Otras publicaciones:

frontcover

9789871867493-frontcover

Otras publicaciones:

9789877230086-frontcover

12-2770t

Conclusión

“La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierran la tierra ni el mar encubre; por la libertad así como por la honra se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres”

(Cervantes, 2004: 984-985)

“La libertad es algo que se toma. Si te la regalan, eres un esclavo”

(Knausgård, 2019: 87)

“(…) y sin libertad nada vale la pena”

(Sabato, 2021: 31)

Retomemos, aunque sea por un momento, la hipótesis planteada por Leonardo Eiff en su libro titulado El Estado. Allí, Eiff parte de una suerte de situación à la Robinson Crusoe pero algo más expandida: no se trata apenas de un solo hombre o una sola mujer librados a su suerte –aunque sabemos que en verdad el protagonista de la novela de Defoe no está, de hecho, solo–, sino que se supone a un conjunto de personas, hombres y mujeres por igual, que se encuentran en una isla desierta producto del naufragio de un barco y que, de esta manera, han de afrontar aquellos asuntos que implican a todos en común. Los acuerdos y concordancias, pero también los enfrentamientos y disputas, constituyen el disparador para que Eiff pueda introducir en esta ficcionalización la problemática de la política, esto es, aquellos asuntos que se relacionan “con la pregunta alrededor de cómo resolver los conflictos que ese vivir en común, cotidianamente, presenta” (Eiff, 2020: 15). Por supuesto que, como la denominación de la obra indica, esta incógnita introducida a partir del quehacer político sirve, a su vez, para catalizar otra cuestión que tiene que ver, ahora, con la cuestión de cómo hacer frente a esa serie de cuestiones que surgen. De ahí, claro, se deduce la solución hallada en la adopción de un tipo de gobierno determinado o, si se quiere decir algo similar en términos más abstractos, de la constitución de un Estado.

De la misma manera en que Eiff esboza esta hipótesis, creemos otra similar. Supongamos que en algún territorio del planeta Tierra, en una época y en un lugar indefinido, habitan una variedad de personas, pero con la particularidad de que ellas se encuentran desprovistas de pasiones y de ideas que sirvan de aliciente para aspirar a modificar una situación dada que podría ser considerada, en función de algún valor contingente, injusta. Cierto es que la mera ponderación de cualquier coyuntura juzgada como desprovista de justicia sería violar la propia condición de esta realidad supuesta, la cual precisa que, si bien los individuos viven efectivamente, las actividades ligadas a esa supervivencia se encuentran carentes de elementos metafísicos que las acompañen, entendiendo por ello la inexistencia de un valor que sirva a esas mismas personas de baremos o de horizonte.

Quizás no con la misma fuerza que la situación ideada por Eiff o por nosotros, otra serie de autores también haya lindado con una teorización semejante que intenta utilizar, como puntapié para motorizar sus reflexiones, impostaciones ficticias que imputan a los hombres y mujeres una naturaleza totalmente desligada de la realidad. Esta suerte de imaginaciones han poblado a un conjunto heteróclito de filósofos que han meditado sobre la política a lo largo de la historia: desde Platón, con su ciudad ideal en República (2007), pasando por Tomás Moro y su Utopía (2012), Thomas Hobbes con su bellum omnium contra omnes popularizado por Leviatán (2010b), Jean-Jacques Rousseau y su pueblo angelado del Contrato social (2005)[1], llegando hasta Kant, quien consideraba ficcionalmente la existencia de una voluntad santa en Fundamentación para una metafísica de las costumbres (2008)[2], como así también asumía que una idea rectora del devenir histórico digna de consideración podría ser una de índole terrorista en Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor (2012)[3].

Esta enumeración que realizamos recién dista, ciertamente, de ser exhaustiva, pero proporciona una imagen de lo que motiva a la presente tesis doctoral. Porque esta tesis de doctorado no sería tal ante la existencia de tales hombres y mujeres desapasionados. Si tales personas fueran efectivamente reales, incógnitas que versen sobre el sentido de la existencia, la contemplación de una sociedad mejor o la aspiración en principio simple, mas no por ello menos trascendente, de ser libres, no pulularían a lo largo de la historia del ser humano y, por ende, esta tesis no tendría objeto de estudio alguno.

Se trata, por decirlo de alguna manera, de recuperar la propuesta spinoziana a cuentas de los afectos y a cómo ella tematiza los afectos operando en un campo específicamente humano. En este sentido, podemos acotar aquí dos cosas. Una de ellas, Spinoza la especifica en el primer capítulo de su Tratado político cuando esquematiza una opinión que se tiene sobre los hombres, los cuales pueden ser concebidos bajo dos ópticas distintas. Por un lado, se encontrarían los filósofos, que le asignarían a las personas cualquier tipo de cualidades por ellos pergeñadas: “En efecto, [los filósofos] conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran” (Spinoza, 2010: 82). Nada más alejado de la realidad propiamente humana que los soliloquios llevados a cabo por los filósofos. Por el otro lado, como si en las antípodas de los primeros se ubicaran, se hallarían los políticos. Éstos, efectivamente, comportan un diagnóstico positivo de los individuos, al menos más diestro que el elaborado por los filósofos: “no cabe duda de que esos políticos han escrito sobre los temas políticos con mucho más acierto que los filósofos; ya que, como tomaron la experiencia por maestra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica” (Spinoza, 2010: 84). Los políticos, en este sentido, han seguido las peripecias de la experiencia de una manera mucho más ceñida que los filósofos, y ello ha redundado en un aporte significativo a la hora de caracterizar a las personas. Ahora, también hay algo que recalcar a cuentas del modo de operar de los políticos, el cual no se encuentra plagada solamente de loas: “Los políticos, por el contrario, se cree que se dedican a tender trampas a los hombres, más que a ayudarles, y se juzga que son más bien hábiles que sabios” (Spinoza, 2010: 83). Esta sería la otra faceta del actuar de los políticos: los políticos como maestros del engaño, artífices que, como los sacerdotes y los religiosos que Spinoza comenta en el prefacio del Tratado teológico-político, se dedican a elucubrar ardides deliberados sobre los seres humanos. Si esta es la cadena de la forma de entender a las personas y si, de un extremo, se ubican los filósofos y, del otro, los políticos, Spinoza parecería asentarse en una posición intermedia que entienda a los hombres tal cual como son en la realidad y en la experiencia, esto es, como seres que se encuentran constantemente expuestos a una variedad prácticamente indefinida de afectos sumamente complejos, y, al mismo tiempo, realizar este diagnóstico certero con el fin no de tenderle trampas a los hombres, sino con el de dilucidar de qué manera ellos pueden empezar a llevar a cabo un proceso –sí, nunca asegurado de antemano y sinuoso, capaz de ser sometido a incontables reveses– por el cual puedan devenir autónomos y libres.

Pasemos a la segunda de las consideraciones. Cierto es que “[l]as pasiones son objeto de reflexión desde los textos tempranos de Spinoza” (Tatián, 2021: 35), pero trasladémonos a un texto de madurez de Spinoza: la Ética. La tercera parte de la Ética se titula “De origine et natura affectuum”. Emulando el nombre de la segunda parte de esta misma obra, Spinoza se propone aquí indagar sobre el estatuto de los afectos. Qué es un afecto nuestro autor lo determinará en la tercera definición de esta sección, donde escribirá que refiere a las “afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones” (Spinoza, 2000: 126); pero, por lo que nos interesa en lo inmediato, es de destacar aquello que el holandés especifica en el presente prólogo, a saber: “La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que están fuera de la naturaleza” (Spinoza, 2000: 125). Con esto se sellaba la radicalidad del planteo spinoziano que lo diferenciaba de todos los intentos predecesores de estudiar los afectos, esto es, considerar a los afectos y a los hombres como algo ajeno al resto de la naturaleza, como algo desnaturalizado, en una posición de excedencia o de falta respecto de ésta. Aquellos filósofos anteriores, pues, entendían al hombre como un imperio en un imperio, como si detentaran un control absoluto sobre sus acciones y afectos, cual capitán en su barco, comandándolo con absoluta certeza y seguridad. Sean que elogien las acciones de los hombres o las vituperen, el fundamento sobre el cual se yerguen estas posiciones es el mismo: conciben al hombre como apartado de la naturaleza, cuando en verdad es exactamente todo lo contrario. De esta manera, se trata de entender que “los afectos, (…) considerados en sí mismos, se siguen de la misma necesidad y virtud de la naturaleza que las demás cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza” (Spinoza, 2000: 126). La dimensión de los asuntos humanos ocupa un rol insular de la naturaleza (cfr. Ansaldi, 2001: 182): aquéllos obedecen a los mismos principios que gobiernan a toda la naturaleza. Los afectos humanos obedecen a los mismos principios causales que el resto de todos los fenómenos, una universalidad ontológica, lógica y física que se aplica sin excepción a todos los acontecimientos. Los afectos, entonces, se vuelven pasibles de ser racionalmente explicados, de la misma manera en que pueden ser estudiados con una rigurosidad geométrica[4].

La libertad, entonces, como idea, como valor, como principio regulador, como fin, llámesela como quiera, es el objeto de estudio de la presente tesis de doctorado. Como señalamos en el introito respectivo, nuestro objeto de estudio a lo largo de estas páginas ha sido la noción de republicanismo, sí, pero específicamente en relación a cómo dicha tradición de pensamiento se ha manifestado oportunamente en la obra de Spinoza. De esta manera, hemos emprendido un estudio que ha transcurrido en dos vías paralelas: por un lado, un análisis de lo que el republicanismo ha significado como idea en tiempos coetáneos a los que Spinoza mismo ha vivido; por otro lado, un examen del corpus spinoziano en función de un cierto renacimiento que el republicanismo ha experimentado a partir de los trabajos contemporáneos realizados, principalmente, por Pocock, Skinner y Pettit.

En este sentido, hemos estructurado la tesis en dos partes. Una primera que atenía a un relevamiento de aquellas producciones actuales a cuentas del republicanismo. Siguiendo este lineamiento, el primer capítulo se ha abocado a pesquisar los principales comentarios que han ubicado a Spinoza en relación con la tradición republicana, bien para aceptar la pertenencia del filósofo a dicha tradición, bien para vetarla. Así, hemos resumido las interpretaciones en tres posiciones. La primera fue denominada como democracia radical, esto es, que entendían que Spinoza podía ser inscripto en esa posición por mor de su enérgico democratismo, un atributo inseparable de los propios postulados políticos del autor y que se engarzaría fuertemente con una impronta igual de democrática que sería inherente al republicanismo. Una segunda fue intitulada como tradición neo-republicana en función del mentado revival que la misma implicó en tiempos recientes. Spinoza, como filósofo leído en clave eminentemente política, habría sido sometido a evaluaciones negativas, principalmente por parte de Pocock y Steinberg, al argüir que el pensamiento del holandés difícilmente podía caber en este tipo de lecturas de raigambre neo-republicanas por una serie de motivos disímiles y diferentes entre sí. Finalmente, una última posición, acuñada bajo el mote de aristocrática, no habría titubeado de ninguna manera a recibir a Spinoza en su seno, aunque, es menester indicarlo, bajo la condición de expurgar del pensador el elemento democrático para, en su lugar, ser reemplazado por un basamento estrictamente aristocrático, es decir, que entiende que la forma de gobierno que Spinoza habría ponderado de mejor manera habría sido una en la cual no todos los ciudadanos que componen un Estado, sino que apenas una reducida cantidad de ellos, podría participar en los asuntos públicos y gubernamentales. Con este primer capítulo hemos cumplimentado el primero de los objetivos específicos mencionados en la introducción, a saber, realizar un relevamiento y sistematización de los comentarios más importantes en relación a la cuestión del republicanismo y Spinoza.

Si en el primer capítulo, entonces, hemos realizado esta restitución para delinear las coordenadas actuales del estado del arte sobre el tema particular, en el segundo capítulo hemos procedido a dilucidar el contexto preciso del que Spinoza mismo luego va a formar parte a partir de sus intervenciones teóricas. En el primer apartado del capítulo 2, hemos explicado los cambios más importantes acontecidos en las Provincias Unidas de los Países Bajos en materia política, económica, social y religiosa. Todas estas facetas fueron, cada una de ellas, en su particularidad y especificidad, modelando la coyuntura en la que Spinoza no sólo se iba a formar sino que también, posteriormente, desenvolver y tomar parte con un conjunto de textos publicados, uno con su nombre y otro anónimamente, pero también con otra variedad de textos que permanecieron inéditos antes la luz pública hasta fallecido Spinoza. Precisamente, sobre ese conjunto de textos que quedaron sin publicar mientras el autor vivía, es a lo que la segunda y tercera secciones de este capítulo se abocan. La segunda sección no aborda esos textos explícitamente, sino más bien de una manera indirecta a partir de la elucidación del momento intelectual y de cómo éste se articuló cuando Spinoza formó, luego, parte de él. En ese sentido, la influencia del cartesianismo fue decisiva en la conformación del discurso en el que el holandés iba a estar imbricado, a lo cual, además, no pueden desdeñarse los aportes de ciertos textos de Hobbes y de Grocio, cuyos ejemplares Spinoza disponía en su biblioteca personal. En el tercer apartado, por su parte, nos hemos abocado a estudiar la manera en que se conformó el círculo de amigos con los que Spinoza mantuvo un intercambio nutrido en relación a sus producciones que iban tomando forma, intercambio realizado en ocasiones en reuniones como así también de manera epistolar. Este círculo de amistades, según se ha analizado, ha cobrado un rol significativo a la hora de influenciar al autor no solamente sobre qué debió publicar, sino también sobre la forma en que el holandés tuvo que argumentar ciertos fragmentos de obras que se encontraba elaborando. Con esto hemos querido, así, precisar las coordenadas intelectuales, pero también políticas, económicas, sociales y religiosas, del contexto en el que Spinoza ha realizado sus principales aportes teóricos a través de sus obras publicadas e inéditas. Damos, pues, cumplimiento del segundo de los objetivos específicos indicados en la introducción, el cual apuntaba a reponer el contexto no solo intelectual sino que también desplegado en otro conjunto de dimensiones inseparables de las Provincias Unidas de los Países Bajos hacia el siglo XVII.

El tercer capítulo, el último de la primera parte de esta tesis, versó sobre la manera en que las posiciones explicadas y sistematizadas en el capítulo primero podían proporcionárseles una impugnación, esto es, una forma en que dichas posiciones agrupadas podían ser recusadas a partir de sus mismos términos. Siguiendo este razonamiento, respecto de la mentada posición democrática radical, según fue acuñado el término en el primer apartado del capítulo 1, hemos explayado la relación inextricable que el concepto del republicanismo ha mantenido con la noción de democracia, una relación que no ha sido, a lo largo del devenir de la historia, estable, sino que sujeta a múltiples variaciones, como así tampoco impoluta, esto es, abstraída de las condiciones políticas e intelectuales que han signado a cada época en particular. En suma, el vínculo entre republicanismo y democracia se demuestra como uno harto complejo, el cual no es pasible de ser reducido a una simple sinonimia o equiparación, como dicha posición sostiene acríticamente. En relación a la segunda posición neo-republicana estudiada también en el capítulo primero, hemos analizado la manera en que los propios preceptos metodológicos de Pocock, establecidos en diferentes publicaciones, parecen vulnerados por el propio autor al emprender su estudio comparativo entre Harrington y Spinoza. Esto quiere decir que, al fin y al cabo, la denegación hacia Spinoza para ocupar un lugar dentro del panteón republicano es concluida a partir de un estudio que no considera los discursos y la herencia intelectual en boga en los Países Bajos hacia el siglo XVII. En otro aspecto, hemos repasado la conclusión de Steinberg centrándonos en la equiparación que dicho comentarista ha hecho al colegir que ser sui iuris se encontraría emparentada a la potentia, como así también que ser alterius iuris se encontraría propincua a la potestas. Para desarticular esta conceptualización, hemos examinado la forma en que se relacionan potentia y potestas para ver que esa relación no tiene por qué ser necesariamente antagónica ni tampoco asimétrica. Entre potentia y potestas habría, pues, una paridad ontológica, al mismo tiempo que la vinculación entre ambas puede ser tanto armoniosa como contrapuesta. Respecto de la tercera lectura, que acepta interpretar a Spinoza como republicano pero bajo una concepción aristocrática, hemos hecho notar que no sólo Spinoza hacía colegir que la democracia era el más absoluto de los Estado sino que también, en el Tratado político, realiza una crítica tangencial al régimen de Johan de Witt que se encontraba conformado de una manera imperfectamente aristocrática. El tercer objetivo específico, de vuelta, ya señalado en la introducción, queda, así, dilucidado al haber realizado un mentís a las posiciones restituidas en el primer capítulo a través del énfasis de un elemento no tenida en cuenta por ellas: el contexto lingüístico e intelectual que se encontraba conformado en los Países Bajos al momento de que Spinoza redactara sus principales obras.

Con ello damos paso a la segunda parte de esta tesis de doctorado, la cual no se detiene en realizar un recuento descriptivo de la situación, sino que apunta, más bien, a una faceta propositiva al estudiar ciertos elementos que, a nuestro juicio, podrían ser considerados como cercanos a la tradición republicana. Así, se continúa el espíritu crítico que ya fue aventurado en el tercer capítulo, aunque ahora dejamos de parapetarnos en recensiones y estudios anteriores existentes sobre la obra de Spinoza y, antes bien, nos aventuramos a trazar una senda propia, sin por eso descuidar las aportaciones realizadas por los principales estudiosos sobre dicho tópico. En el capítulo 4, entonces, nos hemos volcado a estudiar dos nociones que, creemos, resultan centrales tanto para la tradición republicana de pensamiento como, a su vez, para la obra política de Spinoza: la ciudadanía, la virtud y las instituciones. Respecto de la ciudadanía, en el primer apartado de este capítulo estudié la manera no sólo en que ésta comporta una importancia capital en las teorías políticas contemporáneas, sino que también hemos explorado las diferentes formas en las que declina el sujeto político en Spinoza. La multitud como plebe, como súbdito, pero también como ciudadano, son las maneras en que el sujeto político spinoziano se descubre a lo largo del corpus del holandés. Dentro de estas apariciones, hemos rescatado a la noción de ciudadano como una de vital relevancia dentro del aparataje conceptual de Spinoza, en tanto en cuanto ocupa un rol capital tanto en el Tratado teológico-político como en el Tratado político. A este respecto, el rol de la multitud como ciudadano no puede ser separado del tópico concerniente a la virtud. Como hemos visto, de acuerdo a lo también estudiado en este mismo apartado de este capítulo, la virtud debe ser entendida, de acuerdo a la concepción de Spinoza, de manera tal que no se preste a consideraciones de índole utilitaristas, esto es, la virtud, para Spinoza, es aquello que anima a la multitud qua ciudadanos desde lo más profundo de su ser. Por otra parte, y a esto atiene el segundo apartado de este mismo capítulo, se encuentran las instituciones: éstas, según se ha visto, no resultan un elemento exógeno a la propia multitud, sino que son su efecto necesario, de manera de continuar mediatamente su potencia. Con este capítulo damos cuenta del cuarto objetivo específico explicitado en la introducción, pero sólo de una parte de él: el que atiene al estudio de las nociones de la ciudadanía, la virtud y las instituciones, nociones que, a nuestro entender, ocupan un lugar central dentro de las reflexiones republicanas[5]. Estos motivos e insistencias, tan caros a la concepción republicana, se encuentran asimismo presentes en la obra de Spinoza con un énfasis para nada desdeñable y se enraízan con una concepción del Estado que no se encuentra muy alejada, teniendo en cuenta las distancias temporales que las separan, del moderno Estado de derecho y del imperio de la ley.

Pasamos, con ello, al último capítulo de esta tesis, la cual se aboca a problematizar el término dilecto de las disquisiciones que pueden ser consideradas como republicanas: la libertad. En efecto, en dicho capítulo, precisamos las distintas acepciones que la libertad tiene para Spinoza. Pero antes de realizar esto, no podemos prescindir de efectuar unos comentarios a cuentas de la relación que la libertad mantendría con el derecho natural, al menos con cómo este es entendido por Spinoza. De esta manera, en el primer apartado se restituye la concepción spinoziana del iusnaturalismo que tiene por uno de sus principales postulados la equiparación del derecho al poder por el que el primero de cada uno se extiende de manera concomitante al segundo. Esta visión es, a su vez, entroncada con la gramática de los afectos presente también en Spinoza. Con el segundo apartado lo que se hace es, pues, dar el paso desde el estado de naturaleza al estado político, lo que permite entrever cómo la libertad se concibe cuando los seres humanos entablan relaciones comunitarias entre sí y estabilizan sus ordenamientos dentro de un régimen político. Así, hemos dado cuenta de distintas divergencias entre las interpretaciones, algunas de las cuales entienden que la libertad spinoziana es netamente positiva (West), como así solamente negativa (Prokhovnik), y, en una suerte de ejercicio sintético, positiva y negativa de forma alternada (Bijlsma). Como fue señalada, en nuestro entender, no puede entenderse la libertad delineada por Spinoza de otra manera que no sea eminentemente positiva. En el apartado último, por su parte, nos hemos abocado a dilucidar cómo esta libertad spinozianamente positiva se liga con el concepto de la democracia, concluyendo que, en función a otros regímenes políticos analizados por Spinoza, como ser la monarquía y la aristocracia, es la democracia aquel tipo de gobierno que abre la mayor posibilidad para que se exprese la potencia de la multitud, sin por eso obviar las necesarias mediaciones institucionales y estatales. Este capítulo final permite abordar la segunda mitad del cuarto objetivo específico, el cual ha sido desdoblado ya que se buscaba estudiar de una forma particularmente detallada la que, creemos, es la noción vertebradora de la tradición republicana: la libertad. La libertad, de esta manera, es también un concepto central para Spinoza, la cual, si es quitada, no permitiría sostener ningún tipo de proyecto ético y político que se digne a llamarse como tal.

Habiendo resumido de manera breve el contenido de los capítulos que conforman esta tesis de doctorado, pero también habiendo señalado cómo cada uno de ellos permite dar cuenta de cada uno de los objetivos específicos expuestos en la introducción, es que ahora nos volvemos al objetivo general de la presente tesis. Ese objetivo general, según hacemos recordar, era estudiar la obra de Spinoza a la luz de los aportes teóricos que la tradición republicana de pensamiento provee. Pero también, de acuerdo a lo vertido a lo largo de todas estas páginas, podemos dirigirnos a la hipótesis de esta tesis para verla corroborada: efectivamente, Spinoza no encaja en la tradición republicana, al menos en la acepción que de ella hacen Pocock, Skinner y Pettit, y, en este sentido, su vínculo con esa tradición es problemático; pero en otro sentido, que es el que ha motorizado las reflexiones de esta tesis y que busca situar a Spinoza en su contexto particular, podría decirse que Spinoza no puede ser apartado de una serie de propuestas de corte republicano que habrían florecido con suma identidad a lo largo y ancho de los Países Bajos, y, por ende, su relación con esa tradición republicana neerlandesa es perfectamente explicable. Precisamente es que, en este sentido, si Charles Ramond puede caracterizar el republicanismo de Spinoza como vago al mismo tiempo que tilda a su concepción de la democracia como radical (Ramond, 2021: 280), sólo puede afirmar esto si no contextualiza el republicanismo neerlandés y cómo éste fue apropiado por Spinoza. Como cualquier análisis que le interese abordar dos grandes objetos de estudio, como sin dudas lo son, por un lado, la tradición republicana y, por el otro, el pensamiento de Spinoza, ese ejercicio procede de una manera tal que busca estudiar de manera pormenorizada semejantes monolitos teóricos. De resultas se tiene que, dentro de cada contenido a ser examinado, existen una densidad de complejidades y de resonancias que tientan siempre con poner en duda cualquier tipo de identidad simple. Estas son cuestiones que todo examen debe siempre ponderar con cuidado: no existen posiciones que no encierren, en su seno, dificultades. Y, de la misma manera, para retomar el hilo de la hipótesis planteada aquí, esas dificultades, ciertamente, se ven exacerbadas cuando se intentan poner en liza al menos dos objetos de estudio. El republicanismo y el pensamiento de Spinoza, pues, comprenden una relación incapaz de ser estabilizada, sujeta a múltiples acercamientos y distancias, las cuales, antes que obturar análisis posteriores, enriquecen el conjunto de estudios venideros.

Para concluir, se trata, en fin, de entender que la libertad verdadera no es algo dado de antemano, preexistente a los individuos, sino que la misma debe ser conformada y realizada efectivamente a través de un ordenamiento estatal. Puesto que es la libertad positiva política la única por la cual los ciudadanos pueden devenir, precisamente, libres e iguales, alcanzar el summum bonum que los sacaría de un estado de esclavitud pobre y permanente. Porque, como vemos a cuentas de las citas que inauguran la conclusión, la libertad es, como para el Quijote, el bien más precioso del que las personas pueden disfrutar y que los separa de una esclavitud rayana al sometimiento esclavo, al mismo tiempo que, como precisa la cita de Knausgård, ésta debe ser conquistada por la propia labor activa de un conjunto de individuos, esto es, la misma debe ser lograda a fuerza de un proceso llevado a cabo por la misma colectividad, como la propia independencia de los Países Bajos respecto de España, una independencia que debe ser alcanzada a fuerza de luchas, a través de una tarea sin un origen predeterminado, pero que también aparece como sin un fin pleno, porque la libertad se trata de un devenir continuo, nunca asegurado y siempre abierto. Además, sin la libertad, como Sabato precisa, nada vale la pena, y vaya si este enunciado no habría cobrado plena significación para los neerlandeses que lucharon por la independencia de su Estado republicano. Es así que esta libertad, junto con la igualdad, debe ser promovida por el Estado, porque el “verdadero fin del Estado es, pues, la libertad” (Spinoza, 2012: 415).


  1. Recordemos la frase de Rousseau que dice: “Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres” (2005: 120).
  2. Recordemos que la voluntad santa es precisada por Kant como aquella en donde lo objetivamente necesario es subjetivamente necesario, a diferencia de la voluntad humana o finita, para la cual lo objetivamente necesario es subjetivamente contingente.
  3. Kant refería con terrorismo a lo siguiente: “La caída a peor no puede continuar sin cesar en la historia humana, porque al llegar a cierto punto acabaría destruyéndose a sí misma. Por eso, cuando las abominaciones y los males que derivan de ellas, crecen como montañas, se dice: ya no cabe que las cosas vayan a peor, el día del juicio está a la puerta; y el fervoroso devoto sueña con la restauración de todas las cosas y con un mundo renovado, luego de que el presente haya sido devorado por las llamas” (Kant, 2012: 99).
  4. Esta tentativa sigue presente en el Tratado político y es continuada allí: “Y por eso he contemplado los afectos humanos (…) como propiedades que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas por el estilo a la naturaleza del aire. Pues aunque todas estas cosas son incómodas, también son necesarias y tienen sus causas bien determinadas, mediante las cuales intentamos comprender su naturaleza” (Spinoza, 2010: 85).
  5. Pero no sólo a nuestro juicio, sino que, huelga ya decirlo, también otros autores concuerdan con la centralidad de estas ideas en el discurso republicano, como ser, por ejemplo, Rosler (2016).


Deja un comentario