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3 Impugnación de posiciones

Se intersecan aquí dos rectas que venían avanzando en forma paralela, sin tocarse. Por un lado, en el capítulo 1 habíamos presentado el estado del arte imperante respecto de aquellos comentaristas que establecían un lazo entre la tradición de pensamiento republicana y la filosofía de Spinoza. En este sentido, hemos encontrado que se presentan, grosso modo, tres tipos de posiciones: una primera, que postula que la pertenencia republicana de Spinoza se encuentra fundamentada en una equivalencia marcada con una tradición democrática, haciendo que, para decirlo de otro modo, la república se vuelva un sinónimo de democracia; una segunda, que entiende que Spinoza no puede pertenecer a la tradición de pensamiento republicana puesto que el mismo utiliza un lenguaje que es incompatible con el origen greco-romano que es característico del republicanismo; y, finalmente, una tercera que concibe que Spinoza puede, efectivamente, ser inscrito dentro de la tradición de pensamiento republicana, pero sólo a título de comprender que Spinoza mismo aboga por una forma política no demócrata, particularmente por la aristocracia.

Por otra parte, en el capítulo 2 hemos desarrollado el contexto en el cual Spinoza se encontraba inserto. En primer lugar, hemos analizado la coyuntura política, económica, social y religiosa de las Provincias Unidas, destacando los principales fenómenos acontecidos dentro de cada dimensión. Luego, desarrollamos el medio intelectual de los Países Bajos, al cual Spinoza no podía permanecer indiferente, destacando los debates característicos de dicha época, lo cual exigía una prudencia en la escritura, la influencia del pensamiento de los hermanos de la Court, la pregnancia del método geométrico para demostrar verdades en cuanto a la filosofía, como así también la presencia de un discurso fuertemente iusnaturalista, de la mano de la presencia de los pensamientos de Hobbes y de Grocio. Finalmente, hemos descrito el círculo de personas allegadas al filósofo, quienes mantuvieron intercambios epistolares frecuentes con el mismo y se reunieron de manera asidua con él, conformando, todos ellos, una suerte de círculos no concéntricos, solapados entre sí y que tenían a Spinoza por punto de encuentro.

Ahora bien, este tipo de reflexiones, en particular las que se encuentran vertidas en el capítulo 2, son motivadas por las advertencias metodológicas que han realizado distintos teóricos de la Historia Intelectual. En particular, nos resuenan fuertemente aquellas afirmadas por Pocock. Porque precisamente, en una obra de carácter metodológico, Pocock (2011) previene al filósofo de una serie de cuestiones, una serie de experimentos interpretativos en los que éste incurre, una suerte de juegos que no contemplan el carácter histórico de la materia sobre la que trabaja, esto es: los textos de autores clásicos. Si la filosofía política es aquello que sucede “cuando la gente reflexiona en torno a sus lenguajes políticos” (Pocock, 2011: 68), entonces se hace imprescindible que el historiador o el dominio de la historia acudan al rescate del filósofo: para ayudarle a eliminar –para retomar la terminología de Pocock– esos monstruos que ha creado, esto es, a ser conscientes y dar cuenta del momento en que el filósofo empieza a realizar juegos del lenguaje, totalmente desconectados de los actos de habla de aquellos con los que quiere dialogar[1].

Pero, aún a riesgo de parecer un exceso crítico creo que, en el mismo momento en que Ego insiste en que su experimento no responde a los sucesos que tienen lugar en el seno del lenguaje ordinario y la historia compartida, sino solo a lo que ocurre en el universo de su experimento (si es que eso tiene algún tipo de historia) sus actividades se vuelven triviales, irresponsables y vienen motivadas, consciente o inconscientemente, por mero afán de poder. No deberíamos permitir que Ego transformara nuestro universo en un laboratorio-cueva en el que pudiera reinar adoptando el papel de científico loco (Pocock, 2011: 78)

Esto es, cuando un intérprete (Ego) empieza descontrolarse con los actos de habla en relación a los autores que interpreta (Alter), la historia debe intervenir, con el objeto de evitar que recaiga en ese tipo de actitudes.

¿A qué nos conduce esto? A que si el historiador quiere reconstruir el discurso en el que se expresa el pensamiento político, debe tener en cuenta no sólo que los lenguajes de la política son plurales y flexibles, sino que también debe considerar cierto modelo heurístico, por el cual reconozca la coexistencia simultánea de distintos paradigmas[2] lingüísticos. Para ello, el historiador tiene que tomar una serie de recaudos, entre los que pueden nombrarse los siguientes:

descubrir el lenguaje o lenguajes en el que fue escrito el texto que está estudiando y los parámetros del discurso; hallar los actos de habla que el autor realizó o quería realizar, así como cualquier punto en el que pudieran entrar en conflicto con los parámetros impuestos por los lenguajes; debe asimismo demostrar con ayuda de qué lenguajes han interpretado esos textos los interlocutores y preguntarse si son los mismos usados por el autor para redactar los textos. Habría que ver, además, si el proceso de interpretación generó una de esas tensiones entre intención, acto de habla y lenguaje que imaginamos pudieron llevar a la innovación o modificación del lenguaje político y sus usos (Pocock, 2011: 95).

Como se ve, la principal cuestión con la que el historiador debe lidiar si quiere reconstruir un discurso es hurgar en los lenguajes circulantes o en boga al momento en que el autor redactó un texto en cuestión. La historia del discurso es así sumamente compleja, tiene lugar en una serie de juegos del lenguaje perfeccionados con el tiempo y compartidos por una comunidad de hablantes. También se encuentra plagada de debates, juegos lingüísticos con estrategias e incluso acciones.

Lo que buscamos hacer en el presente capítulo es, entonces, iluminar las posiciones vertidas en el primer capítulo en función de la descripción realizada en el segundo sobre el contexto en el que Spinoza vivía. Se trata, así, de realizar un análisis de los distintos comentarios que figuran en el capítulo 1, leyéndolos al pie de la letra, y estudiando por qué sus postulaciones son erróneas debido a una carencia, en su estudio, del medio circundante a Spinoza, sin el cual cualquier interpretación deviene ausente de una contextualización apropiada y arroja conclusiones flagrantemente erróneas, puesto que, sin considerar la coyuntura en que un autor se desenvuelve, no se puede adscribir que el mismo pertenezca, o no, a una tradición de pensamiento determinada. Como ya fue mencionado, un autor no puede ser aislado de la trama que lo envuelve, ningún autor puede pensar fuera de su época. Esto, ciertamente, no implica que un autor no pueda ser intempestivo, sino que se trata, más bien, de que este carácter sólo puede adjudicarse en función de las ideas circulantes de una época particular. Esto es, si un autor va en contra de la corriente, es así porque existe, efectivamente, una corriente que signa su tiempo y que lo define en unas coordenadas espacio-temporalmente situadas. De esta manera, sin un debido señalamiento de estas coordenadas a las que un autor pertenece, se extraen corolarios que, aunque puedan parecer asaz interesantes, son, en su totalidad, infundados: son apenas un mero ejercicio de una creatividad que pone en relación contenidos extrínsecos entre sí. Es por dicho motivo que, en este capítulo, volveremos a las distintas posiciones que fueron señaladas en el capítulo 1 pero, ahora, para ser sometidas a una crítica que, de acuerdo a lo visto en el capítulo 2, tiene en cuenta el medio en que Spinoza llevó a cabo su práctica teórica.

3. 1. Rebatimiento de la tradición republicana como democracia radical

Repasemos un poco, aunque sea brevemente, en qué consistía esta posición que hemos estudiado en el primer apartado del primer capítulo. Allí habíamos identificado a un conjunto de comentadores de la tradición republicana, como así también del pensamiento de Spinoza, que inscribían a este filósofo dentro de una corriente de pensamiento que podía ser llamada como democracia radical. Este nombre, de nuestra inventiva, no es casual: al intitularlo de esta manera hemos querido significar que los comentadores inscribían a Spinoza en una trama de pensamiento que vinculaba, para ellos de forma perfectamente natural, al republicanismo con la democracia. Esto, hoy en día, parece un movimiento totalmente esperable, puesto que “republicanismo y democracia son prácticamente entendidos como sinónimos” (Urbinati, 2012: 609). Es este el interesante punto enfatizado por los distintos comentadores mencionados: que tanto el republicanismo como la democracia son interpretados de forma homologable, como meros conceptos análogos, como si uno no pudiera subsistir por su cuenta, sin el otro. Dicho con otras palabras: se trataría de una conceptualización en el que tanto el republicanismo como la democracia emanan de un mismo hontanar, puesto que su historia sería, a priori, indisociable entre sí: el republicanismo será demócrata o no será tal, y viceversa.

Así lo entiende, al menos, Claude Lefort, para quien la democracia misma debe ser republicana, so pena de perder su identidad definible. En efecto, la democracia, para valer por sí misma como tal, debe volverse republicana, puesto que ésta es la única manera de entenderla. En un sentido similar corre la conceptualización realizada por Antonio Negri respecto a la tradición republicana en la cual Spinoza puede ser inscrito. En efecto, el republicanismo podría entenderse gracias a tres características principales que lo definen: 1. un Estado entendido como inmanente al cuerpo social, desechando cualquier noción posible de una autonomía de lo político, 2. un poder concebido como proviniendo de la multitud de manera directa y sin mediación, y 3. una teoría de la constitución configurada por el antagonismo de los sujetos hacia el poder constituido. En idéntico sentido se posiciona Jonathan Israel: él entiende que, de manera soterrada y sin salir constantemente a la superficie, puede hallarse una corriente de la Ilustración entendida como radical, una Ilustración de corte toleracionista, liberacionista y secular que tendría como exponente por antonomasia a Spinoza. Es precisamente en Spinoza donde se visualizaría de mejor manera la característica de la Ilustración radical, ya que permite asignarle su peculiaridad de ser, a la vez, democrática y representativa: una democracia vehiculizada por la creencia de que el grueso de la gente era todavía ignorante y no cultivada como para llevar a cabo los asuntos políticos por ellos mismos, razón por la cual debía asignársele esa tarea a una variedad de representantes que se hicieran cargo de la voluntad del pueblo. Christopher Skeaff, en una propuesta heterodoxa, entiende que Spinoza también se encuentra propincuo a estas reflexiones que lo ubican dentro de un cuadro para el cual la democracia es equivalente al republicanismo. Para él, Spinoza postula que todos los seres humanos por igual comportan un juicio desarrollado por el cual pueden hacerse cargo de dirimir los asuntos comunes de la sociedad, esto es, gracias al cual pueden involucrarse en el quehacer político. Allí se muestra la verdadera racionalidad de los hombres que, entrelazada por afectos alegres e ideas comunes, puede configurar un juicio reflexionante por parte de los ciudadanos que componen un Estado y que pueden desplegar un juicio político tanto constructivo como crítico. En el mismo sentido se anota la postulación de Susan James que, focalizándose más que nada en el examen del Tratado teológico-político, se dedica a analizar las tesis más importantes de dicho tratado. Luego de reponer de manera puntillosa no sólo el conjunto de ideas que circulaban y que establecieron el marco en el cual se constituyó el pensamiento de Spinoza, también se dedica a rescatar los puntos principales de su proyecto político. En este sentido, James destaca que el pensamiento de Spinoza llega a un atolladero relacionado a la sujeción de los súbditos a un sistema de obligación política por el cual ellos podrían vivir tanto bajo un régimen de esclavitud como bajo uno de liberación. Es gracias al republicanismo que Spinoza podría escapar a dicha encrucijada, puesto que dicho concepto permite entender que el sistema político democrático debe necesariamente excluir cualquier tipo de servidumbre y abogar por una comunidad de hombres libres. Finalmente, Christophe Miqueu indaga la patencia del elemento republicano en la filosofía de Spinoza. Así, realizando una reposición de los distintos puntos de contacto que el pensamiento spinoziano podría comportar con la tradición republicana, Miqueu llega a la conclusión de que, para que los ciudadanos puedan perseverar de forma efectiva en la obediencia, estos deben hacer coincidir su conato individual con el del Estado. Es en la figura del ciudadano donde encontraríamos, efectivamente, la dovela central que nos permitiría habilitar una concepción del sujeto político que, lejos de enfrentarse a la instancia estatal, encuentra en ésta el ámbito en donde sus deseos y voluntades pueden cumplimentarse.

Lo interesante de estas interpretaciones democráticas del republicanismo es, como dijimos, que postulan que la república y la democracia son sinónimos. Pero, al realizar esto, están escamoteando algo sumamente importante: que la democracia y el republicanismo no sólo tienen historias distintas, sino que también lógicas diferentes. En un muy instructivo artículo, Nadia Urbinati (2012) ilumina precisamente este punto: ella desconfía y critica la democracia, como si la misma pudiera pertenecer a la tradición romana y neo-romana. Por ello, su

argumento tiene componentes históricos y teóricos. Por la parte histórica, propongo dos ideas interrelacionadas: Primero, la conceptualización de la libertad republicana en su marco romano fue perfeccionada a través de una confrontación con el punto de vista democrático sobre la política: y segundo, su rivalidad con la democracia descansaba sobre una resistencia subyacente contra la noción ateniense de paridad (isonomia) como un tipo de igualdad que superaba el estatus legal de la persona libre y se traslada en una reivindicación de un derecho político igualitario a participar en el hacer de la ley (Urbinati, 2012: 608).

Esto en lo que respecta a la faceta histórica. En lo que atiene a la teórica, la cuestión que plantea Urbinati es si la conceptualización negativa de la libertad republicana es anti-democrática, y si dicha conceptualización es, a la postre, contra-productiva para asegurar y lograr su fin de la libertad individual como no dominación. La igualdad, en relación al menos con el poder político, es una condición necesaria para poder disfrutar de la libertad: este es el aporte que el principio de isonomia realiza a la teoría política de la libertad. Su propuesta, entonces, afirma que una libertad asegurada no incluye solamente normas legales vinculantes, como argumentan los teóricos neo-republicanos romanos, sino que también debe involucrar un proceso de formación de opinión y de voluntad, en el cual los ciudadanos participan como iguales en cuanto a derecho.

Efectivamente, “debemos a la versión republicana de la libertad y del gobierno algunas de los argumentos más exitosos e imperecederos contra la democracia” (Urbinati, 2012: 608). Dichos argumentos han representado a la democracia como un régimen inmoderado, cuya doxa y criterio de votación de las leyes no constituyen, en sí mismo, un antídoto contra sus defectos intrínsecos: la demagogia y el populismo. Estos argumentos denostadores de la democracia habrían sido erigidos, de acuerdo a Urbinati, principalmente por Platón y por Polibio. De esta manera, la democracia tendría un origen más profundo que el republicanismo, un devenir separado de éste y caracterizado, según la teoría republicana, por la incapacidad de producir decisiones que aseguren la libertad individual. Pero también esta conceptualización de la democracia como régimen ominoso dataría de la tradición republicana de hontanar romano. Como hace notar Dunn (cfr. 2005: 54), Roma nos habría legado una enorme porción de nuestro lenguaje político contemporáneo, pero no nos brindó la palabra “democracia”. Efectivamente,

[a]unque los republicanos neo-romanos aceptan el consentimiento del gobierno de la mayoría al nivel de la práctica, su teoría de la libertad como no dominación sin embargo se hace eco de la desconfianza ciceroniana de que las ideas de la mayoría que apoyan es un criterio de la buena decisión (Urbinati, 2012: 609).

La diferencia que la teoría republicana haría, en relación con la democracia, es que esta última encerraría una concepción positiva de la libertad –en términos de Berlin–, esto es, entendiendo a la libertad como un principio de auto-gobernanza, sin importar la virtud de los ciudadanos o la calidad de los resultados. La premisa esencial de la libertad de la democracia, dice Urbinati, se encuentra contenida en la democracia misma porque ella alberga y presupone una igualdad política carente de preocupación por los resultados que arroja, comprometida por otorgarle a cada ciudadano el derecho procedimental de expresar sus opiniones libre y abiertamente y de organizarse con el propósito de disputar sobre las leyes existentes o de forjar una nueva mayoría. “Por sobre todo, la democracia gira alrededor de la libertad” (Urbinati, 2012: 609). Pero se trata de una libertad anclada al concepto de la igualdad, puesto que lo central yace en el derecho de una libertad política igualitaria de cada uno de participar directa o indirectamente en la formación de las leyes, que luego deberán obedecer. En relación a ello es que trata la isonomía, es decir, la afirmación de la libertad a través de la igualdad política.

En lo ya restituido se avizora, entonces, un razonamiento que Urbinati explicita sin rodeos:

Es importante que esclarezca mi decisión de circunscribir el republicanismo a la teoría neo-romana de la libertad y del gobierno porque, desde luego, no toda la teoría republicana es negativa en el modo jurídico de pensamiento propuesto por los teóricos neo-romanos (Urbinati, 2012: 610).

Lo que se advierte con ello es, de esta manera, que el republicanismo, a ojos de Urbinati, es emparentado con apenas uno de los orígenes que posee. En particular, nos referimos a lo siguiente: que Urbinati asocia la tradición republicana al origen romano, mientras que, al mismo tiempo, existe otro pensamiento republicano ligado a una alfaguara ateniense. Se trata de un republicanismo cuyos orígenes puede ser ubicado en la Antigua Grecia y que puede ser caracterizado como sigue: “El neo-republicanismo ateniense, también conocido como republicanismo neo-aristotélico, acentúa las virtudes cívicas y la participación política como un bien intrínseco que se ha presentado en ciertas etapas del florecimiento humano” (Uscanga Barradas, 2017: 224). Este tipo de republicanismo debe ser concebido, como dijimos, de manera distinta al otro, cuyo comienzo puede ser datado desde la Roma Antigua: “Este pensamiento se centra en crear los mecanismos institucionales que ayuden a preservar la libertad, relevando el postulado fundamental de participación democrática del pueblo expuesto en la teoría clásica como una de las más elevadas formas del bien” (Uscanga Barradas, 2017: 224). Lo propio de esta última tradición romana o neo-romana sería la postulación de una concepción de la libertad política como no dominación, ubicada entre –en el decir de Berlin– una definición negativa y otra positiva de la libertad. Estos teóricos neo-romanos propondrían una semejante caracterización de la libertad para salvaguardar la libertad individual. De esta manera, estos teóricos identificarían la propuesta de la participación activa con la tradición del humanismo cívico o republicanismo ateniense, asociada a su vez con la libertad democrática, y precisarían que allí, justamente, se encuentra cifrada la problemática central de su concepción de la libertad entendida en un sentido positivo. Así las cosas, los republicanos neo-romanos “rivalizarían con la democracia como un componente constitutivo de la identidad republicana” (Urbinati, 2012: 610), esto es, los republicanos neo-romanos librarían una batalla con aquella otra tradición de origen ateniense, vinculada con la democracia, en la disputa sobre quién sería el legítimo heredero de la tradición republicana: bien los romanos, bien los atenienses. En este sentido, como bien hicimos notar arriba, sería la principal falencia de la democracia de origen ateniense sus derivas demagógicas y populistas, a pesar de que sus motivaciones puedan ser nobles: “una consecuencia de esta interpretación es que hace al republicanismo un competidor natural con la otra concepción antigua, política de la libertad –la ofrecida por la democracia–” (Urbinati, 2012: 611). La rivalidad entre la tradición republicana y la democracia se cifraría, argumenta Urbinati, en la concepción de la libertad como no dominación. Dicha libertad entendería que todo estatuto legal se contendría en entender al ciudadano no dependiente como sui iuris, esto es, como un ciudadano libre: enfrentado a otra visión que concebiría al ciudadano como alieni iuris, esto es, como una persona esclavizada. En este sentido, la constitución de un orden político seguro debe contemplar la garantía del disfrute de la libertad individual, tanto política como privada. A estos efectos, la libertad, según la conceptualiza otra posición irreductible tanto al republicanismo como a la democracia, y con ello nos referimos al liberalismo, que visualiza la libertad como ausencia de interferencias, resulta insuficiente: la libertad como no interferencia es estructuralmente peligrosa e incompleta, puesto que no tomaría en cuenta las normas y las relaciones de poder, en las cuales las autoridades políticas y los ciudadanos se ligarían de forma inextricable. Es por eso que la libertad republicana como no dominación podría existir solamente dentro del marco de una ley constitucional y no fuera o en contra de ésta. La libertad republicana, pues, requiere de un orden legal e institucional para poder ser disfrutada y salvaguardada por todos los ciudadanos. Es por ello que, decíamos, en ese tipo de libertad se encierra el enfrentamiento entre republicanos y demócratas: porque si bien la libertad republicana postula que la política acarrea necesariamente las instituciones, no implica, per se, una participación por parte de los ciudadanos en la confección de las leyes, en tanto la libertad individual no puede ser equiparada a ningún concepto de virtud o de participación política por parte de los súbditos. La libertad es, de esta manera, el punto de partida y el de llegada de los republicanos y los demócratas: “Mientras el punto de vista neo-romano comporta, en términos de Pettit, una ‘conexión definicional’ con la libertad como no dominación, el democrático la concibe como una expansión de la libertad y, así, como una expresión de poder” (Urbinati, 2012: 612).

De manera que, con la posterior entrada –en términos históricos– del liberalismo a la contienda por la libertad, tenemos entonces tres actores: republicanos, demócratas y liberales. Si bien, en un principio, el republicanismo se encontraba preocupado por las potenciales interferencias arbitrarias del poder en relación a las vidas de los ciudadanos, y, por dicho motivo, se enfrentó tanto al poder encarnado en una persona (tiranía) como así también al poder siendo depositado en la mayoría (democracia), luego los republicanos se acercaron, a partir de su definición de la libertad como no dominación, a la posición liberal que pregonaba por una libertad negativa.

De esta manera, tanto los liberales como los republicanos neo-romanos tenían un adversario idéntico, la libertad positiva, con la consideración de que los últimos eran adversarios más efectivos que los primeros y que, por esta razón, se encontraban también mejor equipados para proteger la libertad individual contra las decisiones democráticas (Urbinati, 2012: 613).

Así, esta alianza entre liberales y republicanos conlleva dos corolarios. El primero es que la libertad como no dominación se encuentra más firmemente ligada a lo legal que a las condiciones políticas o sociales de la libertad, como lo harían los demócratas. El segundo es que, para que la libertad domeñe efectivamente, es necesario un Estado constitucional y el imperio de la ley, lo cual deja librada al azar la especificación de un tipo de gobierno en particular, puesto que los ciudadanos podrían disfrutar de la libertad inclusive bajo un gobierno que no haya sido elegido por ellos mismos.

La oposición esencial se reduce, entonces, al enfrentamiento entre equidad e igualdad, entre republicanismo y democracia. Para los republicanos, la democracia, como ya fue señalado, constituiría un régimen simple (y no uno mixto) y, por lo tanto, inclinado necesariamente a la toma de decisiones arbitrarias, conectando la legitimidad de la ley a la voluntad de una parte de la población (la mayoría). En este sentido, la democracia se volvería un régimen incapaz de lograr decisiones buenas y competentes ya que otorgaría una preferencia al número y a la cantidad por sobre la competencia y la calidad. Al mismo tiempo, la democracia concebiría a la política como una actividad y como una expresión de la virtud cívica. Para el punto de vista republicano romano, además, la igualdad que tanto defiende la democracia sería insostenible en tanto implica, al menos en la concepción que la mayoría tiene de ella, un concepto injusto, porque cuando el mismo grado de honor es dado tanto a las mejores personas como a las peores, la igualdad –paradójicamente– se torna muy desigual. Esta era, al menos, la premisa central del republicanismo ciceroniano.

La república idealizada de Cicerón buscaba promover una armónica pero jerárquica participación de los órdenes nobles y populares en el ámbito público. Este era el significado de la concordia ordinum. La concordia era tanto el resultado, y la condición para, una interpretación de las virtudes de la justicia como equidad –esto es, la valoración del reconocimiento en proporción al estatuto social y la responsabilidad hacia el público– no la paridad (Urbinati, 2012: 614).

Consecuentemente, la libertad era conceptualizada como el resultado de un anti-igualitarismo robusto, dentro del cual cada igualdad bajo la ley era disociada de la igualdad de derechos políticos o una oportunidad individual igual para ser elegido y contribuir al gobierno. Eso significaba, precisamente, el término aequa libertas, una ley igualmente vinculante tanto sobre patricios como sobre plebeyos, la cual se encontraba relacionada a clases de ciudadanos y no a individuos. Los plebeyos romanos, históricamente, no lucharon para poder ejercer el poder político o la democracia, sino que más bien pelearon para establecer garantías institucionales como medios para afianzar la seguridad. Estos razonamientos de corte ciceroniano, opuestos a cualquier política de la igualdad, tienen resonancia en los teóricos contemporáneos republicanos neo-romanos.

Bien distinta es la caracterización de los plebeyos atenienses, quienes lograban verdaderamente la libertad cuando alcanzaban el derecho de participar en los asuntos comunes como iguales y cuando podían hablar sobre asuntos políticos de importancia en una asamblea. Lo que demostraba la democracia ateniense era, entonces, que la igualdad política se traducía en libertad. Así, el concepto de la libertad ateniense y su entendimiento de la paridad o de la libertad igualitaria podría rezar como sigue: “Sin isonomia o autonomía política, un poder igual de contribuir en el hacer de las leyes, la libertad individual no puede asegurarse” (Urbinati, 2012: 617). De esta manera, los demócratas pueden contra-argumentar a los republicanos al declarar que, para que la libertad impere efectivamente, un sistema legal que sujete a los ciudadanos por igual no es suficiente, como así tampoco basta un sistema de reglas que garantice los derechos básicos a la propiedad, debido proceso y habeas corpus, esto es, el imperio de la ley.

Para redondear: los argumentos principales del republicanismo contra el gobierno democrático estaban (y están) basados en una representación de “el pueblo” que era activo dentro de la república de Roma y que carecía de cualquier conocimiento o práctica de la isonomía democrática. Es importante desenmascarar y combatir esta conceptualización de la democracia (que se convirtió en un topòs en el pensamiento moderno anti-democrático, republicano o no, desde Edmund Burke hasta J. L. Talmon) al tener en cuenta lo que muchos estudios sobre la democracia ateniense han mostrado abundantemente: la democracia era una política auto-regulada y constitucional, un sistema de reglas y procedimientos ricos que el pueblo mismo inventaba y experimentaba para proteger su propia participación del impacto del poder social desigual; específicamente, la fácil manipulación de la asamblea por parte de los oradores o de los poderosos intereses de los aristócratas (Urbinati, 2012: 617-618).

Lo importante de este análisis llevado a cabo por Urbinati es retener no sólo que el republicanismo y la democracia responderían a dos lógicas históricas distintas, sino establecer su relación, la cual existe entre ambos términos hoy en día, correctamente. Esto es, se trata de concebir qué tiene la democracia para aportar al republicanismo, y no viceversa, como si éste fuera un suplemento de aquélla. Dicho con otras palabras, se trata de revertir el argumento de que el republicanismo es un completamiento de la democracia (Viroli, 2002: 7). Urbinati sugiere, en cambio, que lo contrario a ello es verdadero:

Sin una igual relación de poder entre los ciudadanos (los principios de reciprocidad y autonomía) y un derecho efectivo para expresar las opiniones de uno (sin un poder igualitario de que una opinión cuente como igual y participar en el hacer o modificar de una ley), la libertad legal y el debido proceso de la ley no son adquisiciones seguras. Esta es la contribución de la democracia a la teoría de la libertad: el significado de la libertad igualitaria (Urbinati, 2012: 619).

Como mencionamos, lo decisivo del rastreo que realiza Urbinati es que permite quebrar la equivalencia sostenida por aquellos comentadores entre republicanismo y libertad. Estos dos conceptos encierran, efectivamente, no sólo historias sino que también lógicas distintas. Puesto que, mientras que el republicanismo comportaría un origen romano y su norte estaría marcado por una persecución de la equidad o la libertad, la democracia, por su parte, sería un legado de Atenas y su fin sería el logro de una igualdad absoluta en la participación política por parte de los ciudadanos de una comunidad. Con este estudio se deja, por un lado, de equiparar el republicanismo con la democracia y, al mismo tiempo, se permite replantear la relación entre estos dos términos. Puesto que ¿cuál concepto aportaría a otro y, a su vez, cuál sería la contribución sustantiva que realizaría? En este sentido, entiende Urbinati, habría una ligazón necesaria entre ambos términos: los Estados de derecho existentes hoy en día, en su mayoría, son impensables sin estos dos términos por igual: democracia y republicanismo parecerían encontrarse mutuamente engarzados. Y, al mismo tiempo, sería la democracia la que podría ayudar efectivamente al republicanismo a robustecer el concepto de este último. Lo central es entonces aprehender que la noción de igualdad, de origen democrático y ateniense, sería imprescindible para poder enriquecer los postulados republicanos, puesto que sin esta igualdad es imposible pensar de forma acabada el imperio de la ley. ¿Qué sería, en efecto, de una república, si los mismos ciudadanos que la integran no pudieran participar activamente de ella en la elección de sus autoridades y sin tomar parte en la legislación, modificación o anulación de las leyes? Siguiendo esta línea de razonamiento, sería la democracia la que hace al republicanismo y no viceversa.

Ahora bien, ¿cómo puede ubicarse Spinoza en relación a dicha disputa y evolución de dos doctrinas de pensamiento distintas? Si vimos que no es suficiente con diferenciar al republicanismo de la democracia, entonces cabe preguntarse si Spinoza tomaría partido por alguna de ellas en particular, esto es, decidiendo por una al tiempo que excluyendo la otra. A pesar de que, como veremos a continuación, Spinoza no estaría influenciado por la filosofía igualitarista de van den Enden, ¿esto volvería a Spinoza automáticamente un pensador republicano que, según los términos de Urbinati, no concibe a la libertad más que bajo su acepción como no dominación? No haremos aquí una digresión sobre este punto, sino que meramente dejaremos explicitada la existencia de esta problemática y volveremos sobre ella en el capítulo siguiente.

Por último, y en cuanto a las amistades que Spinoza estableció mientras estudiaba en el instituto de van den Enden, eso ya fue descripto en el capítulo 2. Ahora, ¿qué sucedió con el propio van den Enden una vez que Spinoza abandonó sus estudios? Esto es crucial puesto que diversos comentadores enfatizan que el elemento igualitarista, propio de la democracia –como veremos apenas más adelante–, que Spinoza comportaría, habría sido tomado directamente de su maestro. Efectivamente, argumentan los comentadores, para cuando Spinoza vivía en Rijnsburg en 1665, van de Enden había publicado una obra crucial en su propio desarrollo teórico-político: Libertad política y Estado o proposiciones políticas libres y consideraciones de Estado (2010). Dice Tatián que “[s]i en la historia de la crítica Spinoza ha sido considerado con frecuencia un filósofo de la libertad (…), su maestro Francis van den Enden puede ser designado como un pensador de la igualdad” (Tatián, 2015: 91). Sobresalen, en efecto, los momentos en que van den Enden se aboca, en este texto, a la temática de la igualdad. Por citar sólo un fragmento, el maestro de Spinoza afirma que

[l]a natural libertad igualitaria, entonces, debe ser la más claramente inducida e inculcada a cada hombre y miembro de una Asamblea del pueblo. Principalmente consistiendo en esto: que ellos jamás, con rencor o por vías de la esclavitud, sometan ante nadie su natural capacidad y bien, bajo ningún pretexto. Sino que traten mediante su mayor habilidad y su máximo entendimiento de comprender lo que pertenece a su bienestar y bien (van den Enden, 2010: 51).

La libertad, en este sentido, va acompañada por una indeleble igualdad, que signa su desarrollo. La igualdad se ubica como eso primero, originario, que da comienzo e inicio a todo lo que se sigue posteriormente de ella. Es esa igualdad, precisamente, con su libertad concomitante, con la que todo individuo nace, la que debe ser preservada por él mismo bajo la organización política adoptada por él mismo, de tal modo que fuese deseable

vivir en una Asamblea del pueblo tal donde uno intente regular todas las leyes, órdenes y apoyos mutuos de forma que no desprecie a nadie sino que sean todos y cada uno sumamente aprovechables de modo que cada individuo, sin excepción, permanezca imparcial y pleno en su natural libertad igualitaria. Y, lo que es más, que pueda ser procurado para todos y cada uno, con las posibilidades extremas de esa Asamblea, la oportunidad de proveerse de su propio bienestar de acuerdo con el propio deseo racional, intención e inclinación (van den Enden, 2010: 54-55).

La libertad igualitaria, así, debe ser conservada por las instituciones políticas propias de la vida en comunidad. De hecho, la mejor, la verdadera forma de gobierno es aquella que permite a un pueblo florecer y crecer, permitiendo que un hombre pueda exceder en su bienestar a otro pero nunca para que su bienestar sea opuesto al de éste e impedido por aquél.

Van den Enden establece el principio de libertad igualitaria, entonces, de la siguiente manera: “a saber, que esté permitido buscar y perseguir hasta el fin el propio bienestar particular del alma sin perjuicio de lo común, retrayendo todas las imposturas, [que] contribuirá enormemente” (van den Enden, 2010: 58). Nadie puede oponerse o enseñar algo en contra de la mentada libertad igualitaria; la misma enseña que no se puede perseguir el beneficio propio a costa de los demás, esto es, la persecución del beneficio propio debe ir mancomunada con el beneficio común. El interés particular y el interés general van, de esta manera, de la mano[3]. Y, como dijimos ya, “el simple gobierno libre del pueblo es el único a partir de su naturaleza [que] permite la continua enmienda [de la libertad igualitaria] y la incluye” (van den Enden, 2010: 66). La lógica que subyace a este razonamiento es, claro, una antropología ubicada en las antípodas del pensamiento hobbesiano, pues los hombres, para van den Enden, nacen libres y pueden cooperar libremente en su situación primigenia de igualdad:

Yo, por el contrario, sostengo que en general las personas nacen por naturaleza libres, como los más ingeniosos seres entre todos los otros tipos de animales, dotadas de lenguaje para la mutua comunicación del pensamiento, tratables, dóciles, responsables, amantes de los demás y de los niños, y en consecuencia plenamente capaces de compañerismo y del más alto servicio cristiano de Dios (van den Enden, 2010: 75)

Sostener lo contrario, para van den Enden, implica negar que las personas puedan dar con una concepción del bien o de la verdad y que las mismas puedan ser establecidas entre los hombres.

Mencionados estos puntos del pensamiento de van den Enden, podemos proceder diciendo que una variedad de comentadores han afirmado la similitud entre la su filosofía con la de Spinoza[4]. Tal sería la afinidad entre los dos, que Klever ha sostenido que el redescubrimiento de los textos de van den Enden permitió que haya nacido “un nuevo programa” (Klever, 1991: 631) de estudio sobre Spinoza. Lo cierto es que los comentadores, de esta manera, han analizado la influencia entre los dos pensadores: bien postulando una influencia de van den Enden sobre Spinoza (cfr. Bedjai, 1990a, 1990b; Klever, 1990, 1991, Tatián, 2015), bien analizando, en ambos casos, cuáles serían los aspectos en que dichos autores se parecerían el uno con el otro (Meinsma, 2011: 147). En todas las investigaciones mencionadas, sin embargo, los estudiosos no se han preguntado si esta influencia existió de hecho o si efectivamente así fue, de qué tipo habría sido. Nosotros nos preguntamos esto, pues es algo que cae dentro de la duda razonable, en tanto que Spinoza no disponía de ningún libro de van den Enden en su biblioteca, ni tampoco existen pruebas (alguna mención en su epistolario, por ejemplo) que indiquen que Spinoza tenía conocimiento de alguna publicación de van den Enden. Sin embargo, sólo nos ceñiremos a dejar asentada en la presente tesis de doctorado la existencia de dicha duda, la cual no debe ser pasada por alto. No, al menos, si lo que se busca es evitar arribar a conclusiones apresuradas que postulen la presencia de una influencia de un pensamiento sobre otro sobre bases infundadas.

Habiendo aclarado este punto, tomamos nuestra posición frente a este debate y sostenemos que, precisamente, existió una influencia: la de van den Enden sobre Spinoza. Pero susodicha influencia no se trata de una que consistiría en un reflejo de la tesis, luego publicada, de van den Enden en Spinoza, como así tampoco en encontrar en el primero un prototipo del segundo (Klever, 1990). Menos aún de postular una ilustración del pupilo hacia su maestro. Entendemos, en este punto, que lo decisivo de la influencia de van den Enden sobre Spinoza reside en el entorno habilitado por parte de aquél hacia éste en su instituto de enseñanza, incluyendo no sólo todo el saber impartido al alumno sino también ese espacio social, en el cual Spinoza pudo establecer relaciones de amistad con personas con las que, posteriormente, establecería contactos por correo: hombres quienes le formularían consultas, objeciones y que se preocuparían y velarían profundamente por el bienestar del filósofo armsterdamés. Este espacio habilitado por van den Enden, cultivado y erudito (y, en este sentido, y sólo en este sentido, cercano al espíritu de los colegiantes), habría permitido a Spinoza instruirse en una variedad de tópicos que le resultaban, si bien de interés, todavía de una lejanía y extrañeza imponderable. Un espacio caracterizado por una libertad y por una circulación de opiniones que iban en contra de aquellos canónicamente establecidos, los cuales eran todavía impartidos, inclusive, por la ortodoxia universitaria.

3. 2. Rebatimiento del neo-republicanismo

De vuelta, como realizamos con el apartado anterior, retomemos, aunque sea brevemente, el argumento levantado por aquellos comentadores que podemos inscribir dentro de la tradición neo-republicana. Estos comentadores, podríamos generalizar, postulan la existencia de un tipo de libertad que escaparía a las conceptualizaciones realizadas por Berlin de libertad positiva y negativa: lo que ellos denominan como la libertad de no dominación, esto es, una libertad que se encontraría horra de cualquier tipo de interferencia arbitraria por parte del gobierno de los Estados en la vida de los ciudadanos. En particular, se trataría de un revival contemporáneo de cierta tradición que habría quedado perimida en la Modernidad pero que se habría, en efecto, desarrollado muy proficuamente en la Antigüedad y en el Renacimiento por diversos autores griegos y romanos.

A pesar de que, como vimos en el apartado 3. 1., la tradición de la cual Pocock abreva podría contemplarse como un origen ateniense que se contrapone a otro de índole romano y que la primera se caracterizaría por un énfasis en nociones tales como la participación activa de la ciudadanía dentro de un cuerpo político (entre otras), mientras que la segunda se preocuparía más, en cambio, por las potenciales interferencias que dicha masa de ciudadanos podría significar para la vida de la república, esto es, por el riesgo antepuesto para la libertad, podríamos inscribir, de todos modos, a Pocock en esta tradición. Ahora, lo que resultaría peculiar del análisis realizado por el neozelandés es que, en un artículo, procede a comparar los pensamientos de Harrington y Spinoza para dilucidar cuál de ellos (uno, ambos o ninguno) puede ser inscrito en la tradición republicana de pensamiento. Como vimos, el artículo llega a la conclusión de que sólo el primero puede ser considerado como republicano mientras que el segundo no. A pesar de que los dos habitaron un tiempo que era coetáneo y que vivieron en contextos políticos similares, Spinoza, a diferencia de Harrington, en primer lugar, utilizaría un lenguaje filosófico (usando el método geométrico de demostración de las verdades), elaborando su teoría en la clave de la soberanía y utilizando términos de jurista, para, en segundo lugar, hacer uso de un vocabulario del derecho natural y, finalmente, en tercer lugar, ser indiferente a la forma de gobierno y ponderar de una manera equivalente tanto a la monarquía, la aristocracia y la democracia. En un sentido similar, Steinberg estudió la forma en que la díada sui iuris y alterius iuris marca el pensamiento de Spinoza, especialmente en su Tratado político. Frases esquivas si las hay, lo que Steinberg demuestra en su producción es que ambos términos no deben ser contemplados sólo y únicamente como contrapuestos, sino como complementarios en tanto no se tratan de estados absolutos sino relativos que se solapan continuamente uno sobre otro. De esta manera, sirviéndose de la distinción de poder como potentia y como potestas, Steinberg arriba al postulado de que sui iuris significaría tanto “independencia” como también “tener un cuerpo o mente poderoso”. Esto le permite a Steinberg enfatizar el punto de que Spinoza no podría formar parte de la tradición republicana en tanto en cuanto concibe la libertad de manera gradual, esto es, como una mera cuestión de grados y, además, se focaliza en la organización de los diferentes tipos de regímenes, antes que en las formas de gobierno que estos adoptan. De manera que, ante esta ausencia de consideración de la libertad como un tipo absoluto y ante esta indiferencia ante las formas de gobierno, Spinoza no podría pertenecer a la línea de pensamiento republicana.

Haremos hincapié, primero, en la recensión de Pocock de la obra spinoziana. Porque, precisamente, creemos que Pocock no habría sido fiel a sus propios preceptos metodológicos al emprender su estudio de los textos de Spinoza, al carecer de cualquier tipo de contemplación de los contextos en los que la misma se inserta. Vayamos, pues, por partes.

Antes que nada, Pocock arguye que Spinoza emplea un lenguaje filosófico, hablando una lengua de la soberanía y alternando términos jurídicos. Por lo que respecta a la primera cuestión, esto es, que Spinoza utiliza un lenguaje filosófico demostrado a la manera de los geómetras, hemos visto esta cuestión en el segundo apartado del capítulo anterior. Allí, efectivamente, hemos analizado el contexto de la influencia del pensamiento cartesiano en los Países Bajos. No sólo contemplamos una profusa recepción de los pensamientos de Descartes en dicho territorio, hasta el punto de lograr constituir una estela de autores denominados como cartesianos radicales, los cuales expandían el legado de Descartes en terrenos antes desconocidos como la política y la moral, sino que también acontecieron severas disputas respecto de éste, principalmente por el enfrentamiento llevado a cabo por Voecio y sus seguidores. En particular, nos referimos allí al método de escritura desarrollado por Descartes, de índole sintético-geométrico, examinando las causas por los efectos y demostrando las conclusiones a partir de diversas definiciones, principios, lemas, axiomas, etc. A pesar que el mismo Descartes desaconsejaba el uso de este método en relación a las empresas filosóficas, su impacto fue tal que marcó a una variedad heteróclita de pensadores, quienes adoptaron dicho método para redactar el contenido de sus obras. Entre ellos, claro está, se encuentra Spinoza, quien construyó su magnum opus, la Ética, de acuerdo a este método de escritura geométrico.

En lo que respecta al segundo y tercer punto, es decir, que Spinoza hablaba, en sus textos, un lenguaje de la soberanía y utilizaba términos jurídicos, esta duda se disuelve si consideramos la influencia que en Spinoza habría tenido una gama de pensadores varios. En particular, podemos resaltar el uso, por parte del holandés, de los términos de la multitud y el Estado. Estos se convierten en índices para analizar la temática de la presencia de un lenguaje de la soberanía en Spinoza, al mismo tiempo que dan cuenta de la patencia, dentro del pensamiento del nacido en Ámsterdam, de términos jurídicos. Estos dos conceptos no son menores ni inocuos para la historia de la filosofía y de la teoría política. En efecto, las obras de Spinoza fueron escritas originalmente en latín, por lo cual los términos utilizados por el autor para referirse a esta díada fueron multitudo e imperium. Ello da cuenta no sólo de la herencia latina de los conceptos, sino que también plantea la problemática de su traducción. Siempre aludiendo a la obra de Spinoza, multitudo e imperium fueron traducidos de distinta manera al español y a otras lenguas. Multitudo es uno de los términos utilizados por Spinoza para señalar al sujeto político junto con plebs (plebe), vulgus (vulgo), cives (ciudadano), subditus (súbdito), subjectum (sometido) o populus (pueblo), los cuales contienen una especificidad propia de acuerdo al contexto en que el holandés las utiliza. La multitudo, de esta manera, tiene una herencia estrictamente romana[5]. De manera similar, imperium será usado de manera próxima a respublica (República) y civitas (sociedad); pero, en particular, hemos de notar que el término imperium procede del derecho público romano[6].

Por contraposición a Spinoza, Pocock destacaba que Harrington, en cambio, proponía y hacía uso de un lenguaje de la prudencia. En relación a lo visto en el apartado 2. 2., entonces, analizamos el contexto de la discusión neerlandesa. Allí vimos como el conjunto de debates interpeló a la sociedad in toto, prefigurando una suerte de sociedad de debate contemporánea. En el entramado local neerlandés, efectivamente, proliferaban cadenas de discusiones de todo tipo y las publicaciones críticas que se hacían eran sumamente proficuas, abarcando no sólo libros sino que también volantes y panfletos. Lo cierto es que los debates alcanzaban a todas las esferas, ningún espacio estaba exento de ellos. No existía ninguna torre de marfil que no pudiera ser alcanzada por la lógica irrefrenable de la argumentación y del departir sobre uno o varios tópicos determinados. Considérese como un ejemplo la Universidad de Leiden, la cual fue el centro del debate político del momento a cuentas del feroz enfrentamiento intelectual entre Arminio y Gomarus. A su vez, estos debates no se daban en términos avalorativos o neutrales, no se trataba de un apaciguado intercambio de opiniones en torno de un tema: los debates sucedían de manera espontánea, casi apresurada, predominando los discursos facciosos, henchidos de propaganda partisana y plagados de difamaciones irracionales, todas las cuales escapaban, frecuentemente, al control del Estado. Mencionamos, entonces, en el segundo apartado del capítulo 2, que la intervención en dicho contexto candente de discusión implicaba cierta estrategia de lectura, la cual Strauss caracterizaba como una “escritura entre líneas”.

La expresión “escribir entre líneas” remite al tema de este artículo, porque la finalidad de la persecución sobre la literatura radica, precisamente, en obligar a todos los autores que sostienen opiniones heterodoxas a desarrollar una peculiar técnica de escritura: la técnica que tenemos en mente cuando hablamos de escribir entre líneas (Strauss, 2009b: 31).

A pesar de que Strauss a continuación acote que dicha técnica remite a una cuestión claramente metafórica, la misma, no por eso, deja de tener un fuerte impacto en las presentes consideraciones de esta tesis. Porque lo que Strauss está tratando de decirnos aquí es que la persecución habría propiciado una técnica de escritura particular, “en la cual la verdad acerca de todas las cosas fundamentales se presenta exclusivamente entre líneas” (Strauss, 2009b: 33). Tenemos aquí un tipo de lectura que se dirige a lectores atentos e inteligentes, no a personas desprevenidas. Es así que un autor puede pasar desapercibido para la ingente cantidad de lectores, mientras se hace legible a ese grupúsculo de filósofos, que serían su público objetivo. Eso implica, necesariamente, que un texto puede tener tanto una enseñanza exotérica, esto es, extemporánea, como así también una enseñanza esotérica, esto es, destinada al conjunto de filósofos y teóricos que deberán hallar en ellas, leyendo entre líneas, la verdadera pepita de oro, su contenido escondido.

De esta manera, Spinoza no se encuentra apartado de un conjunto de pensadores que escriben entre líneas (cfr. Strauss, 2009b: 42). Y esto, más que nada, se cumple en su Tratado teológico-político.

Las reglas de lectura de Spinoza derivan de su creencia en el carácter definitivo de su filosofía como la descripción clara y distinta y, por consiguiente, verdadera de la totalidad. (…) Según Spinoza, el obstáculo natural para la filosofía es la vida imaginativa y apasionada del hombre, que trata de asegurarse contra el fracaso produciendo lo que aquel llama “superstición”. La alternativa que enfrente el hombre, por naturaleza, es entonces la de una descripción supersticiosa de la totalidad, por una parte, y la descripción filosófica, por la otra (Strauss, 2009a: 191- 193).

De acuerdo a Hilb, esto significa que “Spinoza se propuso refutar la teología, pero también la enseñanza filosófica anterior, componiendo un sistema que diera cuenta de la inteligibilidad del todo” (2012: 290). Si seguimos esta línea de razonamiento, que implica considerar la hipótesis de que la de Spinoza consistiría en la verdadera filosofía, la cual puede destronar a la teología como así también a las filosofías anteriores, podremos dar con el corolario de esta reflexión, la cual entiende que

la enseñanza exotérica “extemporánea” del Tratado [teológico-político] consiste en la defensa de la filosofía ante el tribunal de la ciudad y de la ley; el carácter contemporáneo de esa enseñanza exotérica se expresa en el tipo de argumentos a los que el Tratado apela para promover la defensa de la filosofía: separación de la teología y la filosofía (…). Por fin, la enseñanza esotérica es aquella que ha de llevar a los “potenciales filósofos” a descubrir sin proponérselo la precariedad de las bases de la teología y, en última instancia, a producir el progresivo desapego respecto de la Biblia (Hilb, 2012: 297-298).

No estamos aquí proponiendo una nueva metodología de trabajo a ser emprendida con los textos de Spinoza; sobre ello ya nos hemos extendido en la introducción de la presente tesis. Lo que queremos hacer es, apenas, énfasis en un aspecto que no debe ser soslayado de ninguna manera: el que refiere al tópico de la precaución o de la cautela. Es conocida ya la costumbre con la que Spinoza hacía sellar sus misivas: la palabra latina “Caute” adornaba sus intercambios epistolares. Sin embargo, es otra la faceta que nos hace remitir a la prudencia del filósofo holandés, una que reenvía necesariamente al Tratado teológico-político, el cual habría sido escrito ad captum vulgi, esto es, para que cualquiera pueda entenderlo, para el común entendimiento del vulgo[7].

Es cierto que, en Spinoza, la existencia de una forma de comunicación ad captum vulgi es innegable y constituye incluso la primera regla de vida preconizada por el Tratado de la reforma del entendimiento a lo largo de la búsqueda de una perfección humana suprema. (…) La prudencia se define como una forma de sabiduría práctica que consiste en adaptarse, dentro de los límites de lo razonable, a la manera de pensar de los hombres. Sin embargo, esta virtud no consiste en disimular la verdad y en practicar un arte de escribir tal que la plebe no comprenda las declaraciones subversivas que sólo el sabio sabrá descifrar. El objetivo de la regla es claro: adaptándonos cuanto podamos al vulgo (Jacquet, 2008: 16).

Es ese “sin embargo” que Jacquet agrega el que cifra toda la empresa spinoziana: no se trata de hacer ilegible la verdad, sino de intentar adaptarse a la capacidad de la plebe, buscando revelarle la verdad en la medida de lo posible. “La prudencia es más una pedagogía de la verdad que del secreto”, afirma Jacquet (2008: 17): porque implica dirigirse, sí, al sabio, pero también conlleva una elaboración del contenido vertido allí, en las obras de Spinoza, de manera tal que el vulgo también pueda acercársele y aprehenderlo. Pero hete aquí el brete: parece que la sociedad y la política neerlandesa se muestran reacias a lo que Spinoza tiene para decir. Por eso lo loable de la empresa spinoziana: porque hace de la prudencia o la cautela una virtud, algo que regula las “relaciones de los hombres entre sí, o más precisamente de los hombres en los que la libertad y el conocimiento son las pasiones amores, respecto de los hombres mal apasionados, de los ignari” (Tatián, 2004: 64); pero también es una virtud ejercida en un ámbito en que la posibilidad de la conversión de la potencia individual en potencia colectiva es algo que se erige como una tarea sumamente ardua y difícil, una tarea que se ejerce en el marco de una sociedad impotente, sumida –paradójicamente– en la soledad y en donde la tolerancia no impera siempre y necesariamente. Esa otra pasión triste que imperaría en la sociedad, verdadera contraparte de la prudencia, sería la melancolía.

Podemos ahora explayarnos un poco sobre el segundo aspecto que Pocock asegura que Spinoza no puede inscribirse dentro de un horizonte de pensamiento republicano. Este aspecto está relacionado con el hecho de que la filosofía de Spinoza sería deudora de un lenguaje netamente iusnaturalista. Si bien abordaremos de manera detallada esta cuestión en el tercer apartado del capítulo siguiente, podríamos afirmar que el derecho natural implica la noción de la libertad. El derecho natural debiera ser entendido aquí como el deseo o potencia de todas las personas, esto es, el derecho natural no es otra cosa que la potencia que permite que los individuos emprendan cualquier tipo de acción. Esto quiere decir que, en el estado de naturaleza, el derecho natural de los individuos se extiende hasta donde llega su poder: el derecho es concomitante a la potencia. En este sentido, si el derecho se encuentra determinado por el poder de los hombres, podríamos decir, como lo hace Lazzeri, que el estado de naturaleza puede ser comprendido como una “ilimitación jurídica y distributiva” (Lazzeri, 1998: 158). Lo que se quiere decir con ello es que el estado de naturaleza sería uno ilimitado, en donde cada uno comportaría una libertad de querer, juzgar y de hacer cualquier acción que contribuya a su conservación. En este sentido, la libertad que inhiere el derecho natural no sería otra cosa que el conatus, el apetito o la esencia actual de una cosa, esto es, la potencia por la cual una cosa se afirma. Así, habría una relación directa entre la potencia y el derecho natural: ésta se manifestaría en la actualidad en que esta potencia se expresa: cada uno tendría derecho sobre aquellas cosas en las cuales es posible que puedan ejercer su potencia, es decir, en la actualidad de los hechos y no en algo predefinido o predeterminado. La libertad natural sería, de este modo, la potencia de la cosa misma, dada por el hecho de una inextricable ligazón ontológica entre la potencia o el deseo y el derecho natural. Por ese motivo, siendo el derecho natural la potencia o el deseo de los individuos, es que puede decirse que la libertad natural permanece en tanto en cuanto los individuos tengan la potencia y el deseo de actuar. Es por eso mismo que el derecho natural no cesará nunca y se trasladará, sin alteraciones sustantivas, a la sociedad civil bajo la forma del derecho civil; precisamente dice Spinoza en la carta L a Jelles: “Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me pregunta usted, consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural y en que yo defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado supremo no le compete más derecho sobre los súbditos que el que corresponde a la potestad con que él supera al súbdito, lo cual siempre sucede en el estado natural” (Spinoza, 1988: 308). Así, se ve que la única regla a la cual el derecho natural obedece es la potencia de cada uno, esto es, la ley natural. Y esto porque la ley suprema de la naturaleza manda a que cada uno se esfuerce de manera necesaria en permanecer en su estado, lo cual quiere decir que su potencia no es otra cosa que la potencia de existir y de actuar en tanto que es necesariamente determinado por las leyes de la naturaleza. Siguiendo esta lectura, el derecho natural obedece a la necesidad de la ley natural.

Ahora bien, como señala Pierre (2014: 55), pueden ser advertidas dos paradojas. Porque, aunque el derecho natural es ilimitado en la medida en que todos tienen derecho hasta donde alcance su potencia, este derecho, al mismo tiempo, se vería deslegitimado en el sentido de que se vería limitado por la necesidad de la ley natural: la necesidad que emana de la ley natural, la cual supone un límite al derecho natural, implicaría, así, una deslegitimación del carácter ilimitado del derecho natural, el cual busca expandirse sin coto alguno. A su vez, y en una segunda paradoja que puede ser advertida, gracias al derecho natural, cada uno juzga que los demás limitan su poder y su derecho concomitante porque entablan relaciones conflictivas y antagónicas con el primero. De esta manera, la tan mentada identificación entre derecho natural y potencia se vería afectada puesto que nada hay de ilimitado en la potencia de los individuos: esta ilimitada expansión de su potencia puede ser refrenada por la potencia de otras personas más poderosas, las cuales suponen un límite a la potencia de la primera.

Pasemos entonces a la cuestión de si Spinoza pondera por igual los distintos tipos de regímenes políticos. En relación a la cuestión democrática podemos llevar a cabo el siguiente análisis. Atengámonos al Estado organizado de forma democrática. La necesidad de su análisis en ambos tratados resulta vital en virtud de lo específico de su régimen el cual es el propincuo al derecho natural de los hombres y es el único imperio absoluto, tal como Spinoza lo afirma en el Tratado teológico-político y en el Tratado político, respectivamente.

En el Tratado teológico-político, Spinoza menciona lo siguiente:

Por consiguiente, para que se aprecie la fidelidad y no la adulación y para que las supremas potestades mantengan mejor el poder, sin que tengan que ceder a los sediciosos, es necesario conceder a los hombres la libertad de juicio y gobernarlos de tal suerte que, aunque piensen abiertamente cosas distintas y opuestas, vivan en paz. No cabe duda de que esta forma de gobernar es la mejor y la que trae menos inconvenientes, ya que está más acorde con la naturaleza humana. Efectivamente, en el Estado democrático (el que más se aproxima al estado natural), todos han hecho el pacto, según hemos probado de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar. Es decir, como todos los hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlos, tan pronto descubrieran algo mejor. De ahí que cuanto menos libertad se concede a los hombres, más se aleja uno del estado más natural y con más violencia, por tanto, se gobierna (Spinoza, 2012: 421).

Se ve entonces claramente que el régimen democrático es la forma de organización política de la vida que es más cercana al estado de naturaleza. El derecho natural de cada uno persiste en el estado político (cesando solamente el derecho por el cual cada uno es su propio juez), ya que el hombre actúa por las leyes de naturaleza. No obstante, el estado de naturaleza difiere del estado político, en tanto todos los hombres temen a las mismas cosas y cuentan con la misma garantía para vivir, es decir, implica la formación de un derecho mayor que garantice la paz, la seguridad y la libertad, al confluir todas las esperanzas y temores de los ciudadanos. El Estado democrático se revela así como aquel que más se aproxima al derecho natural, “lo que significa tanto que el derecho civil prolonga el derecho natural, como que la vida política es la vida natural en otra dimensión” (Chaui, 2008: 129). Este cuerpo político democrático se legitima inmanentemente, en tanto que su soberanía reside en la multitud, donde la potencia individual y la potencia colectiva traban la menos conflictiva de todas las relaciones. En él se da una equivalencia entre el derecho y el poder de la soberanía: una se extiende hasta donde la otra también lo hace.

Respecto del Tratado político, dado lo inacabado de su naturaleza, que ha impedido a Spinoza extenderse sobre el tipo de régimen democrático, sólo podemos hacer suposiciones. En efecto, ¿cómo se define al régimen democrático de gobierno, hasta donde podemos ver, en el Tratado político?

En el Estado democrático, en efecto, todos los que nacieron de padres ciudadanos o en el solio patrio, o los que son beneméritos del Estado o que deben tener derecho de ciudadanía por causas legalmente previstas, todos éstos, repito, con justicia reclaman el derecho a votar en el Consejo Supremo y a ocupar cargos en el Estado, y no se les puede denegar, a no ser por un crimen o infamia (Spinoza, 2010: 243).

La ciudadanía, en el Estado democrático, se hace extensiva a todos aquellos nacidos de padres ciudadanos o en su territorio, como así también quienes merecen premios por sus servicios al Estado. Esto es, de la enumeración recién enunciada, todos los que se comprendan en la misma tienen derecho a acceder a cargos del Estado y a votar en lo que Spinoza denomina como Concejo Supremo. Esto es, el derecho a poder participar de los asuntos del Estado, a constituirse como un ciudadano pleno, no depende de un criterio de elección (como sucedía en el caso de la aristocracia), sino que depende, ahora, de un derecho innato o adquirido por fortuna. Dicho con otras palabras, en la democracia la soberanía no se encuentra adjudicada a un único individuo (como lo sería el caso de la monarquía) ni a un grupo pequeño de ellos (como lo sería el caso de la aristocracia), sino que está distribuida en el interior del cuerpo social y político, participando todos en ella sin que sea repartida o fragmentada entre sus miembros. Es por eso que “[p]ues en todo caso los ciudadanos destinados a gobernar el Estado no son elegidos como los mejores por el Consejo Supremo, sino que se destinan a esa función por ley” (Spinoza, 2010: 244). Allí radica la diferencia entre, por un lado, la democracia y, por otro, la aristocracia y la monarquía como forma de gobierno, puesto que la distinción no reside –al menos no solamente– en el número o calidad de gobernantes, sino en el hecho de que en la democracia dicho gobernante no es designado por sucesión sanguínea o por votación, sino por una ley general.

Es por dicho motivo que “[c]oncluimos, pues, que el Estado que es transferible a un Consejo bastante amplio, es absoluto o se aproxima muchísimo a él. Ya que, si existe realmente un Estado absoluto, sin duda que es aquel que es detentado por toda la multitud” (Spinoza, 2010: 184. Cursivas nuestras). El Estado democrático es el verdadero imperium absolutum. Recordemos que el Estado democrático era el que, de entre todos, más se asemejaba a la condición natural de los hombres. ¿Qué significaba exactamente esto? Si bien el estado de naturaleza podía ser caracterizado como un estado de suma opresión para los hombres, también aquél marca su propio límite, ya que, por otra parte, el derecho de cada uno se extendía hasta donde llega su potencia y, en este último sentido, el estado de naturaleza era también ilimitado. Como aquella causa separada de su sentido originario que le confiere sentido o realidad, esto es, como una abstracción, el estado de naturaleza suponía, sí, soledad, pero se trataba de una soledad fundada, paradójicamente, en un entroncamiento entre diferentes individuos entre sí: realizar la potencia natural de uno mismo supone también dar la muerte a los otros. El estado civil, por su parte, es concreto y positivo donde el estado natural es, en cambio, abstracto y negativo: el primero supone el reconocimiento social de la potencia individual. En este sentido no existe un abismo entre el estado de naturaleza y el estado civil, en tanto la ley funda el derecho natural al fundar el derecho civil, esto es, la ley conserva el derecho natural manteniéndolo y transformándolo. Lo que la ley hace es preservar el derecho natural de cada uno al mismo tiempo que lo moldea y le impone cotos, evitando que se retorne a la situación precaria definitoria del estado de naturaleza. La ley jurídica y civil, de esta manera, realiza el derecho natural de cada uno, determinándola al mismo tiempo que retomando la pasión y los conflictos inscritos en la naturaleza humana. Pero con el riesgo siempre latente de que el estado de naturaleza devore desde el interior al propio estado civil, es decir, que la potencia individual intente usurpar el lugar de la soberanía colectiva. En este sentido, la democracia es el régimen que más se acerca al estado de naturaleza. Es decir, es el régimen en el que la potencia de cada uno se encuentra realizada en la mayor medida, y, por tanto, es el más libre y seguro de todos los regímenes políticos, pero permite también que dicho poder sea capaz de minar la democracia desde lo más recóndito de sí misma. Tales condiciones y características se logran de manera única en una democracia, el régimen que no obtura el conflicto y lo acoge en su seno.

De esta manera, en lugar de detentar pretensiones asépticas o de inmunización perfecta ante el conflicto, el Estado democrático busca regularlo. El Estado no puede adoptar una posición antagónica y ajena frente al conflicto, so pena de comprometer la concordia y la seguridad pública y provocar la indignación y conspiración de la multitud. Y es que el conflicto es inevitable, producto de una ambivalencia presente en la multitud. En base a lo explicado anteriormente, en el primer capítulo del Tratado político Spinoza escribió que “la multitud [multitudo] debe ser dirigida o mantenida dentro de ciertos límites” (Spinoza, 2010: 84). Para entender esta aseveración debemos considerar que la multitud no ha de ser considerada únicamente en términos peyorativos, sino que su estatuto es ambivalente en función de su constitución afectiva, es decir, de los afectos que la informan. Entonces, las instituciones deben procurar, antes que una represión constante de aquellas conductas que socavan la seguridad y la estabilidad del Estado, la sublimación de las distintas potencias de los conatus que componen el cuerpo político. Esto es una operación político-social que permite que las potencias sean canalizadas en formas y luchas instituidas[8]. Dada la esencia deseante de cada modo finito, por la cual busca, ante todo, perseverar en su ser, se debe adoptar, entonces, un ordenamiento institucional que no consista apenas en la represión de afecciones sino en un encauzamiento de éstas en una oferta agonista regulada institucionalmente. En este sentido, podemos ver cómo la democracia, en el Tratado político, es el régimen que de mejor manera soporta el conflicto y adopta una organización institucional que permite sublimar las pasiones de la multitud que compone el cuerpo político.

Así, es posible ver que en ambos tratados políticos en la democracia se juega lo mismo: la determinación mutua y biunívoca entre multitud y Estado, la cual no posee un origen absoluto y es ambivalente en ambos sentidos. Esto es, que tanto la multitud como el Estado pueden adoptar instancias activas y reactivas en cuanto a la efectuación de su potencia, pudiendo, en definitiva, lograr en ocasiones una conjunción armoniosa por la cual retroalimentarse de forma virtuosa.

En este sentido, era el objeto de Spinoza, en su repaso por los distintos tipos de regímenes políticos, “describir la estructura mejor de cualquier Estado [imperii]” (Spinoza, 2010: 205). Así, el conjunto de propuestas descritas por Spinoza para la monarquía y la aristocracia (cfr. Spinoza, 2010: 151-219), dejó entrever que la mejor estructura que ambos podían adoptar era, precisamente, su democratización, esto es, el reparto equitativo del poder en la ciudadanía que compone el Estado. La democratización es algo inherente a cada régimen político, es y da cuenta de que el mismo se encuentra conformado de manera que sea estable y pueda perdurar. Así, la democratización permite entrever dos caras de una misma moneda: por un lado, la inexistencia de un sector que posee un poder alternativo dentro del propio Estado; por el otro, la igualdad de derechos políticos entre los ciudadanos que pueden participar íntegramente en los organismos de gobierno y que es definitoria de la libertad de la comunidad. Bajo el régimen democrático, todos los ciudadanos pueden acceder a tomar parte de los asuntos públicos y a tomar parte del Estado por ley: ése es un derecho que no puede cuestionarse de ninguna manera, bajo el riesgo de poner en peligro la libertad y la seguridad de ese Estado. En palabras de Spinoza, “si algún Estado [imperium] puede ser eterno, será aquel cuyos derechos, una vez correctamente establecidos, se mantienen incólumes. Porque el alma del Estado [imperii] son los derechos” (Spinoza, 2010: 240). De esta manera, puede apreciarse que, para Spinoza, no todos los regímenes políticos son equivalentes entre sí. Entre la monarquía, la aristocracia y la democracia, esta última ocupa, en su pensamiento, un lugar dilecto. La democracia es, en efecto, el régimen más absoluto.

A su vez, y en segundo lugar, los apuntalamientos institucionales realizados por Spinoza en el Tratado político a cuentas del régimen monárquico y aristocrático, concernientes al gobierno, pero también al ejército y a la economía entre otros, son la demostración de algo muy puntual: que las instituciones pueden ejercer un rol positivo en el devenir de un Estado, permitiendo que éste pueda sostenerse en el tiempo. En este sentido, las instituciones no antagonizan con la potencia de la multitud, sino que permiten afianzar su potencia. Con ello no quiere decirse que las instituciones ejerzan, en el Tratado político, solamente un rol positivo: en esta obra se prolonga “la dialéctica de las instituciones que había esbozado el Tratado teológico-político” (Balibar, 2011: 84), esto es, la calidad de las instituciones da cuenta del estado del régimen político, sea virtuoso sea vicioso. Las instituciones, de esta manera, pueden desempeñar un papel positivo dentro de un régimen político. Esto significa que son las instituciones las que desempeñan un rol capital dentro de la teoría política spinoziana: ellas coadyuvan a los ciudadanos, son expresión de su potencia y permiten apuntalar los derechos conquistados por éstos. En este sentido, las instituciones aportan a la virtud de un cuerpo político democrático, son la encarnación cristalizada, pero también, en cierto sentido, dinámica –a través de sus modificaciones a lo largo de la historia– de la potentia multitudinis.

De cualquier forma, la defensa que Spinoza realiza de el régimen democrático no implica, ciertamente, un favorecimiento a una respublica mixta. Como vimos ya en el capítulo anterior, la postulación de un régimen mixto era encarnada por el partido de los Prinsgezinden, mientras que su oponente, el Staatgezinden, argüía por un tipo de gobierno netamente democrático. En este sentido, el democratismo spinoziano debe ser entendido por su adhesión a la causa de los Staatgezinden: no tanto como una anomalía que aparecería, tal como un deus ex machina, sobre el contexto neerlandés. El férreo apoyo a la causa democrática por parte de Spinoza debería ser contextualizado y, así, asimilado a la coyuntura de las Provincias Unidas, de la cual un sector ciertamente muy importante bregaba por la supresión de la figura del Estatuderato. De esta manera, y más a la luz de la influencia de la obra teórica de los hermanos de la Court, que abogaban por una democracia como contrapuesta a cualquier instancia monárquica (la cual se coronaría en la figura del Estatúder), la causa spinoziana por la democracia, el apoyo, la dedicación y el compromiso con ésta, se vuelve perfectamente comprensible dentro de la tesitura en la cual se inscribía: lo central se cifraba en la crítica del elemento monárquico en la composición política del Estado neerlandés, la cual implicaba una amenaza a la libertad entendida como una oposición a cualquier tipo de dominación extranjera y, aún más, como una auto-determinación de los ciudadanos neerlandeses para elegir sus autoridades políticas. Es así, al menos, en estos términos, cómo el movimiento republicano de los Países Bajos debería ser entendido.

Aun así, vertidas todas estas consideraciones, hemos de advertir que, si bien Pocock no tiene en cuenta el lenguaje ni el discurso que le era coetáneo a Spinoza (Miquieu, 2012: 130-133; Scott, 2004; Weststeijn, 2013), sí podemos compartir sus argumentos en torno su estudio comparativo entre Harrington y Spinoza: el contexto inglés y el neerlandés manejaban, efectivamente, discursos distintos, separados por una vastedad tal que hacía imposible aplicar la tradición defendida por Pocock de republicana a los Países Bajos. Es por ese mismo motivo que, si bien nos parapetamos en sus argumentos, no colegimos las mismas conclusiones que Pocock obtiene de ellos[9]. Esto es, no por no compartir un mismo discurso cementado en el lenguaje de la virtud, humanista y defensor del gobierno mixto –como sucedía en el caso Harrington– puede concluirse, como hace Pocock, que el paradigma neerlandés no pueda calificarse de republicano. Incluso más: pese a la afirmación de Kossman de que no es posible interpretar la historia del republicanismo neerlandés como una tradición por sí sola (cfr. Kossman, 2000a: 193), no por ello debe invalidarse la existencia de una tradición republicana neerlandesa. Antes bien, podría tratarse de una tradición que admite tantos puntos de vista como autores existentes, pero todos ellos unificados por un mismo motivo: la erección de la libertad como valor supremo, plasmado en el gobierno de los ciudadanos por sí mismos y enfrentados a cualquier elemento de tinte monárquico. Como ya afirmó debidamente Geuna (1998: 111), el concepto de republicanismo no maneja una definición unívoca.

Queda, entonces, la posición de Steinberg dentro de ese conjunto de comentadores que denominamos como neo-republicanos y que le niegan a Spinoza la carta de ciudadanía para pertenecer a esta tradición. Antes que nada, podríamos rever la distinción que él realiza entre el poder como potestas y como potentia. De acuerdo a Gueroult, es necesario ubicar la proposición 35 de la primera parte de la Ética dentro de un conjunto de proposiciones que van de la 34 a la 36 que, a su vez, da cuenta de un sendero más lejano y sinuoso que puede retrotraerse hasta la proposición 16. De esta manera, la proposición 34 sería el resultado de dos series de proposiciones que convergen: una serie positiva de proposiciones, donde la potencia se ve reducida a la esencia por medio de la deducción de los modos de la necesidad de la naturaleza divina, que va de la 16 a la 29, y otra serie negativa, en la que la deducción se encuentra clarificada en forma negativa por medio de la refutación de la tesis del entendimiento creador, que se extiende desde la proposición 30 a la 33. Ambas cadenas, entonces, coinciden en la lacónica proposición 34, la cual precisa lo siguiente: “La potencia [potentia] de Dios es su misma esencia” (Spinoza, 2000: 67).

Según Gueroult, esta proposición cifra “la reducción de la potencia a la esencia, el poder de causarse a sí mismo y que la potencia de causar todas las cosas no es otra cosa que la necesidad interna de afirmación y de explicitación de lo que la naturaleza de Dios encierra” (Gueroult, 1968: 375). Lo que hace la proposición 34, a ojos de Gueroult, es establecer el estatuto de la potencia, esto es, de la potentia: la esencia de Dios no es otra cosa que su potencia. Dicho de otra manera: la potencia divina es reductible a su esencia, es decir, la potencia de Dios muestra que ésta consiste en la necesidad interna de su esencia, puesto que la existencia y la potencia de Dios se explican por su esencia. Así las cosas: tal como Dios se causa a sí mismo, también causa a todas las cosas, las cuales se siguen siempre de una manera necesaria e infinita; de hecho, ambos actos son uno solo: la afirmación de la potencia divina.

En este sentido, se plantea el interrogante que concierne a la redacción de la proposición 35, la cual parecería reintroducir un término que parecía haber devenido abstracto: “Todo lo que concebimos que está en la potestad [potestate] de Dios, existe necesariamente” (Spinoza, 2000: 67). ¿A qué se debe que Spinoza vuelva a utilizar la palabra potestas, haciendo alusión a una concepción imaginaria y trascendente del poder, cuando, en la proposición precedente, había afirmado que la potentia divina es su esencia, estableciendo así de forma adecuada que el poder de Dios debe comprenderse en virtud de su necesidad interna e inmanente? Gueroult sostiene lo siguiente:

El objeto de esta Proposición [35] es el de establecer, gracias a la identificación de la potencia de Dios a la necesidad interna de su esencia, la falsedad de las interpretaciones aberrantes concernientes al ejercicio de su potencia. En consecuencia, ella introduce el concepto nuevo de potestas, y una distinción entre ésta y la potentia (Gueroult, 1968: 387).

Para Gueroult, la potestas refiere aquellas concepciones que, lejos de comprender que de la naturaleza divina todo se sigue actual y necesariamente, postulan que Dios tiene una capacidad o potestad de producir algo que es posible, pero no actual. Lo que haría esta tesis falsa sería, así, restaurar un concepto de potentia virtual, mas no en acto. Como afirma Cecilia Abdo Ferez, de acuerdo a Gueroult, “Spinoza volvería a traer este concepto [de potestas], pero sólo para desecharlo de inmediato” (Abdo Ferez, 2013: 210).

Ahora bien, lo que nos interesa señalar es algo que Abdo Ferez rescata de la lectura que efectúa Gueroult: el comentador francés entendería que el concepto de potestas es utilizado en el marco de la proposición 35 de la primera parte de la Ética apenas como un recurso exagerado que, por lo falso de su concepto, permite mostrar cuál sería la verdadera –necesaria e inmanente– forma de poder que debe ser considerada, la potentia. Para Abdo Ferez, nada hay de objetable en la distinción planteada por Gueroult entre potestas y potentia. Pero lo que sí es pasible de ser criticado de la interpretación de Gueroult es el objetivo perseguido por Spinoza al volver a incluir la potestas en esa proposición:

Pero también creemos que esta inclusión [del término “potestas” en la proposición 35] da cuenta del poder imaginario, de su dominio sobre la “perspectiva” vulgar (por llamarla de alguna manera) que, en este punto, es la misma que reafirma la tradición de la teología y de la filosofía: la inclusión de potestas da cuenta del persistente dominio de la imaginación sobre el vulgo o –en pocas palabras– sobre “nosotros” (Abdo Ferez, 2013: 212).

Como ya afirmamos anteriormente, la potestas refiere a una concepción de poder deformada, esto es, no entendido como aquello que se sigue de la esencia divina, y que es, por tanto, necesario e infinito, sino como algo que, mediado por nuestra imaginación, concebimos como posible de ser actualizado, esto es, hacer, por mor del libre arbitrio, efectivo algo que se encontraría latente.

Lo importante de no desechar tan rápidamente esta concepción falsa del poder radica en una potencialidad que, aún en su falsedad, este concepto encierra: expresa algo verdadero que es la manera que tienen los seres humanos, es decir, finalista y teleológica, de entender el poder: “Si esto es así, la potestas es la manera humana de concebir el devenir de lo real” (Abdo Ferez, 2013: 213). Pero, a su vez, esta concepción del poder porta una capacidad que puede denominarse como crítica:

se otorga aquí a la potestas el poder crítico de un extrañamiento respecto de la necesidad interna de la esencia absoluta, un extrañamiento que muestra los límites de nuestra racionalidad, en su pretensión de identificarse plenamente con la inteligible necesidad interna del todo, pero también afirma su poder subversivo. La potestas refiere acá a un extrañamiento que permite alojar lo posible en el entendimiento humano al concebirlo como verdad concebible y reclamada a Dios, puesto como Sujeto, a quien se atribuye el poder de volver real eso posible. La potestas entonces tiene un momento verdadero y un momento falso, por decirlo groseramente: exige algo que se concibe que podría existir, demanda un concebible posible, y lo hace reclamándoselo a un Dios que se imagina Sujeto personificado y soberano. Esa imaginación es falsa y puede ser tanto crítica como conservadora. Pero en su falsedad contiene la verdad que repone la diferencia ontológica que existe entre nuestro entendimiento finito y un entendimiento divino, entre nuestra racionalidad y la racionalidad de la necesidad interna del todo (Abdo Ferez, 2013: 213-214).

Momento falso y momento verdadero son, de esta manera, ambas, caras de un mismo proceso que sería esta concepción del poder entendido como potestas. Momento falso: el poder como algo detentado por una persona o sujeto particular, el cual lo puede disponer a piacere de acuerdo a su voluntad; concepción que choca inevitablemente con otra auténtica acepción del poder como potentia, esto es, entendido de forma inmanente y necesaria, en tanto que es expresión de la potencia creadora de Dios. Momento verdadero: aún en su falsedad, la potestas da cuenta del conocimiento propio del ser humano qua modo finito, un conocimiento que, al menos en un sentido insoslayable, no puede ser otra cosa que imaginativo; pero en virtud de que la imaginación es un género de conocimiento y no el único (siendo los otros dos la razón y la intuición intelectual[10]), es que esta concepción falsa puede también portar una capacidad de extrañamiento para el hombre en tanto ella permite reafirmar la diferencia entre el modo finito humano y la sustancia infinita divina.

Como corolario de lo anterior destacamos que es posible rescatar el valor de la potestas en referencia a cómo este término era conceptualizado en la obra spinoziana por Gueroult. Vimos que Gueroult especifica que si Spinoza utiliza el término potestas en la proposición 35 es sólo para enfatizar las implicancias que esta concepción aberrante tendría en relación a una concepción inmanente y necesaria de poder como potentia. La potestas es así distanciada de cualquier concepción verdadera del poder. Nos encontramos, entonces, con el mismo movimiento que consiste en quitarle carta de ciudadanía a la potestas, apenas y únicamente un concepto imaginario y, por tanto, errado y falso. En la interpretación que propone Abdo Ferez, en cambio, se vislumbra la posibilidad de otorgarle a la potestas una capacidad positiva, la cual consistiría en un poder crítico, un extrañamiento que el hombre atraviesa al reconocer el límite de su finitud ante la infinitud divina.

Ahora bien, en Gueroult, asimismo, encontraríamos solamente un estudio realizado a cuentas de la distinción entre potestas y potentia en un nivel ontológico. Así, nos gustaría focalizar la declinación que ambas concepciones de poder tendrían estrictamente en una dimensión política, esto es, referida a los modos. A este respecto, se han entendido ambas acepciones del poder como “la diferencia entre la multiplicidad del poder societal (potentia) y la unidad del poder político institucionalizado (potestas)” (Přibáň, 2018: 31). Negri entiende la diferencia entre ambos conceptos en un sentido similar. Aunque, como dice Hardt, el italiano no discute la legitimidad de esa distinción, sino que la toma como dada (Hardt, 1991: XII), podemos identificar cómo la concibe Negri:

Las proposiciones XXXIV y XXXV de la primera parte de la Ética plantean la diferencia entre “potentia” y “potestas”, entre potencia y poder. (…) La “potestas” se da como capacidad –conceptibilidad– de producir las cosas; la ‘potentia’ como fuerza que las produce actualmente (Negri, 1993: 317-318).

Y de ello derivamos las siguientes consecuencias:

Potencia como inherencia dinámica y constitutiva de lo singular y de la multiplicidad, de la inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad allí donde el poder [esto es, la potestas] es un proyecto para subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a la potencia [esto es, a la potentia] (Negri, 1993: 317).

De la distinción metafísica derivamos entonces el corolario político de que la potentia hace referencia a la fuerza concreta, local, inmediata y actual de la constitución, mientras que la potestas alude a una fuerza de comando y autoridad centralizada, trascendente y mediata la cual, sin alternativa, anula cualquier potencialidad constitutiva dinámica de la potencia (cfr. Hardt, 1991: XIII). Dicho con otras palabras, “la potentia expresa la capacidad creativa y la praxis colectiva de los muchos (…) [donde] las fuerzas productivas se liberan de las relaciones de producción; la potestas, empero, designa un poder que subordina la multiplicidad, el alma, la libertad y la potentia” (Rehmann, 2017: 6).

Ahora bien, lo crucial del análisis de Negri no reside en haber echado luz sobre las resonancias políticas que las distintas acepciones del poder pueden adoptar, sino, antes bien, en cómo el italiano configura la relación entre éstas. De acuerdo a Negri, la potentia se opone a la potestas: “potencia contra poder” (Negri, 1993: 317). Pero este antagonismo no es entre términos que poseen un estatuto equivalente entre sí, sino que, para ser válido, debe ser asimétrico: la potestas debe subordinarse a la potentia[11]:

Esto significa que el término “potestas”, si no quiere ser completamente borrado del marco de una terminología (spinozistamente) significante, no puede ser entendido –en cuanto horizonte de conceptibilidad– más que como función subordinada a la potencia del ser, elemento –por tanto– del todo determinado y sometido al continuo desplazamiento, a la continua actualización que el ser potencial determina (Negri, 1993: 319).

De esta manera, si podemos entender un antagonismo entre, por un lado, la potentia como afín al poder constituyente, esto es, como el poder de la multitud que funda un orden previo a cualquier mediación, y, por otro lado, la potestas como propincua al poder constituido, esto es, como el poder ejercido por las instituciones y el régimen político dado (cfr. Field, 2012: 22, 2015), subordinándose ésta a aquélla, podría colegirse[12], como lo hacen muchos comentadores (Saar, 2015: 163; Spector, 2007: 38), que este tipo de lectura postula una potencia creativa de la multitud que se resiste de forma permanente a cualquier tipo de poder fijado y constituido del Estado. La potentia de la multitud sería perennemente hostil a cualquier potestas, la cual se entendería solamente como una alienación del poder de la multitud.

Debemos a Negri el haber puesto el ojo en este tipo de tópicos poco trabajados por los exégetas de la obra spinoziana[13]. Su interpretación ha permitido, en efecto, tomar seriamente y explotar cabalmente los corolarios políticos del poder entendido en su acepción de potentia, lo que permite entenderlo tanto como “la dinámica y el movimiento de los hombres en el encuentro (…) que define una determinada forma de organización política” (Tejeda Gómez, 2007: 146), como “producción colectiva (…) [lo que] implica distanciarse precisamente de las formas imaginarias que lo representan y lo reproducen como potestad exclusiva y excluyente” (Volco, 2010: 241). Ahora bien, a la manera en que Negri piensa la relación entre potentia y potestas, en términos de antagonismo y de subordinación del segundo término al primero, le es ínsito un óbice, el cual se define por la dificultad de poder aprehender y conceptualizar la cuestión de la naturaleza del Estado, como así también la de la mediación y las instituciones. Esto es, si tomamos esa relación entre potentia y potestas tal como Negri la conceptualiza, deberíamos entender, como lo hace Zourabichvili, que “la institución no juega ningún rol, [que] ésta se encuentra en exterioridad total en relación al ‘poder constituyente’” (Zourabichvili, 2002: 139). La incapacidad de la multitud de devenir un sujeto jurídico y de, por tanto, ser representada tiene por contrapartida una concepción de las instituciones y del Estado como trascendentes, cuyo poder va necesariamente en detrimento del de la multitud[14]. De esta manera, el análisis realizado por Negri, mediante el cual intenta aprehender el concepto de multitud a través de la grilla interpretativa conformada por la potentia y la potestas, le permite afirmar que en el Tratado político se encuentra la invención de una democracia absoluta fundada sobre una lectura de lo real. De allí que el italiano pueda derivar de esta misma obra “una idea de una democracia sin representación ni jerarquía basada en una relación a la vez abierta y cerrada entre singularidad y multitud” (Jaquet, 2008: 21).

Gracias a la rehabilitación de la potestas operada por Abdo Ferez, frente a la interpretación de Negri que supedita la potestas a la potentia, planteamos, en primer lugar, quebrar esa disimetría para postular una igualdad entre ambos términos. Impugnar, entonces, cualquier preeminencia esencializada de la potentia sobre la potestas nos permite acordar con la afirmación de del Lucchese, según la cual, “[s]iguiendo a Spinoza, uno no puede postular la prioridad y la superioridad del poder constituyente sobre el poder constituido, de la misma manera en que no se puede postular la superioridad de la potentia sobre el jus, o de la sustancia sobre los modos” (del Lucchese, 2016: 201). El reconocimiento de la carta de ciudadanía a la potestas le permite, entonces, evitar que habite únicamente un lugar siempre segundo o derivado respecto a la potentia. En este sentido, “[p]oder constituyente y poder constituido son solo dos aspectos de la misma realidad” (del Lucchese, 2016: 201). Ahora, y en segundo lugar, reponer una equivalencia entre potestas y potentia no significa dar lugar, sin más, a una relación armoniosa entre ambas. Lo nodal es concebir, así, que la relación entre ambos conceptos de poder puede devenir antagónica, “[p]ero esa oposición (…) es posible, no dada” (Abdo Ferez, 2013: 217. Cursivas del original)[15]. Potentia y potestas, entendidas ambas de esta manera, abrirían un horizonte por el cual el aparato institucional y el Estado no sería apenas un parásito que alienaría necesariamente el poder de la multitud. Hacer de la oposición entre potentia y potestas algo posible y no dado permite romper una identificación simple que asociaría únicamente un polo revolucionario con la multitud y otro polo reaccionario con el Estado. La relación entre la potentia y la potestas es, así, dinámica y cambiante, nunca dada de antemano.

De esta manera, puede entonces procederse a realizar un estudio de las instituciones y del Estado en toda su dignidad, en tanto que afirma y a la vez niega la potencia de la multitud, dando lugar a y limitando el poder colectivo. Podemos emprender así un análisis de esa potestas denostada por Negri. En este sentido va el reparo interpuesto por Bove:

hay que comprender (Antonio Negri no lo dice) que la ley es, en la representación imaginaria de la esfera jurídico-política, la mediación necesaria de la potencia de la multitud en su afirmación y el síntoma de su estado presente (Bove, 2014: 278)[16].

Así podría pensarse, como apunta del Lucchese, una idea de mediación “que de ninguna manera es dialéctica, sublimación, o superación, sino que antes bien ‘movimiento real’ (…) [y], en cuanto real, al mismo tiempo cooperativo y conflictivo, sin que ninguno de los dos aspectos pueda superar definitivamente al otro” (del Lucchese, 2004: 284). De lo que se trata es, en suma, de abordar la misma problemática que fue avistada por Macherey en forma de interrogación ya hace décadas atrás en su recensión a La anomalía salvaje de Negri, por la cual se preguntaba por la posibilidad de plantear la existencia de una mediación o dialéctica que no fuera hegeliana dentro del pensamiento de Spinoza[17].

Las instituciones pueden, según esta distinción vista entre el poder como potentia y como potestas, desempeñar un papel positivo en cuando a la virtud del Estado. En particular, las instituciones podrían oficiar de vara o de baremo que permite dar cuenta de si la libertad impera en un cuerpo político. De esta manera, “no sólo se mantiene un enfoque republicano en este libro, sino que se reafirma, en cuanto que se reitera, y sobre todo se fundamenta de un modo más sólido y explícito sobre bases metafísicas” (Peña Echeverría, 2018: 166). El concepto de libertad sería la clave en el segundo capítulo del Tratado político en el que, partiendo de presupuestos ontológicos, deriva la constitución de una comunidad política. Allí, entonces, la libertad es equiparada a la autodeterminación, pero también a la ausencia de intervenciones ajenas. Lo cual, trasladado a la coyuntura política neerlandesa, significa precisamente, la no intervención en la política de los Países Bajos por parte de las potencias aledañas a dicho Estado y, muy en particular, por parte de España.

Ahora bien, ¿qué sucede con los términos sui iuris y alterius iuris? ¿Siguen implicando ambos elementos un solapamiento entre sí, haciendo que nadie siga siendo completamente independiente o dependiente a nivel óntico, esto es, en el plano de las relaciones propiamente políticas y humanas? A este respecto, Peña admite que

Creo que puede decirse que la fórmula “sui iuris esse” es utilizada para expresar o traducir en términos jurídicos y políticos la noción ontológica de libertad como autodeterminación, potencia para existir y conservarse: es decir, hablando de lo humano, autonomía e independencia (Peña, 2018: 168).

Lo interesante de este análisis es el establecimiento de una doble determinación separada. Esto es, por un lado, los ciudadanos existentes dentro de un cuerpo político son, al mismo tiempo sui iuris y alterius iuris, pero la sociedad política como tal, considerada in toto, será completamente independiente. Dicho con otras palabras: las personas son más sui iuris dentro de un estado civil o político que en un estado de naturaleza, pero nunca serán totalmente sui iuris en tanto las mismas deben subordinarse a los dictámenes de las potestades políticas absolutas que comandan dicho Estado (dictámenes, dicho sea de paso, de las cuales ellas mismas son autoras); pero al considerar al cuerpo político estrictamente desde ese punto de vista, si su forma de gobierno es democrática y, por lo tanto, como vimos, el más absoluto de los gobiernos, la sociedad política será plenamente sui iuris. De esta manera, si consideramos que los ciudadanos que habitan un Estado son sui iuris en términos relativos, el Estado lo será de manera absoluta: un cuerpo político democrático será en forma plena, sin bemoles, sui iuris. Y también será de carácter republicano en los términos en que el republicanismo neerlandés debe ser entendido según lo consideramos ya en la recapitulación del capítulo anterior, esto es, de acuerdo a las características definitorias de lo que llamamos “el momento spinoziano”: la concepción de la libertad como autodeterminación y no como una coacción ajena, el objetivo de perpetuar una comunidad política en el espacio y en el tiempo, la participación en la misma de una ciudadanía activa en el hacer, modificación y deshacer de las leyes que son el alma de cualquier Estado y una prevalencia del elemento comercial y pacifista respecto de las relaciones que un Estado instaura con otros. Es en este sentido que, a diferencia de la conclusión a la que arriba Steinberg, podemos colegir de los postulados spinozianos corolarios que son compatibles con una concepción republicana, al menos considerando la tradición de pensamiento que se desarrollaba en el territorio neerlandés.

3. 3. Rebatimiento de Spinoza en el republicanismo

En esta sección exploraremos aquellos comentarios que, de forma acrítica, inscriben a Spinoza en una tradición de pensamiento republicana. Pero con una particularidad: si el autor holandés podría pertenecer a dicha tradición lo haría a costa de barrer con los elementos democráticos –que, a nuestro parecer, abundan y son definitorios de su pensamiento–. Spinoza, entonces, efectivamente republicano, pero también uno de características aristocráticas. Se trataría, así, de un aristocratismo latente en la obra de Spinoza, el cual ciertamente no aparece a priori, sino que es necesario someterlo a un minucioso trabajo para que se devele, cual negativo de una fotografía. Es justamente contra este ápice que buscamos discutir, este acicate aristócrata que daría forma al republicanismo de Spinoza y que sería la piedra de toque de su sistema, al menos en lo que respecta a su faceta política. Dicho rasgo aristócrata debe ser combatido y desacreditado, no sólo a la luz del estudio y las conclusiones obtenidas a partir del examen de sus obras netamente políticas, sino también a partir de la ubicación situada de la producción de su obra en el contexto –y en el conflicto– neerlandés.

Vimos entonces, en primer lugar, el comentario realizado a cuentas de la obra de Spinoza por parte de Prokhovnik quien, reconstituyendo el estado del arte a cuentas del tratamiento del autor holandés en el contexto republicano, se proponía estudiar la obra de Spinoza en su coyuntura, con el fin de comprender su contenido ilocucionario. Para eso, se focaliza no sólo en la tesitura política –signada por el gobierno de Johan de Witt–, sino que también hace énfasis en la intelectual –con especial hincapié en la producción de los hermanos de la Court–. En el parecer de Prokhovnik, se hallarían en Spinoza distintos elementos propios y particulares de la situación neerlandesa que no serían capaces de ser alojados por la tradición republicana atlántica, que Pocock habría estudiado tan minuciosamente. Su elogio de Ámsterdam, sus muchas referencias a Holanda y las Provincias Unidas, sus puntos de vista sobre la toleración religiosa, la libertad, los derechos naturales, la soberanía y la representación: todos ellos serían elementos propios de los Países Bajos en ese momento que es el siglo XVII y que serían incompatibles con aquella otra tradición de pensamiento republicana, explicitada por Pocock. Para Prokhovnik, en este sentido, la definición de la libertad que Spinoza brinda se acercaría a lograr un conocimiento intelectual de Dios antes que a la participación activa en la vida política por parte de los ciudadanos de un Estado. La libertad se definiría en términos individuales y negativos, puesto que es el individuo el único garante de su libertad ante la intromisión y coacción por parte de esferas ajenas a él. Ya con estas consideraciones puede avizorarse que, para Prokhovnik, Spinoza no se aboca a elogiar tanto a la democracia como a otro tipo de régimen político: la aristocracia. La aristocracia sería, precisamente, el justo medio que no caería en los errores en los que la monarquía y la democracia recaen: ella es capaz de evitar la enorme exigencia que se le plantea a una sola persona, el rey, para llevar a cabo las políticas de un Estado, a la vez que sortearía de manera exitosa la falta de definición y la carencia de sustancia que haría de la democracia algo demasiado poco definido y ausente de forma.

Por otra parte tenemos a Field (2020), quien entiende que la filosofía política de Spinoza puede ser entendida como una aquiescencia despolitizada, esto es, como un consentimiento voluntario por parte de aquellos pobladores que habitan la comunidad política que no son patricios, quienes detentarían un estatuto de peregrinos. Un cuerpo político, tal como lo sería precisamente la aristocracia, podría constituirse, paradójicamente, en función de una exclusión de cierta parte de sus integrantes, los cuales asentirían de forma determinada dicha no participación de los asuntos comunes. Inspirado, de esta manera, en el régimen político veneciano, Spinoza no pararía mientes en postular una forma gubernamental de este tipo, una obediencia voluntaria por parte de ciertos integrantes del régimen político, específicamente aquellos que detentan la categoría de peregrinos, que se atienen a lo dictaminado por las supremas potestades, pero que no tienen a ellos, a los peregrinos, como los formadores o autores de dichas leyes. Esto les permitiría disfrutar de ciertos goces materiales, al mismo tiempo de no formar parte del hacer de las leyes que estructuran y rigen el Estado del cual los peregrinos, en cierto modo, esto es, en la medida solamente en que lo habitan, forman parte.

Restaría entonces demostrar por qué motivo Spinoza, si bien explicita que el régimen aristocrático se acerca al de tipo absoluto, no llega a ser tal. Dicho con una interrogación: ¿por qué motivo el autor holandés no sería un adalid de la aristocracia? La aristocracia sería, ciertamente, un régimen más perfecto que la monarquía: la monarquía se muestra falible en varias cuestiones a las que la aristocracia es inmune. El “Estado aristocrático es aquel que es detentado, no por uno, sino por varios elegidos de la multitud, a los que en adelante llamaremos patricios” (Spinoza, 2010: 180). Al tratarse, así, de un gobierno de varias personas escogidas para tal fin, conformando éstas un Concejo, se evita de raíz la incapacidad de un solo hombre de hacerse cargo de todos los asuntos relativos a la gobernanza, como sucedía con la monarquía. Pero esta debilidad respecto de la administración del poder es equiparable también a la propia finitud del cuerpo del rey. Dicho con otras palabras: “Muerto, pues, el rey, ha muerto en cierta medida la sociedad, y el estado político retorna al estado natural” (Spinoza, 2010: 170), lo cual constituye un acontecimiento harto peligroso puesto que supone la disolución del Estado al retornar el poder supremo a la multitud. Con la aristocracia esto es bien distinto porque “los Concejos son eternos[18], (…) [y] el poder de un Estado (…) no retorna jamás a la multitud” (Spinoza, 2010: 183). A esto se le añade, por último, que el poder del Concejo es siempre el mismo y que su voluntad es inconstante. Por ese motivo, Spinoza puede concluir que “el Estado [imperium] que es transferible a un Concejo bastante amplio es absoluto o se aproxima muchísimo a él” (Spinoza, 2010: 184. Cursivas nuestras).

En este sentido, la aristocracia se aproxima a, mas no se identifica con, un régimen absoluto: se aproxima puesto que un número mayor de personas, los patricios, detentan el poder estatal; no se identifica, como ya vimos en el capítulo 1, en tanto el resto de los ciudadanos que no son patricios “están excluidos de las deliberaciones y votaciones, [debiendo] ser considerados como peregrinos [peregrini]” (Spinoza, 2010: 189). Precisamente, como aquella persona que transita por tierras extrañas, los ciudadanos plebeyos son extranjeros en su propio país[19], son peregrinos. Esto constituye el talón de Aquiles del régimen aristocrático y, por ese motivo, Spinoza se empeña en recomendar que “la voluntad y el poder del Consejo Supremo, (…) sea, en la medida de lo posible, autónoma y la multitud no signifique para él amenaza alguna” (Spinoza, 2010: 186). Se trata, entonces, de evitar que la ciudad aristocrática se constituya como “una ciudad del miedo” (Mugnier-Pollet, 1976: 237).

Es la tensión entre la plebe y el patriciado la que se yergue como la principal amenaza capaz de poner en jaque la estabilidad de este régimen político. Es por eso que nuestro autor recomienda, como lo hizo con la monarquía, reformas que conciernan a lo económico y a lo militar. Respecto de lo económico, Spinoza resalta la necesidad de que los plebeyos dispongan de propiedad privada, con el fin de que estos súbditos desarrollen un interés por el cual decidan establecerse en el territorio, en lugar de migrar a otras tierras. En el plano militar, Spinoza pone de relieve la imposibilidad de que el ejército esté conformado por ciudadanos plenos (esto es, con derechos políticos, los patricios), dado lo reducido de su número, por lo que se habilita la incorporación de los plebeyos al mismo, pudiendo ocupar incluso rangos medios[20]. El propósito de estas medidas es el de “mantener la integración de los ciudadanos en el conjunto político” (Peña Echeverría, 1989: 311). Podemos mencionar también otras reformas: la religiosa, que establece que los patricios profesen el mismo culto mientras se da libertad a los plebeyos; la judicial, que determina que los jueces serán los patricios; la territorial, al anularse la estructura familiar de las monarquías. El objetivo de cada una de ellas es el señalado por Matheron: “por debajo de un patriciado tan estrechamente unido como sea posible no debe haber más que individuos yuxtapuestos” (Matheron, 2011a: 493).

Es interesante notar, aunque sea muy brevemente, que Spinoza contempla en el Capítulo IX del Tratado político otro modelo de la aristocracia analizado recientemente. Si el tipo de aristocracia estudiada se definía por estar conformada por una ciudad que funciona a su vez como capital, esto es, una aristocracia centralizada, Spinoza pasa a contemplar la existencia de un Estado formado por varias ciudades, esto es, una aristocracia descentralizada. El beneficio de este tipo de aristocracia es que, al estar conformado por varias ciudades, los patricios de cada ciudad buscarán aumentar su participación en el Senado (institución encargada de la administración de los asuntos del Estado) a través del incremento del número de patricios. El resultado será, pues, como lo hace notar Matheron (2011a: 494-505), que el derecho a acceder al patriciado se reducirá a una mera formalidad y todos los habitantes de cada ciudad serán virtualmente patricios. La aristocracia descentralizada o federal se acerca enormemente a la democracia. La democratización del poder permite, como dice Spinoza, una proliferación de la paz, la libertad y del bien común: al no residir el poder en una ciudad determinada, no hay Consejo Supremo alguno que pueda ser destruido, se elimina la posibilidad de que una ciudad imponga su interés por sobre las demás y se erradica el temor producidos por los ciudadanos, al disminuirse su amenaza.

Es la exclusión de una parte importante de los asuntos comunes la principal falencia de la aristocracia. Al contrario de lo sostenido por Field (2020), dicha exclusión no puede asegurarse de una manera pacífica, sino que encierra de manera permanente un riesgo, que amenaza con hacer volar por los aires a la comunidad política entera. Y esto se debe a que la población siempre propenderá a dominar antes que ser dominada, justamente por eso el impulso democratizador es tan potente en la filosofía de Spinoza: todos quieren mandar y nadie ser domeñado: nadie quiere permanecer en un estado de alterius iuris completo, cual siervo que debe cumplir con los mandatos fortuitos y azarosos de su señor. Porque, en relación a la cuestión de si los hombres buscan dominar o ser dominados, Spinoza afirma que perseverará siempre la primera opción al decir que “nada pueden soportar menos los hombres que servir a sus iguales y ser gobernados por ellos” (Spinoza, 2012: 159): las personas no buscan ser dominadas por otras, buscan, en cambio, dominar ellas mismas, lo cual arroja como corolario que, para lograr esto, deben involucrarse activamente en los asuntos comunes del Estado.

Pero, como decíamos, tal elemento democrático, como dice Volco, no es un objetivo o fin a ser perseguido y logrado dentro del decurso histórico de un Estado, es, antes bien, “aquello que late al interior de todo cuerpo político: su misma esencia” (Volco, 2010: 263). Democracia entonces como, parafraseando a Spinoza, aquello que más se asemeja a la naturaleza humana, a saber, que el hombre es un animal finito, o “que el hombre es un animal social” (Spinoza, 2000: 206)[21]. Como dice Visentin, “la naturaleza humana (…) instaura entre los individuos una condición de inevitable dependencia recíproca” (2005: 118). Por naturaleza el hombre es un ser que no se basta a sí mismo y que debe relacionarse con sus pares: él se encuentra necesariamente ligado al resto de sus congéneres: no puede no afectar a o ser afectado por otras personas, aumentando o disminuyendo su potencia. La democracia reenvía a esta insoslayable vida en común a la que nadie puede escapar y que reconoce que, paradójicamente, el orden político se encuentra abierto a fluctuaciones que limitan o amplían la potencia de la multitud y del Estado. Esto es, que el régimen político alberga en su seno el conflicto y que es por eso mismo que su estabilidad, entendida como una pugna por la libertad y la seguridad, puede ser asegurada.

Ni siquiera Spinoza aboga por un régimen descentralizado de la aristocracia, puesto que, en su Tratado político, es justamente en el capítulo abocado a este tipo de régimen que ejemplifica con el caso de las Provincias Unidas. Allí, Spinoza discurre largamente sobre los peligros de un Estado constituido de tal manera. De este tipo de modelo de aristocracia descentralizada se han vistos, dice precisamente Spinoza, “muchos ejemplos en Holanda” (Spinoza, 2010: 230), a lo que añade lo siguiente:

Y, si alguno objetara que este Estado de Holanda no se mantuvo mucho tiempo sin un Conde o un sustituto que hiciera sus veces, que le sirva esto de respuesta. Los holandeses creyeron que, para conseguir la libertad, era suficiente deshacerse del Conde y decapitar el cuerpo del Estado. Y ni pensaron en reformarlo, sino que dejaron todos sus miembros tal como antes estaban organizados, de suerte que el condado de Holanda se quedó sin conde, cual un cuerpo sin cabeza, y su mismo Estado ni tenía nombre. Nada extraño, pues, que la mayor parte de los súbditos no supieran en qué manos se hallaba la potestad suprema del Estado. Y, aunque así no fuera, lo cierto es que quienes detentaban realmente el poder estatal, eran muchos menos de los necesarios para gobernar a la multitud y dominar a poderosos adversarios. De ahí que éstos lograron a menudo amenazarles impunemente y, al final, destruirles. La caída súbita de su república no se produjo, pues, porque se hubiera gastado inútilmente el tiempo en deliberaciones, sino por la deforme constitución de dicho Estado y por el escaso número de sus gobernantes (Spinoza, 2010: 230-231).

Se advierte en el presente pasaje citado una crítica al régimen de Johan de Witt: que su república seguía siendo un condado. Como vimos ya en el capítulo pasado, el Estado se encontraba constituido de una manera imperfecta: el cargo de Estatúder no había sido suprimido ni ocupado legalmente (por lo cual restaba solamente que Guillermo III consiguiera la mayoría de edad para ocupar el cargo) y, al mismo tiempo, de Witt no dio forma democrática al Estado cuando se convirtió en el Gran Pensionario de Holanda. Es la mala constitución del Estado entonces, y no las deliberaciones que se llevaban a cabo en éste, la causa fundamental por la cual el régimen de de Witt pereció. El Estado conservaba una forma imperfecta como aristocracia descentralizada, esto es, como una comunidad política dirigida por patricios y habitada por un conjunto de Provincias signatarias de la Unión de Utrech. Ése era el principal problema que aquejaba al Estado de las Provincias Unidas de los Países Bajos: el mismo se encontraba conformado imperfectamente, con múltiples poderes y autoridades políticas solapadas, incapaz de encontrar una fuente única de la soberanía en una figura determinada y particular, y no formado como un régimen de tipo democrático, en el cual todos los ciudadanos fueran capaces de disponer el derecho a la participación de los asuntos comunes de los Estados.

De la misma manera, debe ser ponderada la influencia del pensamiento de los hermanos de la Court en Spinoza. Como se explayó en el capítulo anterior, la propuesta de estos hermanos consistía en la postulación de un régimen de características democráticas, ubicándose en estricta oposición a cualquier tipo de gobierno monárquico, el cual llevaría ínsita una tiranía y despotismo del poder innegable, hasta en su más pequeña manifestación. Partidarios de los Prinsgezinden, los de la Court entendían que la república de de Witt a ser defendida no debía contener ni un ápice de elementos monárquicos, so pena de degenerarse profundamente desde sus fundamentos mismos. Compartiendo este mismo espíritu, Spinoza tampoco contemplaba un régimen que encerrara distintos elementos de la monarquía, la aristocracia y la democracia. Como se analizó, su tentativa consistía en analizar cada uno de estos tipos de gobierno por separado, encontrando sus falencias y proponiendo sus reformas adecuadas, con el fin de que estos pudieran perdurar en su existencia. Pero estas recomendaciones no implicaban una mixtura de distintos regímenes entre sí, sino más bien suponían la persistencia de un componente que se volvería insoslayable: la democratización. Es la patencia de un impulso innegable de todos los hombres de participar en la toma de decisiones y en las disquisiciones varias que atienen a los problemas comunes.

Es por este motivo que, contra la ponderación bienintencionada que tanto Prokhovnik como Field postulan que Spinoza tiene respecto de la aristocracia como régimen político predilecto, no hallamos en este autor tal consideración. Para Spinoza, como vimos, sólo la democracia es el único Estado absoluto, mientras que la aristocracia es absoluta solamente en la medida en que se acerca a la democracia. Esto es, la aristocracia debería ser considerada, antes que un tipo de gobierno valioso por sí mismo, como una forma política a ser definida negativamente, a partir de los rasgos que la vuelven una democracia parcialmente realizada o incompleta. La aristocracia, en este sentido, es tenida en cuenta no por aquello que vale, sino por sus carencias, que impedirían que se aproxime a un Estado de índole democrático, el único verdaderamente absoluto. De estos datos colegimos, entonces, que la aristocracia nunca puede ser tenida en cuenta por Spinoza como un régimen a ser perseguido a toda costa, sino que es más bien la democracia aquel régimen que más se adapta a la naturaleza de los hombres. Esto, claro, no implicaría considerar a la democracia como un paraíso desprovisto de conflictos; implicaría, apenas, contemplarla como un régimen más perfecto que la aristocracia y como una forma de gobierno mejor adaptada a la naturaleza de los hombres, los cuales buscan siempre perseguir su propio interés personal y dirigir antes que ser dirigidos.

Recapitulación: la importancia de ubicar contextualmente la producción teórica

Este capítulo ha consistido, sobre todo, en la impugnación de las distintas interpretaciones que han sido esbozadas por los distintos comentaristas a cuentas de la relación entre Spinoza y la tradición republicana. Como hemos visto, existe una interesante, pero no por ello menos frugal, variedad de hermenéuticas que entienden que la relación recién aludida puede configurarse de distintas maneras. Pasamos a continuación a reponer cuál es el núcleo de las distintas impugnaciones realizadas a cada posición.

En el primer apartado del presente capítulo hemos rebatido los argumentos de las posiciones del primer apartado del capítulo 1, las cuales entendían que Spinoza pertenecía a la tradición republicana en virtud de su democratismo. De esta manera, vimos que los pocos sustentos teóricos e históricos esgrimidos por los comentaristas permiten sostener que Spinoza puede formar parte de una tradición republicana entendida como una mera equivalencia de la democracia (como dichos autores lo hacen). En efecto, los comentarios a la obra de Spinoza, que lo retratan como un demócrata y que entienden que la tradición republicana es equiparable a una democrática, si bien aciertan en la primera caracterización, yerran en la segunda. Pues si es cierto que, en efecto, Spinoza abogaba y consideraba como más perfecta la forma de gobierno democrática, los comentadores señalados no especifican el contexto lingüístico ni los debates en los cuales Spinoza estaba inserto. El republicanismo y la democracia emanan de dos fuentes distintas, no son sinónimos entre sí y poseen sus propias sendas y desarrollos específicos. Siguiendo este razonamiento, hemos visto que, en efecto, la historia y la lógica de la democracia es bien distinta de la tradición republicana de pensamiento. Si la primera perseguía el ideal de la igualdad, la segunda enfatizaba más el horizonte de la libertad. De esta manera, hemos visto que el trayecto de ambos pensamientos ha sido uno sinuoso, el cual, si bien hoy en día tiende a su imbricación mutua, no ha estado exento de enfrentamiento y de oposiciones distintas a lo largo de la historia. Así, y circunscribiendo la tradición republicana específicamente a aquella que encuentra su origen en la Antigua Roma, Urbinati ha sabido argumentar que no sólo la democracia y el republicanismo comportan orígenes y lógicas distintas, sino que también ha formulado de manera asaz interesante los términos de esta relación. Puesto que no se trata de una simple identificación actual de ambos términos entre sí, sino que es la democracia la que, en efecto, puede realizar un aporte sustantivo al republicanismo, a partir de su concepto de igualdad política y del igual derecho de cada ciudadano a participar en los asuntos de la comunidad política. Es que, justamente, sin estos conceptos de raigambre democrática, una república, que se atiene a evitar las interferencias arbitrarias del poder soberano en las vidas particulares de los ciudadanos, deviene una mera cáscara, esto es, una forma política carente de contenido, que invalida a auto-determinarse a los ciudadanos de un Estado. En este sentido, se trata de pensar la libertad conjuntamente con la igualdad, pero sabiendo que la libertad, por sí sola, nada puede sin la ayuda de la igualdad, en tanto que sin ésta (esto es, sin una consideración de las personas como iguales entre sí y como comportando un derecho a tomar parte en los asuntos comunes de la comunidad, aquélla carece de peso alguno para lograr su verdadero cometido). Esto nos permite concluir que, efectivamente, en Spinoza se conjugan las dos tradiciones: el holandés sería un republicano en tanto se atiene a las características del republicanismo neerlandés esbozadas en la recapitulación del capítulo 2 o, dicho en otras palabras, en tanto cree que las leyes son el alma del Estado, esto es, al ponderar sumamente el imperio de la ley. Pero también sería Spinoza un demócrata en tanto estima que dicho régimen político es el más acorde a la naturaleza humana. Ahora bien, no hay, por ello, que colegir que el elemento igualitario proviene de van den Enden, puesto que, si bien vimos en el capítulo pasado, Spinoza estudió en el instituto de éste, no podemos encontrar evidencia ni textual ni material de que las obras políticas de van den Enden hayan influenciado o dado forma efectiva al pensamiento de Spinoza.

En el segundo apartado del presente capítulo hemos buscado dar el mentís a las posiciones esgrimidas en el segundo apartado del primer capítulo, las cuales postulaban que Spinoza no podía formar parte, bajo ningún concepto, de la tradición republicana. Allí hemos, entonces, visto que Spinoza sí utiliza un lenguaje y conceptos compatibles con la tradición republicana, aunque resemantizados. Precisamente, es notorio que Spinoza hace uso de conceptos y nociones expresadas en un lenguaje que es propio del iusnaturalismo, el cual es incompatible, como argumenta Pocock, con el lenguaje del vivere civile que sería particular de la tradición republicana. Pero sostuvimos que, a pesar de esta disparidad en cuanto a la utilización de lenguajes disímiles, es pasible de identificar en la obra de Spinoza la repetición de motivos republicanos, si bien estos se encuentran resemantizados y contextualizados dentro de una particular tradición de pensamiento neerlandesa. En este sentido, hemos visto que, si Spinoza utilizaba un lenguaje disímil al usado por Harrington, esto se debía al contexto semántico propio de la situación neerlandesa. En efecto, vimos que Spinoza hablaba como jurista debido a la utilización de términos de origen romano, principalmente para referir a los conceptos, en español, de multitud y Estado, a la vez que su teoría, escrita en clave de lenguaje iusnaturalista, se debía a la influencia de las obras tanto de Hobbes como de Grocio, cuyos textos Spinoza disponía en su propia biblioteca personal. A su vez, Spinoza se servía de un método prudente de escritura, en función de los peligros que suponía cualquier tipo de publicación en una coyuntura sumamente candente y no exenta de conflictos, para lo cual hemos retomado la distinción entre escritura exotérica y esotérica, conjuntamente con la metodología de escribir “entre líneas” planteada por Strauss. En último lugar, hemos también planteado que Spinoza no era indiferente a los distintos tipos de gobierno, sino que manifestaba una preferencia explícita por la democracia, la cual se constituía únicamente como el régimen absoluto. Por otra parte, frente al rechazo de pertenencia de Spinoza a una tradición republicana realizada por Steinberg, hemos analizado que, si bien el comentador acierta con su examen de que los conceptos de sui iuris y alterius iuris son graduales y relativos, esto sólo se advierte a nivel de las relaciones que los súbditos establecen entre sí y en relación con el Estado del cual forman parte, pero no con el régimen político de tipo democrático que integran, ya que la absolutez que dicho régimen comporta lo convertiría en uno autónomo e independiente considerado en sí mismo, esto es, como sui iuris. De esta manera, se desprende como corolario que el rechazo que tanto Pocock como Steinberg manifiestan contra el hecho de que Spinoza no pueda formar parte de la tradición republicana se debe a la ausencia de consideración del contexto semántico en boga utilizado en los Países Bajos del siglo XVII, el cual habría constituido un tipo de republicanismo particular, distinto de la tan mentada tradición atlántica rescatada por Pocock.

Finalmente, en el último apartado de este capítulo hemos buscado desacreditar los argumentos sintetizados en el tercer apartado del capítulo primero de esta tesis, los cuales situaban, efectivamente, a Spinoza dentro de la tradición republicana, pero al precio de identificar que el Estado preferido por este filósofo era aristocrático. Ante ello, entendemos que Spinoza no puede pertenecer a semejante tradición republicana postulada por esas comentadoras (Prokhovnik y Field), sin tener en cuenta el contexto neerlandés y sus consecuentes conceptos. Las comentadoras analizadas en el pasaje aludido interpretan que Spinoza, si bien se inscribe dentro de una tradición republicana, el mismo no defiende un modo de gobierno democrático. Es, pues, estudiando la coyuntura política de los Países Bajos y la variedad de discursos lingüísticos y debates que pululaban allí, que es posible advertir que, entre los autores que eran coetáneos a Spinoza, la defensa por la democracia –junto con el concepto de libertad que le era concomitante– revestía una importancia capital. En particular, hemos procedido a detallar el análisis del propio Spinoza respecto de la aristocracia para advertir, allí, las falencias de dicho régimen. De esta manera, hemos visto que la aristocracia, aun a pesar de las reformas propuestas por Spinoza mismo, se ve aquejada por un problema que deviene, a la postre, insoluble: el de la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones públicas. Hay, en efecto, un conjunto de personas que, al no revestir la calidad de patricios, se ven excluidos de la participación en el gobierno: esos son los tan mentados peregrinos, conjunto de hombres y mujeres errantes sin una patria, que demandan al Estado la participación en la elaboración de leyes comunes y que atienen a la comunidad. Y eso nos remite a la patencia de un elemento que es indeleble, esto es, imposible de borrar, en el conjunto de personas que integran cualquier Estado; más que un elemento diríamos, puesto que se trata de un proceso sin origen y sin fin: la democratización. Aquello que se puede comprobar a través de los hipotéticos regímenes políticos propuestos por Spinoza, en particular en la monarquía y en la aristocracia, es que el poder no puede descansar nunca fácticamente en un solo individuo ni en un grupo reducido de los mismos, a costas de la exclusión de otro mayoritario. Todas las personas tienden, en este sentido, a participar en los asuntos comunes: ellas bregan por tomar parte en la comunidad que integran. Y es este un hecho incontestable, demostrado tanto por los ejemplos históricos de los que Spinoza se hace para postular estos regímenes hipotéticos, como así también por el análisis empírico de la naturaleza humana. Los humanos hablan, opinan sobre cuestiones varias entre sí, intercambian opiniones y, de la misma manera, buscan tomar parte en los asuntos que se relacionan con las problemáticas que involucran a todos. Esta es, justamente, una faceta imposible de soslayar del comportamiento humano y que constituye la principal problemática que hace poner en jaque a la monarquía y a la aristocracia. Y esto no es solamente por la propia anomalía del pensamiento de Spinoza (si es que eso efectivamente existe, como discurriremos en la conclusión de la presente tesis de doctorado), sino también por la influencia que ejercía en él tanto la coyuntura política (en particular, el partido de los regentes, que a pesar de liderar un gobierno de forma aristocrática defendía la idea de un republicanismo democrático, esto es, de un gobierno determinado por el pueblo) como así también la obra de los hermanos de la Court (cuya oposición a cualquier régimen monárquico, equiparado directamente a una forma de tiranía, los hacía defender un gobierno de tinte democrático). Spinoza no puede ser, entonces, representado como un abanderado de la aristocracia, sino que más bien debemos rescatar su defensa de un régimen de tipo democrático, el único verdaderamente absoluto.

En el presente capítulo, entonces, hemos examinado la manera de impugnar las críticas y las posiciones que fueron examinadas en el capítulo 1. A nuestro entender, todas estas críticas comportan como denominador común no tener en cuenta el contexto neerlandés, propiamente republicano y particular, sin el cual es imposible comprender correctamente el pensamiento de Spinoza en los mismos términos republicanos en que éste era movilizado y ejercido. Por este motivo, en función de las distintas conclusiones que obtuvimos en el presente capítulo, podemos ampliar la definición del republicanismo neerlandés en función de lo explorado, retomando el esbozo provisorio detallado en el capítulo 2 de la siguiente manera. El republicanismo neerlandés, en su acepción spinoziana particular, claro, comportaría como rasgos definitorios las características expuestas a continuación: 1. una defensa de la libertad entendida como autonomía frente a cualquier dominación extranjera, 2. una preocupación por el perseverar en la existencia de la comunidad política, 3. la participación activa de la ciudadanía en los asuntos comunes, 4. una concepción de la república entendida como pacífica y mercantilista en el plano de la relación con otros Estados, a lo que podemos sumar: 5. un entendimiento de que los ciudadanos actúan regidos por las búsqueda de su interés particular y de que es menester compatibilizar éste con el bien común, 6. una utilización del lenguaje jurídico en las teorías, 7. un uso de un discurso iusnaturalista en las teorías que fundan los cuerpos políticos, y 8. una conceptualización del Estado republicano como basado en un tipo de organización política democrática. Y, podríamos agregar, como estudiaremos en el tercer apartado del siguiente capítulo, otro elemento más: 9. se hace necesaria la existencia de instituciones que aseguren la libertad y la igualdad que debe imperar en cualquier democracia[22]. Esta definición de lo que constituye el republicanismo neerlandés nos permite apartarnos de otra explicación del mismo de carácter más somero, dada la ausencia de contextualización histórica e intelectual, que la precisa solamente a partir de una tendencia que reniega de la monarquía y que implica la participación activa de los ciudadanos en los asuntos de la república (cfr. Rosenthal, 2018: 425).

En función de este enriquecimiento de la definición del republicanismo neerlandés, único en su tipo y alejado de la concepción atlántica de republicanismo, es que podemos, entonces, avanzar con el siguiente capítulo y proceder a fundamentar nuestra concepción de cómo dicho republicanismo aparecería en Spinoza, a partir de lo que consideramos un mínimo de nociones fundamentales de conceptos que se encuentran desperdigados, principalmente, en sus tratados políticos, los cuales dan cuenta de esta definición recién elaborada.


  1. Debe, no obstante, quedar en claro que “[c]onvertir a la historia en auxiliar de la filosofía no resolverá el problema de los puntos de contacto de Frankenstein” (Pocock, 2011: 70), esto es, supeditar la historia a la filosofía no servirá para impedir crear confusiones a la hora de realizar filosofía política. De lo que se trata es entonces de articular de manera adecuada una colaboración entre filosofía e historia.
  2. “Tal como lo defino, un paradigma es una forma de estructurar un campo de investigación y otro tipo de acción intelectual que da prioridad a ciertas estructuras y actividades excluyendo otras” (Pocock, 2011: 86).
  3. “Bajo la condición de que al bienestar particular jamás se le permita ofender o herir el bienestar y el bien general, sino que siempre se deba contribuir a su mejoramiento y fortalecimiento” (van den Enden, 2010: 71).
  4. Para ver una comparación entre los pensamientos de ambos, cfr. Klever (1990) y Tatián (2015).
  5. Cfr. el exhaustivo estudio de este término realizado por Rosales (2013: 29-72), que encuentra a Cicerón como el primer autor que refiere a la multitud en latín.
  6. Así lo entiende Chamie (2011), a cuyo artículo remitimos para un repaso de las distintas hipótesis que existen sobre la etimología del concepto.
  7. Afirmación que debe ser, no obstante, matizada, en cuanto Spinoza anuncia que no invita “a leer esto [el Tratado teológico-político] ni al vulgo ni a todo aquellos que son víctimas de las mismas pasiones; preferiría que olvidaran totalmente este libro, antes que verles ofendidos interpretándolo perversamente, como suelen hacerlo todo” (Spinoza, 2012: 72-73).
  8. A la luz de lo explicado, no debe entenderse aquí el término “sublimación” como una superación definitiva y acabada, propiamente dialéctica, en el sentido hegeliano. “Sublimación” es así efecto de la acción mediadora de las instituciones, tal como elucidamos al final del primer apartado del capítulo actual.
  9. Posición que Pocock mantendrá años más tarde en otras intervenciones teóricas. Cfr. Pocock (1982, 2010).
  10. “Por todo lo anteriormente dicho resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: 1.°) a partir de cosas singulares que nos son representadas por los sentidos de forma mutilada, confusa y sin orden al entendimiento; y por eso he solido calificar tales percepciones de conocimiento por experiencia vaga. 2.°) A partir de signos, como, por ejemplo, que al oír o leer ciertas palabras, recordamos las cosas y formamos de ellas algunas ideas semejantes a aquellas con que solemos imaginarlas. A estos dos modos de contemplar las cosas los llamaré en adelante conocimiento de primer género, opinión o imaginación. 3.°) A partir, en fin, de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a éste le llamaré razón y conocimiento de segundo género. Además de estos dos géneros de conocimiento existe, como mostraré a continuación, un tercero, al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este género de conocimiento procede de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (Spinoza, 2000: 108).
  11. En una publicación reciente, Negri sigue sosteniendo que, entre la potentia y la potestas existe una asimetría ontológica que hace inclinar la balanza a favor de la primera (Negri, 2021: 170-171).
  12. Esta subordinación se daría en virtud de una preeminencia ontológica de la potentia respecto de la potestas. Para un argumento a favor de esa interpretación realizada por Negri, cfr. Rehmann, 2017: 7.
  13. Podemos nombrar también a Ansuátegui Roig (1998) como un intérprete adelantado en este sentido, quien distingue un poder (con p minúscula), que refiere a los individuos que traban relaciones con otros y que actúan mancomunadamente, y un Poder (con p mayúscula), que refiere al poder organizado y estructurado de una manera determinada. Interesantemente, el recurso a la distinción entre minúscula y mayúscula del poder es el mismo al cual recurre Hardt en su traducción de La anomalía salvaje para diferenciar el power/potentia del Power/potestas, ante la ausencia en el idioma inglés de términos específicos para cada uno de los latinos.
  14. En este sentido, Chantal Mouffe (2014: 82) sostiene que Negri, como así también Hardt y Virno, aboga por una política radical como deserción de las instituciones existentes, con el objeto de fomentar la auto-organización de la multitud. A este respecto, podríamos indicar aquello que sostiene Tatián (2019), a saber, que la de Spinoza no es una filosofía de la deserción sino de la disidencia.
  15. Terpstra (1990) argumenta que la oposición entre potestas y potentia no es consistentemente mantenida por Spinoza y que, en cambio, la potestas debe reintegrarse dentro de la potentia. Saar (2015), por su parte, acota que la potestas no se enfrenta a la potentia, sino que es, más bien, una intensificación de ésta. Caporali (2004) sostiene que la potestas se adelanta siempre a la potentia multitudinis.
  16. Interesantemente, en su prefacio a la edición francesa de La anomalía salvaje, Deleuze (1982) escribe que Spinoza podría inscribirse dentro de una tradición que él denomina como “anti-jurídica”, que no tiene necesidad de una mediación para constituir las relaciones de fuerza.
  17. “Sobre este punto Negri tiene, sin dudas, razón: no hay lugar para una dialéctica hegeliana, procedente de ese movimiento inmanente y continuo que transforma progresivamente la negación en negación de la negación, según la recurrencia de una teleología. ¿Pero hace falta concluir que un pensamiento de tipo spinozista debe, por ello, invalidar todo tipo de dialéctica? ¿Un pensamiento tal no constituiría más bien una incitación a reconsiderar el funcionamiento y el estatuto del proceso dialéctico, en vista de despejarlo de una concepción finalista?” (Macherey, 1992: 270). La misma interrogante fue ya planteada años atrás en las páginas finales de su célebre Hegel o Spinoza (2014: 257-260).
  18. La eternidad no debe ser entendida aquí de manera homóloga a la definición 8 de la primera parte de la Ética, esto es, como aquello que “no se puede explicar por la duración o el tiempo”, sino que, como dice Bove (Spinoza, 2002: 239), en un sentido más débil de perpetuación indefinida en la existencia.
  19. De hecho, tanto Saisset (Spinoza, 2002: 213) como Ramond (Spinoza, 2015: 205) traducen el latín peregrini por étrangers.
  20. Spinoza también contempla la posibilidad de que los patricios enrolen a mercenarios al ejército en caso de cualquier situación extraordinaria (entre ellas, la sofocación de sediciones o la defensa propia).
  21. Dicho en palabras de Macherey: “L’homme est voué à l’homme” (Macherey, 2012: 210), es decir, el hombre está dedicado o consagrado al hombre.
  22. De acuerdo al interesante artículo de Martínez (2012), el énfasis spinoziano en el elemento institucional podría deberse al influjo sobre el autor del mito de Venecia en el contexto neerlandés, el cual explicitaba los aspectos procedimentales a la hora de gobernar en un Estado. En un sentido similar, Forte (2009) argumenta que la presencia de las instituciones en el pensamiento de Spinoza sería deudora de la influencia de Maquiavelo sobre el holandés.


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