9), reza un viejo adagio: “hay una convicción fuertemente arraigada de que los neerlandeses han sido siempre un pueblo extremadamente práctico, pragmático y con sentido común, sin inclinarse mucho hacia la teoría”.
  9. Utilizamos ambos términos como intercambiables porque el original holandés remite a una misma palabra: “stadt”.
  10. Comúnmente conocida como “Acta de Abjuración”, su nombre formal es “Edicto de los Estados Generales de los Países Bajos Unidos por el cual declaran que el rey de España ha perdido la soberanía y gobierno de los susodichos Países Bajos, con una larga explicación de las razones mismas, y en las cuales ellos prohíben el uso de su nombre y sello en esos mismos países” (Kossman & Mellink, 1974: 216-228).
  11. “A veces el Estatúder elegía miembros de una pequeña lista provista por el Consejo, pero durante el primer período sin Estatúder, la tarea de nombrar a los nuevos miembros del Consejo o a los magistrados recaía solamente en el Consejo mismo” (Vincents, 2017: 33).
  12. “La Unión de Utrech había previsto una liga de varias (no necesariamente siete) ‘provincias’ soberanas que acordaran ceder sus derechos soberanos en unas pocas áreas limitadas, principalmente la defensa, la tributación para la defensa y la política exterior. La intención era que esa liga debería funcionar no como un Estado federal –dado que se suponía que esas provincias debían tomar importantes decisiones en los Estados Generales sólo unánimemente– sino como una confederación de Estados. Pero lo que de hecho emergió luego de 1579, fue bastante diferente a lo que se pretendió” (Israel, 1998: 276).
  13. Israel no deja de enfatizar que “Holanda era la fuerza impulsora detrás de la nueva Unión [de Utrech]” (Israel, 1998: 291).
  14. Formalmente, su nombre era “Tratado de la Unión, alianza eterna y confederación realizada en la ciudad de Utrech por las provincias y sus ciudades y miembros” (Kossman & Mellink, 1974: 165-173).
  15. Otras instituciones complementarias eran el Hoge Krijgsraad, la Generaliteits Rekenkamer y los colegios de almirantazgo.
  16. Originalmente, con la instauración del Estatuderato por parte de Carlos V en 1543, había tres Estatúderes que gobernaban las provincias del Norte de los Países Bajos.
  17. De hecho, sólo Groninga y Frisia conservaron la figura del Estatúder. Holanda, Güeldres, Zelandia, Utrech y Overijssel prescindieron de ella.
  18. Como veremos en el apartado siguiente, al rescatar esta faceta política del liderazgo de de Witt nos oponemos a lo postulado en la excelente tesis de Vincents, en especial a su hipótesis de que Spinoza, en sus obras estrictamente políticas, no apoya con ellas el gobierno de de Witt (Vincents, 2017: 42).
  19. Como argumenta Weststeijn (2013: 110), ambos bandos que predominaban en los Países Bajos de Spinoza, los regentes y los orangistas, se disputaban el concepto de “República”. Siguiendo esta línea de razonamiento, podríamos denominar a los orangistas como republicanos moderados, mientras que como radicales a los regentes.
  20. En las páginas subsiguientes, abocadas al estudio de las facetas económicas, sociales y culturales neerlandesas, seguimos la explicación realizada por Price (1998).
  21. De hecho, uno de los tantos factores que desencadenaron el proceso independentista neerlandés fue la intromisión de la Inquisición, propugnada por el gobierno español, en el territorio de los Países Bajos.
  22. Muchas obras de los hermanos de la Court fueron escritas en conjunto. En 1660 muere el hermano de Pieter, Johan de la Court. A pesar de su prematura muerte y de que muchas obras de Pieter fueron publicadas a posterioridad del fallecimiento de su hermano, varias de las ideas de Johan fueron incorporadas en dichas obras. Es por esta razón que nos referiremos de manera fungible a las publicaciones de los hermanos bajo el nombre de los de la Court, como así también bajo el nombre de Pieter de la Court.
  23. El lenguaje de los de la Court, que identificaba la riqueza con la virtud cívica, podría, en este sentido, ser equiparado con el vivere civile de los florentinos que Pocock tanto postulaba haber hallado en la vida política de los florentinos (Pocock, 1987: 440).
  24. A este respecto, Nyden-Bullock (2006: 49, 51) afirma que Pieter de la Court habría tamizado el perfil democrático de su hermano Johan para darle un corte más aristocrático. Aquí, en esta reconstitución de su pensamiento, nos alejamos de esta interpretación para afirmar un carácter republicano y democrático de la filosofía política de los de la Court.
  25. No buscamos aquí dar cuenta del panorama intelectual pre-cartesiano de las Provincias Unidas como tampoco dar cuenta de la influencia sobre Spinoza por parte de aquellas figuras. De esta manera, remitimos a una serie de estudios para analizar la relación de Spinoza con personajes tales como Pierre de la Ramée (Cerrato, 2006). Por otra parte, la relación con pensadores que le eran contemporáneos es explorada por Aalderink (2006) y van Ruler (2006) en el caso de Geulincx y por Krop (2006) en el caso de van Velthuysen.
  26. “Llamo clara a aquélla [impresión] que está presente y manifiesta a la mente atenta” (Descartes, 1997: 23).
  27. “[L]lamo distinta a la [impresión] que siendo clara está tan precisamente separada de todas las otras, que no contiene en sí absolutamente nada más que lo que es claro” (Descartes, 1997: 23).
  28. Decimos “hoy en día” porque, en su momento, como muestra Strazzoni, “[c]omo lo nota Wiep van Bunge, mientras Meijer era etiquetado como un cartesiano radical incluso por los cartesianos neerlandeses, Spinoza no era asociado al pensamiento de Descartes por los círculos cartesianos (van Bunge, 2001: 121)” (Strazzoni, 2018: 106). Actualmente, entonces, la contabilización de cartesianos radicales es más amplia que la que se realizaba en aquel momento.
  29. A continuación, procederemos, tanto con Hobbes como con Grocio, a reconstruir muy sucintamente el argumento central de sus obras para pasar luego a hacer foco en la cuestión que nos interesa, esto es, en el derecho natural.
  30. El “origen de las sociedades más grandes y más duraderas no proviene de la mutua benevolencia de los hombres sino del miedo mutuo” (Hobbes, 2010a: 131).
  31. Aquí los comentadores difieren. Algunos (Belcheff, 45; Kennel, 2017: 7; Meinsma, 2011; Newsom, 2009; Pac, 2020) sostienen que Spinoza se acercó al colegio colegiante de Ámsterdam cuando vivía en esa ciudad, mientras que otros (Domínguez, 2019) argumentan que fue cuando se trasladó a Rijnsburg, el centro más importante de los colegiantes, que el holandés entró en contacto por vez primera con dicho movimiento.
  32. Pac abunda mucho más en este aspecto del tema en su artículo “Los colegiantes del siglo XVII: una comunidad de lectura y escritura”, al decir lo siguiente (citamos in extenso): “Desde el punto de vista de aquello que produce, pues, tiene un rasgo de comunidad científica dado que sus integrantes publican textos filosóficos y teológicos reconocidos en la historia de esas disciplinas. En este sentido, se trata de textos ‘esotéricos’, a los que posiblemente solo otros teólogos y filósofos tengan acceso por su complejidad. Sin embargo, junto con los conocimientos, esta comunidad también produce valores, opiniones y creencias políticas (además de religiosas y filosóficas) que difunde en la medida en que la censura lo permite, y los produce de manera consensuada, mediante debates que en ocasiones parten de un texto reconocido como las Escrituras o la filosofía cartesiana. Muchas de sus producciones, sobre todo los libelos políticos, pero también las obras filosóficas, tienen un tono polémico. Por tanto, si bien no es ni un partido político ni una organización religiosa, es posible considerarla como una comunidad discursiva ideológica. Asimismo, Beacco (2004) propone ‘descriptores’ para el análisis de las comunidades discursivas: los géneros destinados a la comunicación interna/externa; el estatus jerárquico o no de los productores de textos relevantes; las condiciones de acceso al estatus de productor; las cadenas de géneros constituidas por sucesivas elaboraciones de un tema. Con respecto a los géneros implicados en la comunicación interna/externa, cabe señalar que los mismos géneros y textos tienen muchas veces una doble circulación. Esta, no obstante, estaba sujeta a las circunstancias cambiantes de la situación política. Como se verá más adelante, las presiones del medio exigían una cuidadosa ponderación de la mayor o menor amplitud y publicidad que convenía otorgar a las producciones. Así pues, la comunidad amstelodana producía textos filosóficos y folletos políticos que eran leídos en las reuniones. De estos textos, algunos pasaban a integrar la cadena genérica de comunicación externa. Así como los Principios de Filosofía Cartesiana o algunas versiones preliminares de la Ética (ambos de Spinoza) fueron luego publicados por los editores que participaban del círculo, cabe suponer que los demás libelos y folletos publicados por los participantes eran también discutidos en el interior del colegio” (Pac, 2020: 23-24).
  33. Término poco frecuente en español, así como en francés, que se deriva de su epónimo, Luciano de Samósata. Particularmente, en el contexto del siglo XVI, ser acusado de lucianista era sinónimo de ser un ateo irreverente, dado que los escritos de Luciano, diálogos o no, ponían en entredicho los fundamentos mismos de la cultura griega en un sentido netamente favorable al epicureísmo.
  34. Para ello, remitimos a Deleuze (2008).


Deja un comentario