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4 Spinoza, la ciudadanía, la virtud y las instituciones

A lo largo de esta tesis hemos querido escudriñar de qué manera Spinoza podía ser considerado como un autor republicano. La cuestión, ciertamente, no ha sido sencilla, sino que ha estado plagada de comentarios contradictorios entre sí, lo cual nos ha hecho reflexionar, a su vez, sobre las precauciones metodológicas que deben ser tenidas en cuenta a la hora de efectuar cualquier estudio que atenga a una obra teórica ubicada a su tiempo y espacio. De esta manera, en los primeros tres capítulos de la presente tesis nos hemos abocado a realizar, por llamarla así, un ejercicio negativo y de reposición: esto es, a examinar el conjunto de interpretaciones que imperaban y pululaban alrededor de la relación de Spinoza con la tradición republicana, para luego reponer el contexto social, político, económico y religioso de las Provincias Unidas que Spinoza supo habitar. Esto, meramente con el objeto de someter a crítica aquellas posiciones reconstituidas para demostrar que, precisamente, e independientemente de la conclusión a la que arribaran –esto es, si Spinoza podía incluirse dentro de una tradición republicana o no–, las mismas no podían ser correctamente ponderadas al no tener en cuenta la coyuntura semántica y lingüística que dieron forma al discurso y a la producción spinozista. Es por este motivo que, decimos, estos primeros tres capítulos han estado marcados por un espíritu estrictamente negativo y de reconstitución: se trató apenas de una empresa de reposición de comentarios y de realización de críticas a los mismos.

Con este capítulo pasamos, en cambio, a una faceta propositiva y heurística, en tanto en cuanto nos propondremos exponer la teoría republicana existente en Spinoza. Lo haremos a la luz de las ganancias obtenidas en el desarrollo llevado a cabo hasta el momento y que son de carácter exploratorio, ya que pocos son los comentarios que pueden acompañarnos en el acometimiento de dicha tarea. Dicho republicanismo spinoziano, que intentaremos explicar en el presente capítulo, se encuentra vinculado a los corolarios examinados en torno a las características propias y particulares del contexto neerlandés, que hacen que los acontecimientos sucedidos en esa región sean únicos e irreductibles a otras experiencias que parecerían, a priori, similares. Lo expondremos en relación a tres conceptos clave que permiten dar cuenta de una filosofía republicana en Spinoza.

Pero, como mencionamos, aunque los comentadores que nos acompañarán en esta tarea no son abundantes, no por ello son inexistentes. Un antecedente podemos encontrarlo en Visentin (2016) quien, precisamente, pone en relación a Spinoza con la producción teórica que le era coetánea. Allí, el comentarista escribe que

[e]n la mayoría de las intervenciones sobre el pensamiento político de Spinza se da por sentado que pertenece al género del republicanismo holandés del siglo XVII, pero rara vez se profundiza cuáles son las características específicas de este último, por cuáles aspectos el filósofo de Ámsterdam se debe colocar dentro de esta corriente y con cuáles se distancia (Visentin, 2016: 119).

Justamente, el objetivo de Visentin es no sólo poner en liza el republicanismo neerlandés con el resto de los republicanismos imperantes en el siglo XVII, sino también analizar cuál sería la posición ocupada por Spinoza dentro del primero, estudiando sus puntos de coincidencia y de distinción. Transitando las mismas sendas que han sido elaboradas en la presente tesis, Visentin se aboca a describir la estructura política del régimen de las Provincias Unidas de los Países Bajos, llegando a la conclusión de que ésta constituía “una suerte de enigma, que contribuye a generar un choque ininterrumpido entre facciones de grupos sociales” (Visentin, 2016: 121). A esto se refiere Visentin justamente al aludir al enfrentamiento ya mentado por nosotros entre el Prinsgezinden (defensores del príncipe de Orange) y el Staatsgezinden (defensores de las soberanías de los distintos Estados provinciales). Siguiendo este razonamiento, Visentin también se parapeta en la aclaración que realizara Weststeijn, la cual fue también notada por nosotros en el capítulo 2, y que echa luz sobre la cuestión de que en ambos bandos es posible identificar posiciones republicanas. Mencionando este hecho, Visentin pasa entonces a abordar la obra de los hermanos de la Court, quienes, en el entender del comentador, se erguirían como

la expresión de una tensión presente desde el origen al interior del discurso político de la modernidad: una tensión entre orden político y conflictividad, entre representación y participación, entre derecho de propiedad e igualdad, entre unidad del poder soberano y pluralidad de los agentes políticos (Visentin, 2016: 123).

Los hermanos de la Court, estos hobbesianos holandeses (en el decir de Visentin) encerrarían, en sus obras, las principales contradicciones imperantes dentro del régimen neerlandés. El republicanismo de estos hermanos “está fundado sobre la pasión de la autoconservación individual, que a su vez se sostiene sobre la acumulación y la defensa de lo ‘propio’, definiendo la estructura misma de la sociedad como forma originaria (y frágil) de convivencia” (Visentin, 2016: 134).

Visentin pasa entonces a estudiar otro tipo de republicanismo existente en el marco del debate neerlandés, específicamente aquel que se desenvuelve en el Tratado político de Spinoza a partir del concepto de res publica. Pero, al examinar esta cuestión, Visentin sugiere que tanto el de los de la Court como el de Spinoza son republicanismos anómalos, esto es, republicanismos fuera de su tiempo, intempestivos, los cuales escapan a las coordenadas espacio-temporales en las que se inscriben. De todas maneras, pesquisando el Tratado político, concluye que

[e]l “modo” republicano de conducir la vida pública (“curam Reupublicae habere”), descrito en diversos capítulos del Tratado político dedicado a los tres géneros clásicos de imperia, se enraíza en lo común de las instituciones políticas y de la conducción del gobierno; lo que significa que, no obstante sea siempre una parte (uno, pocos o muchos) quienes tienden la dirección de la cosa pública, la multitud entera no deja de contribuir, según modalidades diferentes según el tipo de régimen y de sus instituciones, a la orientación política general (Visentin, 2016: 139).

Bajo esta óptica, los tres tipos de régimen (monárquico, aristocrático y democrático), de acuerdo a su reforma propuesta por Spinoza, pueden ser denominados como republicanos, en tanto la multitud participaría de los asuntos de gobierno, ya sea en la monarquía o en la aristocracia. Sería la intervención de la multitud en el quehacer político lo que permitiría determinar a un régimen político determinado como una república, al menos en su faz formal. Porque

[e]l común de la res publica, entonces, no es determinado exclusivamente por las leyes positivas y las instituciones, sino que comprende todos aquellos afectos –como la indignación– por medio de los cuales la multitud interviene activamente sobre las decisiones políticas tomadas por los gobernantes; por esto Spinoza contrapone a la república no la monarquía –es decir, no un régimen específico– sino más bien una modalidad de los individuos de “vivir” la propia ciudadanía caracterizada por la inercia y la pasividad, dominada por el aislamiento y la soledad (Visentin, 2016: 140)

Ahora bien, de cualquier manera, de entre los tres tipos de regímenes clásicos, encontramos que la democracia se erige, en el Tratado político, como absoluto. Esto no implica, ciertamente, que la democracia se encuentre libre de límites y defectos, pero sí permite especificar que, además de un tipo de gobierno, la democracia se trata de un movimiento, un movimiento de la potentia multitudinis, que atraviesa por igual a todos los regímenes políticos. Para Visentin, en este sentido, el republicanismo spinoziano es la marca de una excedencia que incide sobre cualquier ordenamiento político, la cual sería tanto la tendencia de la potencia de la multitud a institucionalizarse, como la insuficiencia de toda institución para expresar de forma completa toda la complejidad de ese actuar común.

En un sentido similar, situando a Spinoza en su contexto político e intelectual, puede destacarse la producción realizada por Fernández Peychaux y Abdo Ferez (2016). Dicho artículo aborda la cuestión de la pertenencia por parte de Spinoza a la tradición republicana al estudiar dos faces al mismo tiempo: por un lado, la relación de Spinoza con el pensamiento republicano de los Países Bajos y, por otro, si la teoría de Spinoza puede ser asociada con el renacimiento de dicha tradición de pensamiento efectuada principalmente por Pocock, Pettit y Skinner. Estas dos facetas de pensamiento arrojarían, como resultado, que, de acuerdo al primer punto, Spinoza puede ser entendido como un republicano y, según el segundo aspecto, Spinoza no puede ser considerado como tal. Para llegar a semejantes conclusiones, los autores realizarían una reconstitución del debate político neerlandés, la cual tiene como eje de la discusión la cuestión del lugar de la determinación de la soberanía popular, esto es, en qué lugar ell tiene su asiento principal. Esta cuestión es, también, abordada en dos momentos: uno abocado al estudio del panorama de los Países Bajos antes del Acta de Abjuración de la figura del Estatúder y otro ateniente al momento posterior a dicho acto. De esta manera, Fernández Peychaux y Abdo Ferez ven perfilarse una facción republicana, caracterizada por los siguientes motivos:

Por lo que se desprende de los escritos políticos principales analizados en la bibliografía, la mayoría de los republicanos asumían que los problemas de los Países Bajos eran la discordia, la ineficiencia del gobierno y la falta de un ejército disciplinado, pero alegaban que la solución no era un cambio en su forma (como sostenían los monarquistas), sino la ampliación de la participación ciudadana y la práctica de la virtud cívica, tanto de los magistrados como de los habitantes. Sólo la mejora de la forma republicana de gobierno, con la posición preeminente de los Estados Generales como defensores de la libertad y de las tradiciones ancestrales y como encarnación de la comunidad, podía ser la solución a los problemas coyunturales (Fernández Peychaux & Abdo Ferez, 2016: 165).

Si estas eran las ideas que la fracción republicana defendía, las mismas iban a verse sostenidas a su vez por el complejo entramado intelectual que constituiría esa heteróclita tradición de pensamiento que podía denominarse, en el decir de los autores, como el republicanismo holandés. Las ideas nacientes de esa reflexión situada son de carácter paulatino, asistemático y diseminadas; su riqueza yace, justamente, en esta ausencia de coherencia y su inextricable ligazón con la experiencia política concreta.

Algunas ideas podemos considerar de constante aparición: las de la libertad como valor político fundante y la reivindicación de un orden tradicional heredado de la antigüedad y sostenido por los privilegios constitucionales de las provincias. Otras ideas, como la defensa del rol de las asambleas de los Estados, o la apelación a la virtud cívica como elemento necesario para una vida comunitaria, pueden considerarse también elementos típicos de la reflexión política en los tiempos revolucionarios y después de ellos. Estas ideas, sostenidas en la reivindicación central del derecho de resistencia, del origen consensual del poder público y de la articulación intrínseca entre la libertad comunitaria y la de cada ciudadano en particular, conforman una estructura que dará lugar a un pensamiento con raíces republicanas y humanistas, de escasa sistematización, pero de riqueza práctica basado en (y pensado para) esa experiencia (Fernández Peychaux & Abdo Ferez, 2016: 165-166).

Estas ideas harían del neerlandés un tipo de republicanismo, según los autores, digno de ser considerado, aunque quizás detentando un estatuto subordinado en relación a otros republicanismos imperantes, como el atlántico ya señalado e identificado por Pocock, o como el inglés o el francés. Entendido de esta manera, el republicanismo neerlandés debe ser considerado, en su singularidad, como una tradición propiamente específica, de la cual Spinoza podría formar parte si se la entiende de esta manera, o ser ajena a ella si por republicanismo se entiende la libertad conceptualizada por Pettit como no dominación.

Hasta aquí hemos visto la presencia de ciertas nociones, como ser la de una ciudadanía activa y la virtud cívica de la misma, por citar particularmente algunas, como componentes centrales de la tradición republicana neerlandesa, con las cuales, además, se identifica y aproxima a otros tipos de republicanismo (es decir, como si, gracias a tales ideas, pudiera participar de ese núcleo duro que hace a cualquier tradición republicana). Pero destaquemos otro elemento central que no sólo caracterizaría al republicanismo neerlandés, sino a aquel acogido por el propio Spinoza: nos referimos a las instituciones. “También esta idea de la creación de un entramado institucional como medio para encauzar el antagonismo por vías políticas está en el centro del republicanismo spinoziano” (Castro-Gómez, 2019: 164). En efecto, los hombres, según Spinoza, no se comportan de acuerdo a la razón, sino que son guiados por las pasiones, esto es, las personas obedecen a un deseo de autoconservación denominado conatus o potencia, el deseo de aumentar la capacidad de supervivencia y actuación. Al comportarse, entonces, de acuerdo a las pasiones, los hombres se enfrentan entre sí, es decir, entran en relaciones antagónicas, lo cual también, y podríamos decir que paradójicamente, abre la chance para una cooperación: porque, precisamente, para resistir y enfrentarse a otros, algunos individuos deben reunirse con el objeto de sumar fuerzas. Este principio de composición de fuerzas es el que permite explicar la aparición fáctica y conceptual de la multitud. En relación a ello las instituciones pueden entenderse como la organización racional con forma de Estado de las distintas afecciones, con el objetivo de que los intereses particulares sirvan al interés común. Aquí retornaría un motivo republicano incapaz de ser escondido bajo ningún concepto, el que el Estado y las instituciones que lo conforman propenden a moldear el bien común, un proceso que es propio del régimen democrático, porque “la democracia para Spinoza tiene que ver con la creación de instituciones racionales capaces de poner freno a la ambición de los poderosos y proteger al pueblo de la servidumbre” (Castro-Gómez, 2019: 168).

En el presente capítulo de esta tesis doctoral, de esta manera, conectaremos los diferentes puntos que fueron mencionados por aquellos comentadores que nos acompañaron en los análisis que ponían en relación a Spinoza con la tradición republicana, ubicándolo en las coordenadas intelectuales que le eran propias. Para ello, entonces, estructuraremos este capítulo en dos tiempos: en un primer apartado, estudiaremos la cuestión de la ciudadanía y la virtud en la obra de Spinoza y, en un segundo lugar, examinaremos el elemento de las instituciones en la producción del mismo autor.

4. 1. Ciudadanía y virtud

Tenemos aquí presente un binomio: ciudadanía y virtud. Para desenvolverlo de una manera que sea exhaustiva, empezaremos desarrollando el primer término de esa díada: la ciudadanía.

La ciudadanía no sólo es un tema que atiene a la tradición republicana de pensamiento, sino que también resulta sumamente innovador en relación a estudios abocados de problemas contemporáneos. “La moderna concepción de la ciudadanía, hablando ampliamente, contiene a menudo suposiciones no reconocidas (…). Mirar las obras políticas de Spinoza (…) nos brinda una perspectiva útil de la historicidad de estas suposiciones” (Prokhovnik, 2009: 413). Es justamente de esta última manera que podemos hallar la cuestión de la ciudadanía en la producción homónima de Étienne Balibar. Para este autor, la ciudadanía, como noción, es inseparable de la democracia: “Ciudadanía y democracia son dos nociones indisociables, pero que resulta difícil mantener en una relación de perfecta reciprocidad” (Balibar, 2013: 7). En este sentido, no se trata de postular la primacía de un concepto por sobre el otro. Esto es, no se busca establecer una relación de jerarquía entre ambos conceptos, sino de analizar el devenir de los dos en función de una trabazón dialéctica. Precisamente lo aclara Balibar en el inicio de Ciudadanía:

Nuestra hipótesis de trabajo será justamente la de que en el centro de la institución de la ciudadanía, la contradicción nace y renace sin cesar de su relación con la democracia. Y buscaremos caracterizar los momentos de una dialéctica donde figuran al mismo tiempo los movimientos y conflictos de una historia compleja, y las condiciones de una articulación de la teoría con la práctica (Balibar, 2013: 8-9. Cursivas del original).

Es menester, entonces, y para realizar un encuadramiento del debate en torno al concepto. “A finales de los años ochenta y a lo largo de la década de los noventa del siglo pasado, el concepto de ciudadanía reapareció con fuerza dentro del debate teórico” (Suárez Ruiz, 2018: 122). Un puntapié de dicho debate podría visualizarse a partir de la intervención realizada por Jean-Luc Nancy con su artículo titulado “¿Quién viene después del sujeto?”. Allí, Nancy explicitaba lo siguiente:

La crítica o la deconstrucción de la subjetividad habrá sido uno de los grandes motivos del trabajo filosófico contemporáneo en Francia. Se apoyaba en Marx, Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger, Bataille, Wittgenstein, la lingüística, las ciencias sociales, etc. Pero surgía también, y consustancialmente, de la experiencia práctica, ética, política de la Europa posterior a los años 30: los fascismos, el estalinismo, la guerra, los campos, la descolonización y el nacimiento de naciones nuevas, la dificultad para orientarse entre una identidad “espiritual” devastada y un economismo “americano”, entre la pérdida de sentido y la acumulación de signos: tantas instancias de interrogación sobre las diversas figuras y las diversas funciones del “sujeto” (Nancy, 2014).

Y decimos que esta intervención se encuentra revestida de relevancia porque es, justamente, Balibar quien intenta dar una respuesta al interrogante planteado por Nancy. La respuesta esbozada por Balibar es, si bien escueta, henchida de fuerza: “Después del sujeto viene el ciudadano” (Balibar, 2011: 43). Balibar,

[h]ará aparecer a la categoría de ciudadanía como aquella que puede reemplazar a otras denostadas por las experiencias colectivas del siglo XX y la definirá como central a la hora pensar acciones políticas destinadas a la profundización democrática. Defenderá la categoría para hacer frente a la visión liberal que insta a los individuos a buscar sus propios intereses en el plano de la sociedad civil. Visión ésta última que se ha vuelto hegemónica y que genera el repliegue de los individuos de la esfera política a la esfera mercantil (Suárez Ruiz, 2018: 123-124).

La ciudadanía, para Balibar, signaría el devenir de toda una época contemporánea. Pero no sólo con la contemporaneidad (y, en particular, por el régimen político predilecto que habría florecido en ésta: la democracia) se encuentra ligada la ciudadanía, sino que podría rastrearse la emergencia de su aparición en distintos y puntuales autores a lo largo de la historia. Con ello el autor se refiere no sólo a Aristóteles o a Marx, sino también a Spinoza. El aporte del filósofo holandés se apreciaría, particularmente, en las aporías que habitan al interior de la democracia y de la ciudadanía, en especial aquellas que atañen a las ideas de exclusión y de conflicto.

Muchas formas de exclusión son inmediatas o potencialmente conflictivas, en la medida en que generan resistencias, reivindicaciones de igualdad y políticas de represión. Pero, por otro lado, la exclusión de la esfera política, donde se decide la legitimidad de las acciones colectivas, es una manera muy eficaz de neutralizar el conflicto, o de reprimir aquellas de sus formas que vuelven a cuestionar la distribución del poder y su utilización (Balibar, 2013: 140).

La aporía principal en la que Spinoza haría su entrada triunfal sería aquella que refiere a la institucionalización del conflicto, la cual presenta la clave de conceptualizar a la democracia como aquel régimen que hace su aparición en carácter de imposible, esto es, un régimen que aloja al conflicto en su interior pero que, a su vez, no se autodestruye: “Sin duda, podríamos plantear que la democracia, en general, es el ‘régimen’ que hace que el conflicto sea legítimo, si bien con motivaciones y en grados muy desiguales” (Balibar, 2013: 143. Cursivas del original). Si la democracia puede constituirse como un régimen tal, es en la medida en que legitima el conflicto desde sus propios términos, esto es, lo acoge pero dentro de ciertos límites a fin de que éste no devenga en una guerra civil. Ése es el quid, como el autor manifiesta, de la democracia: permitir que el conflicto anide en ella, pero sin que se descontrole: “En otros términos, la democracia se nos presenta como esa máquina institucional que transforma los conflictos sin abolirlos lisa y llanamente, haciéndolos pasar de una función destructiva a una función constructiva” (Balibar, 2013: 144).

Siguiendo este razonamiento, Balibar comenta que esta problemática del conflicto no es de ningún modo ajena a la tradición liberal: el liberalismo no ha cesado de reconocer el valor del pluralismo, el cual implica, inevitablemente, el reconocimiento de distintos valores que se encuentran en pugna unos con otros. Sin inscribir a Spinoza en esta tradición –aunque reconociendo que el filósofo holandés ha servido de insumo al liberalismo en determinadas ocasiones–, Balibar menciona la estrategia motorizada en el Tratado teológico-político por la cual Spinoza habría reconocido el valor de los distintos credos religiosos, a la hora de que estos puedan coexistir de forma pacífica dentro de un Estado. Allí, específicamente, Spinoza habría planteado

una estrategia democrática que presupone que todas las convicciones religiosas pueden ser concebidas como tantos métodos de los que se sirven los individuos para disponerse ellos mismos a la “obediencia”, es decir, al reconocimiento de la primacía de los intereses comunes, tal como los enuncia la república, por sobre las “ambiciones” particulares o privadas (Balibar, 2013: 147).

Una regla, entonces, que limita, en cierta forma, la proliferación de creencias religiosas y las subordina a un bien común. Lo que predomina aquí sería la idea de que el consenso debe imperar sobre el disenso. Es en este sentido que Balibar retoma la tan repetida frase a lo largo del Tratado político de quae una veluti mente ducitur, esto es, que una multitud se comporte como si ella fuera guiada por una sola mente. Toda la apuesta se encerraría en el “veluti”, esto es, en el adverbio “como”: “marca la distancia entre una ‘unanimidad’ impuesta o imaginada sin conflicto y una ‘comunidad’ resultante de la regulación del conflicto ‘bajo la conducción de la razón’” (Balibar, 2013: 149-150).

Esta conceptualización del conflicto, empero, significaría el retorno de la aporía propia del liberalismo: en el punto crítico y álgido, el conflicto excedería las formas de expresión y los canales institucionales gubernamentales destinados a ellos. Se trataría, entonces, de un conflicto que amenaza el orden institucional mismo, por más flexible y abierto a la recepción de problemáticas que éste sea. Para el liberalismo clásico, el conflicto provendría, en este sentido, de ese campo de intereses contrapuestos que es la sociedad civil, esto es, el conflicto se encontraría decisivamente enraizado en las actividades sociales de los individuos. Lo que sería necesario hacer es, precisamente, darle forma a estos conflictos, esto es, expresarlos institucionalmente, representarlos bajo el lenguaje de la sociedad política, con el objeto de brindar una solución. “La función principal del Estado sería justamente velar por esta transformación” (Balibar, 2013: 151), esto es, de canalizar los conflictos, sublimarlos –podríamos decir– con la finalidad de que estos no devengan en una contradicción tal que ponga en riesgo a la sociedad toda.

Aquí la utilización de la figura de Spinoza y de su obra cesa de iluminar esta aporía del liberalismo. No contemplaríamos, ciertamente, una concepción liberal de Spinoza por parte de Balibar, sino una reconstrucción de su pensamiento como insumo realizado por el liberalismo para ejemplificar y demostrar mejor una de las aporías que afectaría a la democracia y a la ciudadanía.

A fin de cuentas, la tentativa de Balibar se centra en contrarrestrar el fenómeno que él denomina como “desdemocratización de la democracia” para propugnar una “democratización de la democracia”. Esta última designa un

movimiento que, reuniendo los orígenes “insurreccionales” de la ciudadanía (…), le confiere la forma de devenir institucional. Asimismo, se presenta con el nombre genérico de una resistencia activa a los procesos de “desdemocratización” en marcha, que son una manera de cerrar la historia de la ciudadanía y del “concepto de la política” que ella designa (Balibar, 2013: 195-196. Cursivas del original).

Se trata, entonces, de poder delinear una estrategia, esto es, una comprensión del sentido permanente de los desplazamientos de referencias del término “democracia”, para incorporar en ella una dimensión reflexiva. En suma, Balibar intenta, de esta manera, aprehender un concepto de ciudadanía que sea crítico de sí misma, y esto lo realiza a partir del desarrollo de siete tesis, de las cuales mencionaremos sólo la primera. Decimos que sólo elucidaremos la primera de las tesis porque es aquella la que atiene a lo central, esto es, que la democratización no designa ni un proceso de perfeccionamiento de un régimen vigente ni un Estado que trasciende de manera virtual todo régimen posible, sino que se relaciona con un “‘rasgo diferencial’ que desplaza las prácticas políticas de modo de afrontar abiertamente la falta de democracia de las instituciones existentes, y de transformarlas de forma más o menos radical” (Balibar, 2013: 203). Lo central aquí es la postulación, por parte de Balibar, de un ciudadano activo como el sujeto de esa transformación[1].

Esto nos permite, entonces, plantear de lleno la cuestión del sujeto en la filosofía política de Spinoza. La multitud, en ella, es el agente político por antonomasia. Y aunque puede declinar de distintas maneras en sus obras, apareciendo, por ejemplo, como plebe y vulgo, es la noción central que reúne las distintas caracterizaciones del sujeto político.

En primer lugar, la multitud debe conceptualizarse como una cosa singular, tal como la Ética la define en la definición 7 de su segunda parte, a saber:

Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia determinada. Pero, si varios individuos concurren a una misma acción, de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto, en ese sentido los considero a todos ellos como una cosa singular (Spinoza, 2000: 78).

Tal como dice, las cosas singulares son finitas y tienen una existencia determinada. Dicha finitud y determinación de las cosas singulares sugerirían la representación de entidades separadas unas de las otras, constituyendo, en virtud de su singularidad, elementos simples de la realidad. Ahora bien, la realidad de las cosas singulares no es simple sino compleja, obedeciendo a un principio de composición que hace de estas cosas combinaciones o asociaciones sumisas a un principio relacional. Es por ese motivo que Spinoza hace referencia a la noción de individuo: las cosas singulares resultan de la combinación de muchas de estas formas individuales, donde la unidad es indisociable de la pluralidad. Esta reunión de individuos se realiza activa, dinámicamente, mientras varios individuos concurren a una misma acción. Una asociación tal es ciertamente circunstancial, lo que acentúa la realidad finita de las cosas singulares, que no tienen nada de sustancial, es decir, no existen más que relativamente, a través de la reunión de sus elementos constitutivos, cuando son causa de un mismo efecto, cuando son, dicho en otras palabras, una cosa singular. Los cuerpos e ideas son cosas singulares en este sentido: los cuerpos son cuerpos de cuerpos y las ideas son ideas de ideas, cada uno/a insertada en sistemas de organización más o menos estables, reales, perfectos. Es en este sentido que la multitud puede ser comprendida como cosa singular: como efecto de la concurrencia de distintos individuos entre sí, que da lugar a un ente que, considerando a los individuos reunidos en él, es una cosa singular.

En segundo lugar, debemos entender a la multitud como individuo, pero no ya en los términos de la definición anterior, sino que de acuerdo a la definición brindada en la proposición 13 de la segunda parte de la Ética. Allí Spinoza menciona lo siguiente:

Cuando algunos cuerpos de la misma o distinta magnitud son forzados por otros a que choquen entre sí o, si se mueven con el mismo o con distintos grados de rapidez, a que se comuniquen unos a otros sus movimientos en cierta proporción; diremos que dichos cuerpos están unidos entre sí y que todos a la vez forman un solo cuerpo o individuo, que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos (Spinoza, 2000: 90).

Un individuo así definido es un cuerpo compuesto, esto es, un cuerpo conformado por distintos cuerpos. A diferencia de los cuerpos simples, que se distinguen por su rapidez y lentitud, los cuerpos compuestos portan un verdadero criterio de individuación que no depende de una característica intrínseca o de una simple diferencia de movimiento o reposo, sino que implica una determinación exterior, esto es, las partes componentes de este cuerpo compuesto son forzadas por otros cuerpos a unirse y aglomerarse en un individuo determinado. La forma del individuo dependerá, entonces, necesariamente del contexto en el cual se encuentra inmerso que, inevitablemente, incidirá sobre la propia constitución del individuo. Aquí también la multitud puede ser caracterizada como cuerpo compuesto, en tanto se comporta como un cuerpo y como guiada por una sola mente, sin por ello negar la pluralidad de cuerpos que ella aúna en su seno[2].

Es Chaui quien da con una conceptualización del sujeto político, en el Tratado teológico-político, como encarnado en los ciudadanos. Para Chaui la distinción capital radica no tanto en las diferencias que puedan hallarse respecto de la precisión terminológica de vulgus, plebs o multitudo, sino, antes bien, en la propia especificidad del concepto del ciudadano (cives). En particular, la noción de ciudadano le serviría a Spinoza para distinguir, en el parecer de la filósofa brasileña, por un lado, a la multitud entendida como vulgo o plebe (esto es, que se comporta pasionalmente, ocasionando miedo y temor y presa de las confabulaciones pergeñadas por los monarcas y teólogos), y, por el otro, al ciudadano, quien persigue verdaderamente la libertad y asegurar la posibilidad de opinar y expresarse sin amenazas. Esos ciudadanos son el blanco de los Estados violentos, que no garantizan la seguridad y que coartan la libertad de decir y manifestar lo que se piensa. En este preciso sentido, Chaui señala la importancia de la figura de un “ciudadano rebelde en un régimen violento y corrupto, listo para luchar por la libertad y que será tomado como ejemplo por los demás” (Chaui, 2012a: 413). Los ciudadanos, así, bregan por la libertad y buscan escapar a cualquier situación de violencia impuesta por un régimen político. Lejos están, de esta manera, los ciudadanos, de cualquier situación en la que un Estado busque la sujeción y el sometimiento absoluto por parte de los miembros de la sociedad. Es por este motivo que Chaui argumenta que “la mayor preocupación de Spinoza, por lo tanto, [radica] en la diferencia entre sometido (subjectus) y ciudadano (cives)” (Chaui, 2012a: 412. Traducción modificada)[3]. Pero entiéndase bien, un sometido se trata de alguien que se haya sujetado y que debe obedecer los arbitrios azarosos de un monarca, que determina las reglas y leyes que deben imperar dentro de una sociedad:

Por lo que respecta al pueblo de uno y otro Estado [es decir, de un Estado monárquico y de otro Estado teocrático, propio de los hebreos], ambos están igualmente sometidos [subjectus] al decreto divino, pese a desconocerlo, puesto que uno y otro están pendientes de la boca del monarca y sólo por él entienden qué es lícito e ilícito. Y, aun cuando el pueblo crea que el monarca no le manda nada, sino en virtud de un decreto de Dios que le fue revelado, no por eso le está menos sometido [subjectus] a él, sino realmente más (Spinoza, 2012: 363).

Ese sometido que Chaui nombra hace referencia –como bien refleja Atilano Domínguez en su traducción– a quien se encuentra en una posición de sometimiento, esto es, a aquel que se halla sujetado, cuyo accionar se ve limitado por un coto ajeno y cuya voluntad depende de otro. Así, como un siervo que se encuentra supeditado a los decretos de una potestad divina que lo trasciende, el sometido no goza de autonomía y se ve reducido a una posición ominosa: aun cuando él se piense como libre, en verdad está sujetado a las voliciones de un monarca, que determina su obrar heterónomamente.

De esta manera, la díada sometido [subjectus]-ciudadano [cives] que propone Chaui como rectora para entender cómo el sujeto político aparece en el Tratado teológico-político tiene la ventaja de haber dado con una noción positiva del agente constituyente. Dicho en otras palabras, no hace falta condenar a esta obra a portar únicamente un actor errático, pasional y violento como es el vulgo, ni, por lo tanto, postular una estrategia institucional y estatal de neutralización de los afectos que tienden al desacuerdo y a la promoción del conflicto. No es necesario, pues, oponer un modelo de organización política cuya principal tarea es contener y contrarrestar las pasiones abyectas de una plebe irracional puesto que, como Chaui elucida, la manera en que Spinoza caracteriza al sujeto instituyente no es siempre peyorativa. Así, como la comentadora lo destacaba, tenemos al ciudadano, quien es capaz de luchar por la libertad propia y conformarse en un modelo para el resto de la comunidad.

A ojos de Chaui, el ciudadano se mueve por la libertad: “el comportamiento –descripto en el capítulo XX [del Tratado teológico-político]– del ciudadano rebelde en un régimen violento y corrupto, listo para luchar por la libertad y que será tomado como ejemplo por los demás” (Chaui, 2012a: 413). Sin embargo, hemos de destacar que la figura del ciudadano, que Chaui menta, no se halla libre de problemas, en particular, atenientes a la vaguedad con la que Spinoza utiliza dicho término. Específicamente, en el Capítulo XX que Chaui indica, el término cives aparece sólo en dos ocasiones. La primera, donde nuestro autor señala que las supremas potestades, si bien tienen derecho sobre todo tipo de cosas, tendrán una injerencia nula para intervenir o modificar la opinión de las personas:

Pero no discutimos aquí sobre su derecho [el de las potestades supremas, inclusive el de enfrentarse a todos los gobernados que no compartan su opinión], sino sobre lo que es útil. Pues yo concedo que las supremas potestades tienen el derecho de reinar con toda violencia o de llevar a la muerte a los ciudadanos [cives] por las causas más baladíes. Pero todas negarán que se pueda hacer eso sin atentar contra el sano juicio de la razón (Spinoza, 2012: 413).

De manera similar a como aparece en el Capítulo IX[4], esta mención del término “ciudadanos” señala un conjunto de hombres gobernados en una ciudad que son objeto de vejaciones y de crímenes, bien por parte de las propias autoridades políticas del Estado –como sucede en el Capítulo XX– bien por parte de invasores foráneos –como narra el Capítulo IX–. Aún más, en el Capítulo XVII, puede advertirse que Spinoza también señala que estos ciudadanos, como ya mencionamos, pueden volverse amenazantes respecto del orden instituido y así afectar y desestabilizar el orden y la seguridad de Estado[5]:

Es, pues, tarea irrenunciable prevenir todos estos peligros y organizar de tal suerte el Estado, que no tenga cabida el fraude (…). Ahora bien, por más que la necesidad ha forzado a los hombres a excogitar multitud de medios en este sentido, nunca se ha logrado que el Estado no estuviera más amenazado por los ciudadanos [cives] que por los enemigos y que quienes detentaban su autoridad no temieran más a los primeros que a los segundos (Spinoza, 2012: 357).

Muy diferente es la segunda aparición de la figura del ciudadano en el Capítulo XX:

Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley contradice a la sana razón y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo tiempo, somete su opinión al juicio de la suprema potestad (la única a la que incumbe dictar y abrogar las leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemérito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos [civis] (Spinoza, 2012: 416).

Así se conceptualiza al ciudadano respetuoso de las leyes que rigen un Estado, acata los preceptos de los magistrados y los gobernantes, sin volverse un sedicioso.

Creemos que, de acuerdo a estos ejemplos, no puede imputársele a los cives las cualidades que Chaui destaca, esto es, calificar al ciudadano como un agente que pelea por su libertad en las condiciones de un gobierno opresivo y tiránico. Si bien es explícita la violencia injusta que el propio Estado ejerce con sus ciudadanos, no es posible localizar el comportamiento liberador y emancipador atribuido por la filósofa brasileña. Inclusive puede advertirse que, en ocasiones, los ciudadanos también pueden volverse amenazantes y peligrosos para un Estado temeroso de éstos. Así, si bien la aparición de los ciudadanos en el Tratado teológico-político no es siempre negativa, es, cuanto menos, ambivalente: algunas veces constituyen un peligro para la duración y estabilidad del Estado, mientras que en otras son respetuosos de las leyes y, por eso, buenos ciudadanos.

Empero, de los usos que Spinoza hace de la noción de ciudadano hay uno en particular cuyas coordenadas pueden localizarse en el Capítulo XVI. Citemos el fragmento in extenso:

Por derecho civil privado no podemos entender otra cosa que la libertad de cada cual a conservarse en su estado, tal como es determinada por los edictos de la potestad suprema y defendida por su sola autoridad. Pues, una vez que cada uno transfirió a otro su derecho a vivir a su antojo, es decir, su libertad y su poder de defenderse, ya está obligado a vivir según la razón de éste y a defenderse con su sola ayuda. La injuria se produce cuando un ciudadano o súbdito [cives vel subditus] se ve forzado por otro a sufrir algún daño contra el derecho civil o contra el edicto de la suprema potestad. En efecto, la injuria sólo puede concebirse en el estado civil; ahora bien, las potestades supremas, por estarles todo permitido por derecho, no puede inferir injuria alguna a los súbditos [subditis] (Spinoza, 2012: 345).

En la elucidación del derecho civil privado logra advertirse la propincuidad existente entre las figuras del ciudadano y del súbdito. Damos pues con el concepto del súbdito, el cual reviste una importancia capital en la obra que nos atiene: “En su tensión semántica con la noción de ‘ciudadano’ (civis), el ‘súbdito’ (subditus), en relación con la cuestión de la obediencia y la ley, se vuelve, en ese terreno de la representación política, un verdadero concepto teórico” (Bove, 2014: 80. Traducción modificada)[6]. Si lo notable de la lectura de Chaui consistía dar con una noción positiva del sujeto político defensor de la libertad, plasmada en la figura del ciudadano, podemos ver que dicho concepto tiene un asidero escaso en el Capítulo XX del Tratado teológico-político (como así también en otros capítulos nombrados en esta misma obra) y que, en cambio, a través del fragmento citado recién, puede hallarse en el súbdito el índice de una valoración positiva de la multitud.

Qué es un súbdito Spinoza lo aclaró unas páginas atrás:

Admitimos, pues, una gran diferencia entre el esclavo [servum], el hijo [filium] y el súbdito [subditum]. Los definimos así: esclavo es quien está obligado a obedecer las órdenes del señor, que sólo busca la utilidad del que manda; hijo, en cambio, es aquel que hace, por mandato de los padres, lo que le es útil; súbdito, finalmente, es aquel que hace, por mandato de la autoridad suprema, lo que es útil a la comunidad y, por tanto, también a él (Spinoza, 2012: 343).

Un súbdito no es, pues, un siervo o un esclavo, pues éste es “alguien quien obedece exclusivamente por orden de su amo” (Pirola, 2017: 225). Pero tampoco un súbdito es un hijo, puesto que, aunque el hijo hace algo que le es útil, actúa solamente bajo la autorización y la responsabilidad expresa de sus padres. De esta manera, diferenciándose tanto del esclavo como del hijo, “[e]l sujeto libre de un orden cívico [que] obedece a la autoridad por mor de su propio bien” (Maesschalck, 2015: 290), es decir, el súbdito “participa él mismo de la constitución de esta mediación instituyendo primero el interés más amplio de la comunidad que preserva y garantiza como forma colectiva de la utilidad todos los lazos de obediencia” (Maesschalck, 2015: 290), realizando, al mismo tiempo, lo que le es útil a sí mismo[7]. Ni alienado como el esclavo, ni ausente de participación en el establecimiento de la obediencia como el hijo: el súbdito es quien observa la ley y obedece al Estado, porque sabe que el fin de esa acción de obedecer “es la utilidad del mismo agente” (Spinoza, 2012: 343). He allí la naturaleza del súbdito: “lo que hace al súbdito, no es el motivo de la obediencia, sino la obediencia misma” (Spinoza, 2012: 354), esto es, “el Estado debe buscar la obediencia de los ciudadanos al derecho común, independientemente de los motivos que generen la acción” (Ramos-Alarcón Marcín, 2007: 462)[8].

La clave, residiría entonces, en lo que reza la fórmula sed obtemperantia subditum facit, es decir, lo que hace al súbdito es la obediencia. Pero no se trata, parafraseando a Macherey, de una “simple obediencia” (2018): esta obediencia encierra, muy por el contrario, una complejidad que escapa a la fórmula recién mentada. Así, la obediencia “no refiere tanto a la acción externa, cuanto a la acción anímica interna” (Spinoza, 2012: 355), esto es, aunque es imposible mandar sobre las almas y las mentes de las personas, la “obediencia debería ser sincera [wholehearted]” (Mastnak, 2008: 50). Spinoza reconoce la necesidad de mantener la libertad del juicio interno del súbdito al mismo tiempo, permitiendo la compatibilidad de ese propio juicio con los dictámenes de la autoridad política[9]. El súbdito, de esta manera, al someterse a las reglas que acepta[10] (propias del ingenium de una comunidad histórica dada[11]) y que le proporcionan una utilidad, se hace libre[12]: se trata aquí de una obediencia que es la expresión de una actividad del alma que, conociendo la utilidad que proporcionan las reglas (a saber, la seguridad y la libertad), decide respetarlas con o sin reservas. Ahora bien, esta obediencia a las leyes y a la potestad no es algo que proviene de una instancia trascendente. No podemos dejar de señalar con suficiente énfasis algo que resulta crucial para conceptualizar correctamente la obediencia en el marco de un régimen democrático: que, precisamente, se obedecen leyes y mandatos que la multitud misma se dio y consintió. La obediencia, en este sentido, sería una expresión derivada que reproduce sin cesar el acto de institución de la comunidad y del cuerpo político: los súbditos obedecen la ley que ellos mismos se dieron como sujetos políticos al instaurar el orden político (cfr. Chaui, 2012b: 384).

Así las cosas, es necesario reconocer, empero, que la finalidad y la utilidad de las leyes resultan claras a un número limitado de hombres mientras que la mayoría las ignora. Los hombres, en efecto, se comportan movidos más por las pasiones que por la razón. Por ese motivo, en tanto todos los hombres no viven según el dictamen de la razón, es que ésta manda a obedecer las órdenes y los mandatos de la potestad suprema que permite cementar la seguridad y la libertad de todos. De allí es que Spinoza elucida la necesidad de atar al vulgo a las leyes[13]: sujetando al vulgo a la ley, éstos devienen súbditos, pudiendo entonces respetar aquella “forma de vida que sólo sirve para mantener segura la vida y el Estado” (Spinoza, 2012: 139)[14]. Entonces puede contemplarse una posibilidad de que el vulgo no se comporte ya de una manera errática sino atenta a las leyes, permitiendo, así, concebir una obediencia que asegura la paz y la seguridad y que habilita la alternativa de que los súbditos opten de manera espontánea por un comportamiento virtuoso. De esta manera, y sólo de esta manera, un “subditis sive civibus”, un “súbdito o ciudadano”, podrá actuar cumplimentando su deber, esto es, haciendo lo que las leyes dictan, en tanto es lo más útil para sí mismo y para los demás[15]. Así, cuando las leyes se encuentran establecidas de manera fija, podrá decirse que “los hombres son controlados, no tanto por el miedo, cuanto por la esperanza de algún bien que desean vehementemente” (Spinoza, 2012: 159)[16]. La obediencia nos permite contemplar, así, las coordenadas en las que la multitud y el Estado se imbrican, aunque no como instancias exteriores entre sí o como suplementos totalmente ajenos, sino como elementos inmanentes uno con otro; esto es, enfatizando que ambos son mutuamente necesarios entre sí y que, si bien pueden ser analíticamente estudiados en su especificidad, no pueden existir por separados. La obediencia a la ley del Estado indica ese espacio conceptual donde la multitudo y el imperium se engarzan.

Respecto del sujeto en el Tratado político, la multitud pasa a ocupar un lugar dilecto. Efectivamente, la multitud, en este tratado, comportaría un carácter polivalente derivado de la sucesión de afectos a la que se expone[17]. Ahora bien, no obstante las observaciones que Spinoza realiza respecto de la multitud, ella puede desempeñar un papel positivo, por el cual ella es la alfaguara de todo derecho del Estado. ¿Pero cómo actúa la multitud en esta condición? Para contestar esta pregunta, Spinoza hace uso de una fórmula: sed multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur, hoc est, esto es, “la multitud que se comporta como guiada por una sola mente” (Spinoza, 2010: 106-107). Para que, efectivamente, la práctica de la piedad sea generalizada y para que el ánimo benevolente pueda imperar, “es necesario que la multitud se rija como por una sola mente [multitudo una veluti mente ducatur]” (Spinoza, 2010: 102). Ante lo cual, y esto es decisivo, Spinoza atiza que eso “debe suceder en el Estado [imperio]” (Spinoza, 2010: 102). Esta cita debe ser leída en forma complementaria a otra que el holandés realiza unas páginas más tarde cuando afirma que “[l]os hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino que se hacen” (Spinoza, 2010: 127). Por un lado, entonces, se sostiene que es la multitud que, con su potencia, da origen a aquel derecho que se llama Estado; pero, por otra parte, se afirma que las personas no son encontradas como ciudadanos, de una manera ya dada, sino que ellas mismas devienen tales. La formulación de la cuestión parece plantearse de manera circular, puesto que si es la multitud la que hace al Estado, aquélla sólo puede hacerse civilizada dentro de éste. Nos enfrentamos aquí a un razonamiento tautológico del cual Spinoza no da nunca una respuesta certera, razón por la cual sostenemos que estos dos términos del círculo –multitud y Estado– se co-constituyen mutuamente. Puesto que la multitud es un cuerpo compuesto que debe organizarse de manera que se dé un ordenamiento político; de la misma manera que el Estado sólo comienza a existir cuando es determinado en este sentido por parte de la multitud. Multitud y Estado, en este sentido, no se encuentran dados como datos preexistentes pero, al mismo tiempo, paradójicamente, se encuentran siempre ya co-constituidos entre sí. No existen dados de antemano, porque la multitud y el Estado deben devenir tales: la multitud comportarse como un cuerpo y como guiada por una sola mente y el Estado ser fundado por la potencia de la multitud; pero también la multitud y el Estado se encontrarían siempre existiendo como tales, puesto que las personas no pueden comportarse aisladamente unas de las otras, sino que deben hacerlo colectivamente. De la misma manera en que al Estado le es inherente la potencia de la multitud, esto es, la multitud no puede no concebirse como ya siempre socializada y organizada políticamente, dándose una organización y una estructuración política y social.

Lo que pretendemos señalar con esto es que, para que la multitud pueda constituirse como fundadora del derecho en el estado político, ella debe actuar como regida por una sola mente, lo que sólo puede desarrollarse en el Estado, esto es, en la asociación política correspondiente. Y esto es coherente con la teoría física spinoziana, en dos puntos, como Santos Campos: “los confines de la singularidad y la materialidad de la existencia” de la multitud (2012: 135). De acuerdo a este comentador, la singularidad refiere a la delimitación cuantitativa de la multitud, es decir, la suma de los participantes de la potencia de la multitud circunscripta a una imagen única que supera su imprecisión numérica, permitiendo distinguir un conjunto involucrado por afectos comunes, los cuales se extienden dentro de un límite impuesto por el imperium. Por lo que respecta a la segunda característica mencionada, la multitud materializa sus poderes individuales en sus propios cuerpos, esto es, la unión de fuerzas de la multitud compone un poder único, el cual se encuentra limitado a un espacio o territorio determinado. “El primer paso de la materialidad política es la verdadera asociación física de los hombres” (Santos Campos, 2012: 135): esto significa que, para asegurar su propia reproducción afectiva, esto es, para asegurar su existencia como tal, la multitud debe estabilizar un horizonte afectivo a través de su organización. Y la potencia de la multitud sólo puede determinar este conjunto de afectos comunes que van a regir su existencia en el marco de un Estado. Entiéndase entonces bien lo que se plantea aquí: para poder comportarse como tal, la multitud requiere un mínimo de unidad, regirse como por una sola mente, y para lograr esto se organiza positivamente de manera estabilizada en un Estado que, a su vez, determinará los afectos que imperen en la vida en común. La multitud por sí sola, esto es, como mera multiplicidad de singularidades en conjunto, no basta para asegurar un horizonte afectivo común, sino que precisa detentar los mismos deseos, voliciones y pensamientos, y esto sólo puede lograrse dentro de una comunidad política organizada como Estado. Y este Estado no es una instancia trascendente a la multitud ni tampoco viene dado desde un afuera, sino que es un producto o efecto del accionar de la multitud. En este sentido, multitud y Estado son inmanentes entre sí, causa y efecto, donde la multitud constituye al Estado a través de su potencia y donde el Estado permite estabilizar sus afectos y asegurar su poder.

Como bien indica Campos Santos, “[e]l imperium, especialmente en el Tratado político, no es lo opuesto sino que es el refuerzo conceptual de la multitud, y la potestas es en verdad el medio para la alimentación de los poderes individuales en la multitud” (Santos Campos, 2012: 132). Esto significa que la oposición tan mentada por Negri entre la potentia de la multitud y la potestas del Estado se ve desarmada en tanto la instauración de un imperium, esto es, la constitución de un régimen político estable, es la consecuencia necesaria de una multitud que busca comportarse como guiada por una sola mente. Es decir, es el efecto necesario de un sujeto político colectivo que, como señala Spinoza, busca perseverar en su ser y que, para ello, debe estabilizar sus afectos y perseguir las mismas voliciones, lo cual solo puede suceder en un Estado. En este sentido es que resultan cercanas las conclusiones del segundo apartado, que hallaba en el concepto del súbdito el lugar donde anidaban, por un lado, un sujeto que obedece una ley que lo hace más libre y le permite comportarse de acuerdo a una esperanza y, por otro, un Estado que dicta las leyes para todos los súbditos. Esta estabilización afectiva lograda consiste, sobre todo, en que “todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de seguridad y una misma razón de vivir” (Spinoza, 2010: 108). Es así que la multitud puede considerarse como ciudadana cuando goza, “en virtud del derecho civil, de todas las ventajas de la sociedad” (Spinoza, 2010: 105), o como súbdito, “en cuanto están obligados a obedecer los estatutos o leyes de dicha sociedad” (Spinoza, 2010: 105). Hete aquí entonces esa tentativa de teorización de la multitud que se guía como por una sola mente, una tentativa que permite hallar la manera para que la multitud persevere, algo que es únicamente posible en el marco de un Estado, como Spinoza afirma: “esta unión mental [de la multitud] no podría ser concebida, por motivo alguno, sino porque la sociedad [civitatis][18] busca, ante todo, aquello que la sana razón enseña ser útil a todos los hombres” (Spinoza, 2010: 111).

La multitud pasa a ocupar en el Tratado político, como vimos, un lugar central en relación con la postulación de cuál es el agente político subyacente a la filosofía política de Spinoza. Pero, de la misma manera en que proliferan las menciones a la multitud en dicho tratado, ésta también parece declinar en una serie de conceptos aledaños como, por ejemplo, la plebe, el vulgo y, por supuesto, el súbdito y el ciudadano. Súbdito y ciudadano, a pesar de la distinción analítica realizada por nosotros en el Tratado teológico-político, se encuentran estrechamente imbricadas, algo de lo que el Tratado político da cuenta muy bien. Es precisamente allí, en esta última obra, que se aclara lo siguiente: “Por otra parte, los hombres, en cuanto que gozan, en virtud del derecho civil, de todas las ventajas de la sociedad [civitas], se llaman ciudadanos [cives]; súbdito [subditos], en cambio, en cuanto están obligados a obedecer los estatutos o leyes de dicha sociedad” (Spinoza, 2010: 105). Ciudadano y súbdito refieren, pues, a la misma y única cosa: al agente político que ocupa el lugar predilecto en la filosofía política spinoziana. Podríamos decir que se trata de un mismo agente político, la multitud, que declina en una variedad de formas, es decir, que se trata de dos facetas distintas de un mismo sujeto político: cuando se beneficia de las ventajas de la sociedad de la cual forma parte, se llamará ciudadano, y en cuanto debe obedecer los que las supremas potestades disponen, se denominará súbdito. Lo que vemos aquí es la repetición de un motivo que ya se encontraba presente en el Tratado teológico-político, a saber, la ligazón existente entre los ciudadanos y los súbditos con la instancia estatal y política y, en particular, la relación que el súbdito tiene con la noción de obediencia. En este sentido, no advertimos ningún cambio, ruptura o nueva fundación (Negri, 1993), sino una continuidad en el tratamiento no sólo de la ambivalencia de actitudes y comportamiento de la multitud, sino que también con la conceptualización del ciudadano y del súbdito. Ciudadano y súbditos, de esta manera, son inseparables del Estado, viven en y con él, no pudiendo estos conceptos ser disociados de ninguna manera. Esta imbricación nos permite colegir, asimismo, una conclusión que atiene a una faceta del comportamiento virtuoso de este agente político: que él mismo participa y consiente el orden jurídico y estatal vigente e imperante. A lo que nos remite este razonamiento es, de esta manera, a un corolario que permite direccionar nuestro análisis hacia la cuestión de cómo efectivamente actúa el ciudadano o el súbdito dentro de un régimen político, esto es, al tópico de la participación de este sujeto en el marco estatal.

Siguiendo este desarrollo, vemos que “la vida de la libertad involucra una participación democrática en el Estado” (Kisner, 2011: 215). El punto central es entender, entonces, que “la participación democrática es valiosa por su conexión a una cierta manera de involucrarse con y considerar a otros miembros del Estado, en otras palabras, con la vida cívica” (Kisner, 2011: 234). Lo que queremos traer a colación a partir de este razonamiento es que aquí se nos plantea, irremediablemente, la problemática de la virtud.

Por fortuna, la virtud es un tópico no ajeno al pensamiento spinoziano. El autor nos brinda una definición en la octava definición de la cuarta parte de la Ética, donde afirma lo siguiente:

Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir (por 3/7), la virtud, en cuanto que se refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la potestad de hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de su propia naturaleza (Spinoza, 2000: 187).

Esta definición breve precisa, de cualquier manera, un mayor. Como se ve, la virtud es un sinónimo de potencia, es por eso que Spinoza remite a la proposición 7 de la tercera parte de la Ética que atiene a la cuestión del conatus. Allí se menciona que “[e]l conato con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es nada más que la esencia actual de la misma” (Spinoza, 2000: 133). Se hace aquí, entonces, referencia a un impulso originario que, en el fondo de cada individuo, determina todas sus determinaciones a ser y a actuar y que define esencialmente su naturaleza.

Poniendo en un mismo plano las nociones de virtud y de potencia, Spinoza hace emerger la dimensión de virtualidad y de potencialidad que estas contienen, en la medida en que ellas expresan, para el individuo al cual se aplican, las disposiciones a la búsqueda o en la espera de formas de su realización: estas nociones, que designan los principios fundamentales de la práctica, dan así a pensar el horizonte posible tal como viene de ser establecido con la definición 4 (Macherey, 2012: 44-45).

A lo que refiere la definición 4 de la cuarta parte de la Ética es a la noción de lo posible: “Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, si atendemos a las causas por las que deben ser producidas, no sabemos si están determinadas a producirlas” (Spinoza, 2000: 186). Lo que propone Macherey es, entonces, ligar los conceptos de virtud y de posibilidad. Lo posible permitiría proyectar cada esencia individual hacia la existencia; así, la virtud, para un ser, coincide con el esfuerzo de realizar su naturaleza.

De donde resulta que la virtud, que es el principio ético por excelencia, es cualquier cosa salvo la sumisión a una regla trascendente establecida en relación a valores absolutos que se impondrían por sí mismos, independientemente de la naturaleza del individuo del cual ellas orientan las actividades: ella consiste, por el contrario, en hacer todo lo que puede para ser y actuar de manera conforme a su naturaleza, y eso al máximo, siguiendo una dinámica inmanente cuyas orientaciones son fundamentalmente positivas y afirmativas (Macherey, 2012: 45).

Para dilucidar mejor esta cuestión, que pone en relación a la virtud con lo posible, sería necesario desarrollar con más detenimiento la recién citada definición 4 de la cuarta parte de la Ética. Esta debe ser puesta en liza con la definición precedente, que atiene a lo contingente, esto es, a las cosas singulares que, de acuerdo a su esencia, no puede encontrarse nada que ponga su existencia o que la excluya de manera necesaria[19].

Así, incluso mientras sabemos cuál es la causa que determina la existencia o no de una cosa, lo que excluye de hablar a propósito de la contingencia en el sentido que viene de ser definido, queda que, no estando en la medida de dominar la totalidad de las condiciones que hacen que esta causa produzca los efectos que ella produce, debemos considerar que la necesidad de esta cosa se encuentra reducida no a una incerteza, sino a algo, al menos, potencial: y es este carácter potencial, en el sentido de una potencia atenta a las condiciones de su actualización, lo que expresa precisamente la noción de lo posible (Macherey, 2012: 38).

Contingencia y posibilidad reenvían, de esta manera, a dos procesos mentales distintos: lo contingente es eso que, por causas accidentales, no se advierte que tenga razón de ser; mientras que lo posible es eso que, a pesar de que se visualiza su razón de ser o de existir, no se tiene una certeza definitiva en cuanto a su eficacia actual, lo que nos hace hacer intervenir el futuro en su desarrollo y, de esta manera, considerar la necesidad de la cosa como condicionada, como una eventualidad a la cual todavía le falta al menos un medio para ser realizada, pero que debería realizarse si estos medios fueran reunidos. Lo contingente se distingue así de lo posible, verdadera noción central enlazada con la de la virtud, porque, en el primer caso, esto es, aquél concerniente a lo contingente, el mismo se encuentra indeterminado, mientras que en el segundo caso, esto es, en el de lo posible, éste no se encuentra completamente determinado: es posible eso que, por no estar completamente determinado, se proyecta por su dinámica interna en el sentido de esa misma determinación, prefigurándose a través de la representación de las condiciones necesarias, incluso cuando estas no son suficientes. La posibilidad sería la base de la virtud en esta hermenéutica, puesto que, diferenciada de la noción imaginaria de lo contingente, permitiría proponer un horizonte en el que, aprovechando aquellos intersticios que se ubican en el plano de la determinación y de lo necesario, podría hacer entrever un espacio para que una esencia pueda ser hecha efectiva y existente, esto es, desarrollarse cabalmente a partir del poder que le es ínsito.

Podríamos retomar ahora el curso del desarrollo del concepto de la virtud y decir, con Chaui, que Spinoza “enuncia una identidad entre virtus y potentia, fuerza y potencia, cuando la esencia o naturaleza de alguien es la causa adecuada de sus acciones, ideas y afectos” (Chaui, 2016: 406). En este sentido, y despojada de todo contenido normativo, la virtud significa la actividad o aptitud del cuerpo para efectuar múltiples afecciones simultáneas, de las cuales él es la causa interna y de la mente para ser una causa total de una pluralidad simultánea de ideas de esas afecciones y de las ideas de esas ideas. De esta manera, la potencia que define la virtud, esto es, el poder de hacer cosas que siguen las leyes de la naturaleza, es el poder para ser sui iuris, es decir, ser un autor que modera la fuerza de los afectos.

Ahora bien, prosigue Chaui, ¿cómo efectuar dicha virtud en el panorama de contrariedad afectiva que signa a la naturaleza? Porque, en efecto, en el axioma de la cuarta parte de la Ética, Spinoza dice que “[e]n la naturaleza real no se da ninguna cosa singular más poderosa y fuerte que la cual no se dé ninguna otra, sino que, dada una cualquiera, se da otra por la que la cosa dada puede ser destruida” (Spinoza, 2000: 187). Este axioma “ofrece una visión de la Naturaleza como conjunto de cosas singulares articuladas en un sistema de fuerzas y poderes desiguales en conflicto, las más débiles pudiendo ser destruidas por las más fuertes y potentes” (Chaui, 2016: 407). Lo que tenemos aquí, entonces, es un panorama conflictivo y antagónico, en el cual predomina una contrariedad de fuerzas y en el cual las distintas cosas se enfrentan entre sí; y podríamos agregar: no sólo las más fuertes contra las más débiles, sino las fuertes contra sí mismas, como así también las débiles contra sí mismas. Resuena aquí, como efectivamente afirma Chaui, el escolio de la proposición 51 de la tercera parte de la Ética, el cual reza lo siguiente:

Vemos, pues, que puede acontecer que lo que uno ama, el otro lo odie; y que lo que uno terne, el otro no tema, y que uno y el mismo hombre ame ahora lo que antes odió y se atreva ahora a lo que antes temió, etc. Además, como cada uno juzga según su afecto qué es bueno, qué malo, qué mejor y qué peor (ver 3/39e), se sigue que los hombres pueden variar tanto en juicio como en afecto; y de aquí resulta que, cuando los comparamos a unos con otros, sólo los distinguimos por la diferencia de los afectos (Spinoza, 2000: 159).

Las personas se diferencian por sus juicios como por sus afectos, dice Spinoza. Es esta una variación que distingue a un individuo de otro, pero que se ve sobredeterminada por otra distinción, que es la que explicita Spinoza en el axioma de la cuarta parte de la Ética: aquella que hace de las potencias algo contrarias y destructivas. Esta sobredeterminación señala, en este sentido, un enriquecimiento del análisis de nuestro autor: el paso de una mera distinción a una oposición (cfr. Chaui, 2016: 407).

El interrogante planteado, en este sentido, y siguiendo a Chaui, sólo podrá ser contestada poniendo en relación los conceptos de virtud y de conflictividad. Es su articulación la que permitirá abrir un horizonte nuevo, en el sentido de que el axioma mentado permitirá entrever un cambio en la definición de la virtud, entendiéndola como una modificación en la correlación de fuerzas entre la potencia del agente y las potencias externas.

Sin embargo, si nos atenemos exclusivamente a la definición de la virtud, tal como Spinoza la afirma, podríamos colegir una forma de egoísmo presente en la filosofía del holandés. Porque, precisamente, allí, en la definición que tantas disquisiciones nos ocupa, Spinoza se refiere a la potestad de hacer de un hombre para hacer ciertas cosas que se desprenden de su propia naturaleza. Parecería, en este sentido, que cada individuo debe hacer lo que su naturaleza manda, como si se tratara de una competencia aislada de personas entre sí, cada una de ellas pujando para su propio favor, en detrimento de otros. Esta no es una interpretación descabellada. Es, de hecho, sostenida por Bennet, quien afirma que, para Spinoza, “el egoísmo es necesario, de la misma manera en que no lo es la defensa de cualquier modo de vida que no sea egoísta; y todo lo que resta es que uno se aboque, y quizás los demás, a buscar lo que es realmente útil, lo que realmente lleva a una perfección mayor” (Bennet, 1984: 298). El pensamiento de Spinoza, no sólo el que respecta a la cuestión de la virtud, sino en su totalidad, se encontraría incardinado por una premisa supérstite a lo largo de sus obras: el egoísmo.

Sin embargo, creemos, se trata de una interpretación errónea de la filosofía de Spinoza. Como vimos recientemente, Bennet entiende que el holandés “falla en cada paso en su travesía hacia una moralidad colaborativa” (Bennet, 1984: 306). Spinoza llegaría, con respecto del establecimiento de un horizonte mancomunado y comunitario, a un punto muerto, a un atolladero. Esto no significa otra cosa que afirmar que Spinoza fracasaría en establecer un proyecto verdaderamente ético, tal como lo sostiene Delahunty al decir que “el intento [de fundar una moralidad común] debe fallar” (Delahunty, 1985: 272-273). Al respecto, de esta manera, concordamos en cambio con la postulación de Barbone: sí, efectivamente aparecería un campo egoísta en el pensamiento de Spinoza, cuando cada uno persigue los placeres y los bienes más altos, perseverando en alcanzar estos para sí mismos. Pero Spinoza también sostiene que “somos más capaces, esto es, somos más fuertes para llegar a nuestra perfección individual a través de la compañía de otros que son como nosotros” (Barbone, 1993: 394).

Para poder despejar un poco esta cuestión, sugerimos aquí realizar un rodeo, esto es, trazar un camino alternativo que atraviese otra noción que es cercana a la de la virtud: la utilidad. Esta apuesta no es vana, dado que la relación entre estos dos términos –utilidad y virtud– es estrecha. En palabras de Herman: “cada uno de nuestros actos está signado por el principio de utilidad. Spinoza incluso va más allá de la mera utilidad en tanto que ésta será el fundamento de la virtud” (Herman, 2020: 188-189). La noción de utilidad cifra el acercamiento de Spinoza a las teorizaciones de los de la Court. La palabra latina utile, podríamos decir junto con Ramond, es una de las nociones cardinales del pensamiento de Spinoza (Ramond, 1998). Precisamente, la primera vez que Spinoza la utiliza es en el Apéndice a la primera parte de la Ética, donde se menciona que “los hombres lo hacen todo por un fin, es decir, por la utilidad que apetecen” (Spinoza, 2000: 68), esto es, la situación inicial de hombre sumido en la experiencia vaga en la que desea algo porque lo considera bueno. Pero los hombres son conscientes de sus deseos e ignorantes de sus causas: queremos o deseamos algo porque lo juzgamos bueno: “fin” y “utilidad” como sinónimos. “Utilidad”, entonces, como un fin inscripto de antemano en la cosa con el cual nos topamos cuando buscamos satisfacer nuestras necesidades: conociendo así las cosas no como son en sí, por razón de la causalidad eficiente que rige su concatenación, sino que adjudicándole un fin exterior a ellas.

¿Pero esta concepción finalista nos obliga a desechar las categorías de lo bueno y malo? No, ciertamente. Spinoza nos brinda su propia definición de lo bueno, ahora ya despojada de todo finalismo, en la definición 1 de la cuarta parte de la Ética: “Por bien entenderé aquello que sabemos con certeza que nos es útil” (Spinoza, 2000: 186). Ahora, la noción de utilidad parecería referir a todo aquello que aumenta la potencia. De hecho, ya en la tercera parte Spinoza se había referido a esta cuestión: en el escolio de la proposición 9 se había mencionado que “no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” (Spinoza, 2000: 134). Inversión ahora de los términos que elucidábamos en el párrafo anterior: las cosas no son intrínsecamente buenas sin razón alguna, sino que es bueno porque lo deseamos primero.

La noción de utilidad permea toda la filosofía de Spinoza: “la noción de utilidad es desarrollada en referencia al interés vital que se desprende del movimiento natural del conatus, un conatus racional que tiene por objeto aumentar la potencia y asegurar el perseverar en el ser” (Ricci Cernadas, 2018: 18). Podríamos, entonces, decir que la noción de utilidad de Spinoza no se reduce al interés propio y al egoísmo[20]. La utilitas de Spinoza reenvía a “la copertenencia de los seres humanos en comunidad de los vivientes” (Bodei, 1995: 296)[21].

Si emprendemos este rodeo a cuentas de la noción de utilidad es porque las nociones de virtud y utilidad, efectivamente, no se oponen: son, de hecho, sinónimos. En la ya citada definición 4 de la cuarta parte de la Ética hemos reparado en cómo Spinoza equipara la virtud a la potencia, pero también, en otras proposiciones de esta misma parte de la Ética, el holandés afirmará, a su vez, la proximidad de la virtud con la utilidad[22], de la virtud con el conato[23], de la virtud con el actuar[24], de la virtud con entender[25], de la virtud con la alegría[26], de la utilidad con la razón[27], de la utilidad con la concordia[28], para, finalmente, en la demostración de la proposición 41 de la quinta parte de la Ética, aquella abocada a la potencia del entendimiento, afirmar taxativamente que “[e]l primer y único fundamento de la virtud (…) es buscar la propia utilidad” (Spinoza, 2000: 267). Pero con esto, ¿no estaríamos incurriendo, otra vez, en una postulación egoísta de la virtud? Esto es, ¿a qué se refiere Spinoza al enlazar la virtud con la búsqueda de la propia utilidad?

Creemos que este atolladero se evita si hacemos énfasis, con mayor detenimiento, en la cuarta parte de la Ética, en especial la proposición 36. Allí se menciona que “[e]l sumo bien de quienes persiguen la virtud es común a todos, y todos pueden gozar igualmente de él” (Spinoza, 2000: 206). Aquí se hace introducción, entonces, por primera vez, al menos en esta parte de la Ética, a la idea de lo común en relación a la virtud. ¿Y cuál es ese sumo bien? Spinoza lo clarifica en la demostración de esta misma tesis: entender. En particular, conocer a Dios. El acceso al conocimiento de Dios es un bien que cualquier hombre puede lograr, en palabras de Spinoza, y que, además, puede ser pensado por cualquiera sin entrar, por ello, en conflicto. El acento en lo común, desde el punto de vista de la virtud, continúa, de hecho, en la proposición siguiente: “El bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios” (Spinoza, 2000: 207). Y lo mismo sucede, como veremos a continuación, con la utilidad: ella es reenviada a un horizonte común. Porque, según no sólo entendemos, sino que también proponemos aquí, tanto la virtud como la utilidad no pueden lograrse por fuera de un campo de acción común, esto es, que implique a una comunidad de hombres, lo cual lleva ínsito que las mismas deben desarrollarse dentro de un encuadramiento estatal. Virtud y utilidad, de esta manera, se conectan necesaria e inevitablemente con la política, la dimensión por excelencia donde se tratan aquellos asuntos que hacen a lo común de las personas. Esta interpretación propuesta por nosotros no se encuentra desprovista de fundamento textual en Spinoza, porque puede leerse en la proposición 73 lo siguiente:

El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo. Demostración: El hombre que se guía por la razón, no es inducido por el miedo a obedecer (por 4/63). Por el contrario, en cuanto que se esfuerza en conservar su ser, esto es (por 4/66e), en cuanto que se esfuerza en vivir libremente, desea mantener la norma de la vida común y de la común utilidad (por 4/37) y vivir, por tanto (como hemos mostrado en 4/37e2), según el decreto común del Estado. Luego el hombre que se guía por la razón, para vivir más libremente, desea observar los derechos comunes del Estado (Spinoza, 2000: 232).

La utilidad, como así también su equivalente, la virtud, no puede ser separada de la política. El Estado debe ser el lugar de encuentro de la virtud y la utilidad para que estas no sean solamente comprendidas en términos egoístas, es decir, para que estas puedan realizarse de manera efectiva.

Y con ello podemos relacionar nuevamente la problemática de la virtud con la del sujeto político bajo la figura del ciudadano. Porque presenciamos aquí el “pasaje de lo privado a lo público, de lo útil propio a lo útil común” (Chaui, 2016: 480): en tanto en cuanto los hombres intentan conservar su ser, esto es, en los términos de Spinoza, vivir libremente, buscan vivir de acuerdo a los decretos de las sumas potestades, esto es, del Estado, a través de una obediencia a sus leyes, leyes de las cuales participan activamente en su formación. Esto es justamente lo que hace a la constitución de la figura del ciudadano, quien vive de acuerdo a los beneficios que proporciona la sociedad, como así también a la figura del súbdito, en cuanto obedece las leyes del Estado. De esta manera, este ciudadano o súbdito rezuma su virtud en el acatamiento a las normas comunes estatales: ahí se encuentra su mayor utilidad, cuando interpreta que su par no es un obstáculo que debe ser enfrentado, sino el hombre es “lo más útil para el hombre” (Spinoza, 2000: 197). Se trata ésta, entonces, de una concepción que entiende que la suma virtud del ciudadano es la constitución y el involucramiento de su parte en las actividades de una comunidad política determinada, que el ciudadano debe integrar y formar necesariamente.

De cualquier manera, valga la aclaración, no se trata aquí de dar con una panacea que implicaría una disolución y un desvanecimiento de todos los conflictos, sino, más bien, de la ubicación de las personas bajo una nueva perspectiva que comporta la oportunidad de un horizonte ético único y superador: único porque “[l]a vida en sociedad es su estado natural” (Macherey, 2012: 422), esto es, el hombre es categóricamente un animal social, el cual no puede vivir aislado del resto de sus pares ni material ni intelectualmente, precisa de otros hombres para perseverar en su ser; superador porque supone el acceso a una nueva esfera abordada analíticamente por Spinoza en esta proposición, la cual es la vida en sociedad, dentro de una comunidad política.

Pero Spinoza se cuida de decir que el hombre tendría, viviendo en sociedad, la garantía de ser libre absolutamente: en efecto, sabe bien que la sociedad constituye el campo al interior del cual, al mismo tiempo que pueden esperar construir el orden racional de una comunidad pacífica o menos injusta, los hombres se enfrentan y desgarran permanentemente (Macherey, 2012: 423).

Se trata entonces de la apertura de una nueva perspectiva ética, cuyo fin, si es que efectivamente puede ser alcanzado de manera plena alguna vez, conlleva un esfuerzo arduo y progresivo de poder sobre las pasiones desencadenadas. Lo cual nos lleva a interpretar que la vida supuestamente racional que la sociedad política acarrea significa menos una consumación que un trabajo o un proceso sin término, el cual debe ser (re)elaborado continuamente en el trato diario entre las personas y entre ellas y las autoridades políticas, de manera de no cejar nunca en este esfuerzo que no entraña recompensa alguna sino que se postula como una tarea, quizás, sí, irresoluble, pero de la misma manera necesaria e inevitable.

Con todo, esto nos plantea la problemática de cómo caracterizar al Estado y a sus instituciones. Esto es lo que analizaremos en el siguiente apartado.

4. 2. Estado e instituciones en el pensamiento de Spinoza

Qué es el Estado podría ser el interrogante rector del presente apartado y Spinoza lo dilucida en el segundo corolario de la proposición 37 de la cuarta parte de la Ética: “Ahora bien, esta sociedad, fundada en las leyes y en la potestad de conservarse, se llama Estado [civitas], y quienes son defendidos por su derecho, ciudadanos [cives]” (Spinoza, 2000: 210). Esta definición precisa y transparente encierra, empero, dificultades. La primera de ellas de índole terminológica, puesto que en esta cita Spinoza designa al Estado a través del vocablo latino civitas, sin ser ésta la única palabra utilizada para referir a aquél. Como indica Gribnau, la traducción de los términos latinos utilizados por Spinoza que aluden al Estado en distintas obras “es problemática, en tanto que respublica es junto con civitas e imperium parte de una familia de términos que desde la Antigüedad en adelante se solaparon entre sí” (Gribnau, 2011: 305). Civitas[29], imperium y respublica serán así distintos términos que Spinoza utilizará casi de manera intercambiable aunque atribuyendo a cada uno de ellos un énfasis o especificidad propia: así, el primero denotaría a la multitud de ciudadanos que conforman la unidad política (cfr. Terpstra, 2011), el segundo se relacionaría al poder y la autoridad del Estado, mientras que el tercero indicaría tanto un Estado libre y bien ordenado como así también el conjunto de asuntos públicos que caen bajo la competencia estatal. Imperium es, sin embargo, el término central que Spinoza utilizará para referirse al Estado[30] tanto en el Tratado teológico-político como en el Tratado político[31].

Otro orden de dificultades se relaciona con el tenor con que el Estado es concebido. En efecto, puede rastrearse una discusión que gira alrededor de cómo debe interpretarse la fórmula “imperii corpus una veluti mente duci debet”, esto es, que “el cuerpo del Estado se debe regir como por una sola mente” (Spinoza, 2010: 109). Este debate no es otra cosa que la discusión de si el Estado puede ser considerado como un individuo. De entre todas las posturas podemos encontrar una primera, representada por Matheron en su Individu et communauté chez Spinoza (2011), y que es denominada por Rice (1990) como literal en tanto extrapola de manera directa el concepto de cuerpo compuesto para representar el Estado: así, si Spinoza estudia el pasaje físico de los cuerpos simples a los cuerpos compuestos, este pasaje es paralelo y concomitante al pasaje político de los individuos a la sociedad, permitiendo entender al Estado como un sistema de movimientos cerrado en sí mismo y en reproducción permanente, obliterando cualquier distinción entre leyes físicas o naturales y leyes civiles o positivas. El Estado sería, de esta manera, una suerte de organismo vivo o un individuo de orden más alto que una persona particular y aislada[32]. Frente a esta interpretación, Rice (1990) propone una propia y que llama como metafórica[33], esto es, cualquier representación del Estado como un organismo o individuo debe entenderse sólo a título de metáfora, puesto que, de otra manera, significaría que toda persona sería obliterada por mor de otro individuo más potente, como lo sería el Estado[34]. A su vez, no habría continuidad alguna entre la física y la política, en tanto para Spinoza no hay leyes que permitan entender el comportamiento de los seres humanos, como sí las hay en el dominio de los cuerpos.

Estas dos posiciones son llamadas dogmáticas por Balibar (2018) al remitir ambas a una lectura del corpus spinoziano en la que presuponen que la solución a los problemas presentados se encuentra ahí, en la misma obra de Spinoza. Así, Balibar halla otra posición, intitulada como crítica, y que sería representada por Moreau (2012), que intenta construir una solución de forma hipotética entre los distintos textos spinozianos y que entiende que en dicha obra no hay un abordaje claro del problema que permita contestarlo de forma prístina y sin bemoles. La grilla de abordaje del problema propuesta por Moreau es historicista, entendiendo que la naturaleza es la historia. Ubicando las coordenadas histórico-políticas para el estudio de la problemática, Moreau reformula el problema para trocar las interrogantes definitorias en la siguiente: ¿qué tipo de individuo y qué tipo de complejidad define a un Estado? El Estado, ciertamente, comporta una complejidad superior, que hace diferenciar al cuerpo político del cuerpo humano, en tanto el primero no muere jamás de la misma manera que el segundo. Aún más, Balibar hace notar que Moreau se aferra al axioma de la cuarta parte de la Ética para afirmar que “la superioridad externa [del Estado] toma la apariencia de una causa interna ‘porque ésta procede por destrucción de su unidad (la de los individuos, o de los cuerpos)’” (2018: 269). Esta superioridad toma entonces la forma de una causa interna: el Estado aparecería como algo externo y artificial a los ciudadanos que lo componen.

Al respecto, la apuesta de Balibar (2018) es retomar una lectura literal que rastree las distintas apariciones de la comparación individuo-Estado en la obra de Spinoza, lo que derivaría en la conclusión de que no hay un único, localizable y siempre inalterable sujeto de imputación, en tanto los límites de la individualidad se encuentran en constante fluctuación entre una totalización y una separación sin término alguno. Así, podría entenderse a la política como transindividual, como un campo de movimientos subjetivos, un campo de actividad y pasividad, de aumento y de disminución de la potencia de actuar.

A pesar de que la discusión no se encuentra cerrada –continuando hasta la actualidad[35]–, estas son las principales posiciones al respecto. A nuestro juicio, y de acuerdo con la digresión física realizada por Spinoza en la Ética en la proposición 13 de su segunda parte, el Estado puede ser aprehendido como un individuo, esto es, como un cuerpo compuesto que se distingue en virtud de su relación de movimiento y reposo. El Estado sería así un cuerpo conformado por otros cuerpos, y, como tal, esto es, como cuerpo, no constituye nunca una totalidad cerrada sobre sí mismo, sino que es una “clausura abierta” (Lordon, 2015: 146) siempre atravesada por variaciones y continuas afecciones dadas por la variedad de cuerpos constituyentes que lo componen. Un Estado como cuerpo político no es entonces una totalidad cerrada, no es ni inmune a cambios y modificaciones, ni capaz de subordinar sus partes integrantes a él: como un cuerpo compuesto, precisamente, siempre late la posibilidad del conflicto con otros individuos y con los individuos que lo componen. En este aspecto, al contrario de lo que sostiene McShea (1968: 129), el Estado es algo más que un mecanismo, es también un individuo. Ahora bien, Spinoza también afirma en el Tratado político que “el cuerpo del Estado se debe regir como por una sola mente [imperii corpus una veluti mente duci debet]” (Spinoza, 2010: 109. Cursivas nuestras). Esta frase, creemos, da cuenta de la imposibilidad de trasladar tout court las características de un cuerpo compuesto, entendido en su especificidad desarrollada en la digresión física, a un Estado. Ese “veluti”, ese “como”, referiría no sólo al plano de la mente, sino que sería trasladable al cuerpo del Estado[36]. De esta manera, ese adverbio permitiría mostrar la complejidad que encierra el cuerpo estatal y, por lo tanto, la dificultad de que el mismo actúe como un cuerpo guiado como por una sola voluntad. Así, podemos decir que el Estado es un individuo sumamente complejo y, al mismo tiempo, uno “mucho menos integrado que el cuerpo humano” (Matheron, 2011c: 435. Cfr. Moreau, 2012: 448-456). El Estado, entonces, cifra en sí mismo una complejidad tal, producto de la multiplicidad de relaciones que los individuos que lo componen mantienen entre sí, que es complicado que el mismo actúe como si fuera un solo cuerpo y como si tuviera una sola voluntad. Ese “como” permitiría indicar la complejidad de ese individuo que es el Estado, como así también las variaciones a las que se encuentra expuesto y que lo exponen a que no se comporte siempre y únicamente como un cuerpo guiado por una sola mente, sino que al hecho de que esa unidad corporal y mental pueda desestabilizarse en ocasiones, producto de la irrupción de un conflicto que no viene desde fuera como algo ajeno, sino que es inmanente a la propia constitución política. El Estado “debe ser indivisible” (Spinoza, 2010: 149), pero encierra en sí mismo una complejidad: la complejidad de una estructura atravesada por diferencias y cambios que impiden que ésta se cierre de una vez y para siempre sobre sí misma.

Coincidiendo con Lordon, podemos sostener que “el Estado es la estructura elemental de la política” moderna, es su núcleo duro (2015: 119). Como resultado de la potencia de la multitud, el Estado es la estructura conformada por distintas instituciones. En lo que sigue a continuación, entonces, nos abocaremos al estudio del conjunto de instituciones y del Estado, inscritas dentro del marco de un régimen democrático.

La democracia, precisamente, no es un oasis que escapa a cualquier tipo de conflicto. Spinoza es claro en este respecto:

La experiencia, sin embargo, parece enseñar que, si se atiende a la paz y la concordia, interesa que todo el poder sea entregado a uno solo. Ningún Estado [imperium], en efecto, se mantuvo tanto tiempo sin ningún cambio notable como el turco; y, a la inversa, ninguno ha durado menos que los Estados [imperii] populares o democráticos, y en ninguno se han producido tantas sediciones (Spinoza, 2010: 133).

El conflicto parecería ser la regla, antes que la excepción, en el caso de los Estados democráticos. Esta afirmación resulta interesante: ¿por qué Spinoza declara que el fin del Estado es la libertad y la seguridad y, empero, expresa una preferencia abierta por el tipo de régimen democrático el cual, a la luz de la cita anterior, parecería ser el más inestable en relación a otros tipos de organizaciones del cuerpo político? En el mismo parágrafo de donde extrajimos la cita en cuestión podríamos hallar un principio de respuesta: “Claro que, si hay que llamar paz a la esclavitud, a la barbarie y a la soledad, nada hay más mísero para los hombres que la paz” (Spinoza, 2010: 133). Tal mentada paz que podría adjudicarse como virtud de una monarquía sería, de esta manera, un eufemismo –ciertamente espurio–, en tanto da cuenta de la pérdida de la libertad de los hombres. Es menester entender que “el conflicto y la discordia no desaparecen por arte de magia (…) luego de que un poder soberano ha sido instituido[, e]l conflicto siempre será una parte de la política, una que nunca puede ser eliminada” (del Lucchese, 2009: 79)[37]. El conflicto, entonces, es algo ínsito a la política porque subtiende a cualquier estado político[38]. Es la diferencia, ya mencionada, que Spinoza confiesa a Jelles sobre lo que lo separa de la teoría política hobbesiana: que, para el holandés, el derecho natural persiste en el estado político. Así, la persistencia de ese derecho natural de “cada individuo [que] se extiende hasta donde llega su poder” (Spinoza, 2010: 90), inalienable e imposible de ser, en su totalidad, cedido, enajenado o transferido es lo que explica que ese poder pueda “en ciertas circunstancias, volverse contra el orden institucional” (Lordon, 2013: 111). Elaboraremos con mayor detenimiento las características del estado de naturaleza y del derecho natural en el apartado siguiente.

La democracia, pues, en lugar de obturar ese conflicto, lo acoge. De esta manera, en lugar de detentar pretensiones asépticas o de inmunización perfectas ante el conflicto, busca regularlo. El Estado no puede adoptar una posición antagónica y ajena frente al conflicto, so pena comprometer la concordia y la seguridad pública y provocar la indignación y conspiración de la multitud. “El Estado de derecho en Spinoza no es un régimen democrático pacificado, sino un sistema de regulación del conflicto entre la multitud y el soberano. El sistema no excluye revueltas y represiones, deja el camino abierto a la mediación del conflicto” (Ciccarelli, 2003: 223). Por este motivo, se hace imperiosa la necesidad de concebir un Estado democrático que cuente con un aparato institucional y jurídico que, susceptible de ser siempre enmendado y criticado, permita hacer tolerable el conflicto, evitando que se generen disturbios lo suficientemente importantes como para poner en jaque la estabilidad del orden político y permitiendo que el conflicto se torne productivo.

Reside en la base de lo explicado recién la concepción implícita de que las instituciones deben procurar, antes que una represión constante de aquellas conductas que socavan la seguridad y la estabilidad del Estado, la sublimación de las distintas potencias de los conatus que componen el cuerpo político, esto es –y siguiendo a Lordon (2013: 168-173)– como una operación político-social que permite que las potencias sean canalizadas en formas y luchas instituidas[39]. Dada la esencia deseante de cada modo finito, por la cual busca, ante todo, perseverar en su ser, se debe adoptar, entonces, un ordenamiento institucional que no consista apenas en la represión de afecciones, sino en un encauzamiento de éstas en una oferta agonista regulada institucionalmente[40].

Este resquicio en el cual las instituciones pueden actuar reprimiendo y sublimando se debe precisamente a este derecho natural que no puede ser nunca enajenado por completo. Ese derecho natural, como vimos, “no se opone a las riñas, ni a los odios, ni a la ira, ni al engaño, ni absolutamente a nada a cuanto aconseje el apetito” (Spinoza, 2010: 94); pero precisamente por esto último es que ese derecho natural también abre un horizonte colaborativo con otras personas, puesto que ese esfuerzo por perseverar en su ser reenviaría a una necesaria coexistencia en un régimen político. Aquello a lo que el ciudadano se compromete al entrar en el estado civil es a no “vivir según su propio sentir” (Spinoza, 2010: 107-108): esa es la porción del derecho natural a la que renuncian; pero el hombre nunca podrá dejar de “actua[r] según las leyes de su naturaleza y vela[r] por su utilidad” (Spinoza, 2010: 108): es decir, sin expresar su potencia y sin comportarse de forma de aumentar su poder, esa es la porción del derecho natural de la que nadie puede deshacerse por completo.

En relación con ese resto insoslayable de derecho natural tiene que constituirse el estado civil. Dice Spinoza que “[l]os hombres, en efecto, son de tal índole que les resulta imposible vivir fuera de todo derecho común” (Spinoza, 2010: 84). ¿A qué se debe semejante afirmación que hace ligar de manera necesaria a un hombre aislado con un espacio común de vida? “[E]n el estado natural, cada individuo es autónomo mientras puede evitar ser oprimido por otro”, y, como contrapartida, tiene “menos derecho, cuantas más razones tiene de temer” (Spinoza, 2010: 98). De esta manera, si “los hombres en el estado natural son enemigos” (Spinoza, 2010: 116), debe colegirse que una persona poseerá mayor derecho no en una situación en la que se encuentra expuesto incesantemente ante cualquier peligro, sino en un estado civil o político que se “se instaura para quitar el miedo general y para alejar las comunes miserias” (Spinoza, 2010: 110). Ello explica, así, el porqué de que el estado natural y el estado político no se contrapongan: éste último “busca, ante todo, aquello que intentaría conseguir, aunque en vano, en el estado natural, todo aquel que se guía por la razón” (Spinoza, 2010: 110). El surgimiento del Estado es tan natural como racional puesto que “en el estado natural los hombres apenas pueden ser autónomos [sui iuris]” (Spinoza, 2010: 99), esto es, sólo dentro de un ordenamiento político es posible que los hombres vivan en seguridad y libertad.

Y esta misma elucidación podemos aplicarla a la relación de la multitud con el Estado. En efecto, en el primer capítulo del Tratado político Spinoza escribió que “la multitud [multitudo] debe ser dirigida o mantenida dentro de ciertos límites” (Spinoza, 2010: 84). Para entender de manera certera esta aseveración debemos considerar ineluctablemente aquello que hemos analizado en el apartado precedente, esto es, que la multitud no ha de ser considerada únicamente en términos peyorativos, sino que su estatuto es ambivalente en función de su constitución afectiva, es decir, de los afectos que la informen. Porque la multitud comporta una potencia, una potencia que es expresión de la capacidad que tienen los hombres de afectarse entre sí y de manera colectiva; como bien entiende Lordon: “Por potencia de la multitud es necesario entender una cierta composición polarizada de potencias individuales tales que, sobrepasando, por la constitución misma, todas las potencias por las que se constituye, ella es un poder de afectar a todos” (Lordon, 2013: 197). La multitud, en este sentido, es capaz de afectarse a sí misma, de auto-afectarse, a través de su propia potencia en su totalidad o a una parte de ella. Para constituirse como tal la multitud debe darse un afecto común que la informa y que excede a la acción de cada una de las partes componentes. La multitud, en cierta manera, es todo lo que hay y, debido a esto, ella es una suerte de “trascendencia inmanente” (Lordon, 2015: 61, 66). Para comprender adecuadamente, entonces, eso que Spinoza afirma, es menester considerar que la afección propia de la multitud busca su propia conservación ante un estado de naturaleza plagado de tendencias tanto centrípetas (esto es, que favorecen su comportamiento como un cuerpo y como guiada por una mente), como centrífugas (esto es, que propenden a su disociación y desintegración). La multitud se conforma, actúa como un cuerpo y es guiada como por una sola mente, y se auto-afecta: he aquí el primer momento en que se produce una “elevación que constituye lo propio de lo social” (Lordon, 2015: 88) y que permite contener la violencia y la inestabilidad propia de la asociación caótica de las relaciones corporales –es decir, individuales, entendidas en un sentido coloquial– que se producen en un plano horizontal[41]. Ahora bien, como ya señalamos, el que “la multitud se rija como por una sola mente (…) debe suceder en el Estado” (Spinoza, 2010: 102). Ése es el límite dentro del cual la multitud debe ser dirigida y mantenida: el Estado, una especie de segundo momento de la verticalidad[42], es constituido por la multitud a partir de su potencia y no como una instancia que le es exógena (en tanto no viene desde fuera), como así tampoco meramente espontánea (en tanto demanda ser instituida). El Estado es el efecto necesario de la multitud, se encuentra fundado a partir de su potencia; aquél no procede a rellenar un resto o un faltante, ni tampoco proviene cual suplemento, sino que es producto mismo de la multitud, en absoluto ajeno a ella. Ese impulso a adoptar un ordenamiento estatal es ubicuo, “puesto que todos los hombres, sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman algún tipo de estado político [statum aliquem civilem]” (Spinoza, 2010: 88). En este sentido, podríamos decir que el Estado es una forma compleja que la multitud tiene para afectarse a sí misma: si la multitud puede afectarse a sí misma de manera inmediata[43], afecciones que serían difusas y carentes de centro alguno, también puede darse afecciones mediatas, que pasan por un conjunto de intermediarios que se interponen en el seno mismo de la multitud y que hace que la potencia de ésta atraviese distintos tamices o estratos a través de los cuales se refracta y se refuerza.

Estos intermediarios son el aparato institucional que hace al Estado. ¿Pueden ser éstos concebidos como confiscadores[44] de la potencia de la multitud? Ciertamente, el poder estatal no debe ser entendido como una captura de la potencia de la multitud, es decir, aquél no puede fundarse en detrimento de ésta. El poder del Estado, recordemos, proviene de la multitud y de ningún otro lugar: “Este derecho que se define por el poder de la multitud suele denominarse Estado [imperium]” (Spinoza, 2010: 99)[45]. Antes que una captura o confiscación, el poder estatal busca una “orientación de una fuerza colectiva que, en su principio, existía como en un estado difuso” (Matheron, 2011: 327). En el estado político todas las personas temen a las mismas cosas y tienen las mismas garantías de seguridad, en tanto todos obedecen a las mismas reglas y normas por decisión propia (cfr. Spinoza, 2010: 108), esto es, los afectos de la multitud permiten ser estabilizados: “a través del Estado la potencia de la multitud se encauza y organiza, y con ello puede hacerse potencia real, y alcanzar cada uno y todos en conjunto la máxima libertad o autonomía (sui iuris)” (Peña Echeverría, 2012: 63).

Hay, empero, que reconocer que “[a]llí donde los hombres poseen derechos comunes [iura communia] y todos son guiados como por una sola mente, es cierto que cada uno de ellos posee tanto menos derecho cuanto los demás juntos son más poderosos que él” (Spinoza, 2010: 99). Efectivamente, si para Spinoza el derecho se equipara al poder[46], no puede ignorarse que, dentro de un marco de vida en común e institucionalizada, un hombre no puede “vengar todo daño a él inferido (…) [o] vivir según su propio ingenio [ingenium]” (Spinoza, 2010: 95). Ahora bien, esta situación de inversión proporcional, esto es, este hecho en donde una persona posee menos derecho mientras otras unidas son más poderosas, debe ser ponderado en virtud de lo argumentado por Chaui. Según la filósofa brasileña, esto sólo puede ser contemplado si consideramos el poder de los individuos atomizados. De esta manera, “la potencia soberana debe ser inconmensurable al poder de los ciudadanos tomados uno a uno” (Chaui, 2012c: 252). Así, es cierto que un hombre aislado, en cuanto partícula insular, posee menos derechos en relación al Estado, ya que el imperium es la potencia de ese cuerpo complejo que es la multitud, expresada en derecho civil. Pero no sucede lo mismo cuando se lo considera colectivamente, porque es la multitud como colectividad la que determina al Estado y a su derecho. Es en este sentido que el Estado es así la institucionalización de la potencia colectiva de la multitud y que, una vez constituido como tal, actúa sobre sí mismo y sobre la multitud, estabilizando los afectos del cuerpo político. Y esta estabilización del horizonte afectivo, de entre los cuales la esperanza y el miedo sobresalen como los más destacados, es lograda a partir del forjamiento de la obediencia de los súbditos o ciudadanos del régimen en cuestión.

Poder constituyente y poder constituido, así, pueden ir de la mano, en una relación virtuosa, en tanto son una y la misma cosa: las instituciones que hacen al Estado son la cristalización de la potencia de la multitud, ellas comportan una potestad efectiva y normalizadora, favoreciendo la coordinación y la cooperación que produce mayor utilidad para el régimen. En este aspecto, cabe ciertamente la posibilidad de preguntarse por el peligro de que ese poder instituido se aleje de su hontanar popular, a tal punto de que la potencia de ésta devenga alienada, sin reconocerse ya en el poder, leyes e instituciones estatales que se ejercen sobre ella. Formulado en otras palabras, es el problema perenne de las jerarquizaciones y mediatizaciones. Si las críticas son efectuadas, debemos tomar precaución de aquellas posiciones en las que podrían originarse y que postularían una reapropiación de esa instancia estatal en un plano únicamente horizontal, una posición que sería deudora de una concepción de lo social y de lo político como algo pasible de ser simplificado y transparentado[47]. Pretender esto sería obviar la complejidad que inhiere a lo social, reconocida por Spinoza en el Capítulo V del Tratado teológico-político[48]: la división del trabajo, la especialización y la complejización de la vida social hace imposible una organización de los asuntos comunes sólo en un plano horizontal. Las instituciones deben poseer una complexión tal que se corresponda con la complejidad social que regulan, puesto que ellas le son endógenas: es la inmanencia de la potestad estatal, “la potencia de las dinámicas de institucionalización y la división del trabajo la que reproduce sin cesar los poderes separados” (Lordon, 2015: 231), esto es, las mediaciones y las jerarquías. Todos estos fenómenos son inevitables al organizar política y socialmente la vida en comunidad[49].

En cuanto a la naturaleza del Estado, entonces, podemos decir, siguiendo a Moreau (2012: 448-459), que el mismo puede ser considerado bajo tres puntos de vista que explican los mecanismos de socialización que el Estado lleva a cabo. El primero de ellos es la asociación, relacionado con aquello que el Estado es: un todo dado, sin una clausura completa[50], formada por individuos humanos. El Estado es, precisamente, una asociación de seres humanos, un individuo complejo constituido por otros individuos (a su vez complejos): pero un individuo de una complejidad mayor que las partes componentes, esto es, el Estado es más “apto para hacer o padecer más cosas a la vez” (Spinoza, 2000: 88) que los individuos que lo conforman. Esto, por supuesto, implica que el Estado no debe ser entendido como un cuerpo biológico, integrado por órganos que desempeñan funciones específicas, puesto que mantiene una autonomía relativa recíproca respecto a los individuos humanos que lo componen, en tanto éstos tienen deseos que pueden entrar en conflicto entre sí y con el Estado. De ahí entonces la problemática de la fórmula de que la multitud sea conducida una veluti mente, la posibilidad de la multitud sea guiada como por una mente, componiendo algo parecido a un cuerpo y alma común y prevaleciendo por sobre sus elementos centrífugos.

El que la multitud no se comporte como un cuerpo y esté guiada como por una sola mente es siempre una posibilidad que, antes que ser la excepción, bien podría ser la regla en la vida de cualquier Estado. El que puedan diferenciarse partes de la multitud es algo que el propio Spinoza reconoce al mencionar, en el caso de la monarquía, que “la espada o derecho del rey es, en verdad, la voluntad misma de la multitud o de su parte más fuerte” (Spinoza, 2010: 170. Cursivas nuestras). La cita de Spinoza deja entrever que es un hecho típico que el derecho del Estado sea determinado por la fracción más poderosa de la multitud y no por la voluntad de la totalidad de ella. No obstante, no por ello debemos dejar de estudiar qué problemáticas se hallan en aquello a lo que esa “parte más fuerte”, a la que Spinoza refiere, reenvía inmediatamente. La primera de ellas es que esta “parte más fuerte” de la multitud recién mentada nos sirve de índice para advertirnos que la multitud, si bien puede comportarse como un cuerpo y ser guiada como por una sola mente, no por ello deja de cifrar una densidad en la que se anudan un conjunto de complejidades. La multitud, podríamos afirmar, sería ese cuerpo que encierra una complejidad de relaciones establecidas entre los cuerpos que la componen, manteniendo, cada uno de ellos, relaciones de movimiento y reposo diversas entre sí[51]. Dicha complejidad puede dar y, como muestra Spinoza en su cita, da lugar a una diferenciación, una desigualdad interna dentro de la multitud, por la cual una parte de ella se constituye en más fuerte –y, por tanto, es capaz de determinar el derecho del Estado– y otra parte como la menos fuerte.

Otro orden de problemáticas sería la siguiente: aquella otra parte dejada de lado, la parte débil o menos fuerte de la multitud no ha logrado que su voluntad se haya cristalizado en las instituciones gobernantes[52]. Ante la constatación de que su voluntad no se ve reflejada en el derecho estatal, esa parte menos fuerte de la multitud puede experimentar indignación[53] en ella y, en la peor de las hipótesis, devenir sediciosa, esto es, escindirse. A pesar de lo extremo de la situación recién considerada, ella da cuenta de algo perenne, que es la conflictividad inherente a cualquier asociación humana y a cualquier cuerpo compuesto, como lo sería la multitud o el propio Estado. Ante esto, podríamos decir que les compete a las instituciones la tarea de sublimar este conflicto imposible de ser erradicado a través de una estabilización afectiva, esto es, reforzar a la multitud con un afecto común a todo su cuerpo de manera de que dichas divisiones queden subsumidas al comportamiento de la multitud como un cuerpo y como guiada por una sola mente. Dado lo inextirpable de este conflicto, entonces esa división no debe ser, por tanto, conminada y meramente reprimida, sino que antes bien debe ser entendida como un insumo a ser procesado por las instituciones, con el objeto de redundar en una mayor circulación de afectos políticos positivos, pues de ello se trata ese proceso institucional y político que es la “construcción de lo común capaz de afirmar simultáneamente las singularidades que le dan forma” (Volco, 2010: 245)[54].

Esto es, por tanto, un proceso que supone un esfuerzo. Y decimos proceso porque no se trata de una sublimación operada espontáneamente, sino de “desarrollar mecanismos que aseguran que el cuerpo del Estado pueda darse esa identidad” (Moreau, 2012: 452) que asegura su unidad, en tanto el “Estado [imperium] debe ser indivisible” (Spinoza, 2010: 149). Podemos así considerar al Estado bajo el segundo aspecto enumerado por Moreau: la integración. Para ser contemplado como algo más que una mera asociación, el Estado debe entenderse como comportando un

sistema institucional que da lugar a una integración más fuerte, donde la diferenciación física entre los componentes es reemplazada por una diferenciación de tareas y una multiplicación de instituciones, que los hombres aceptan porque éstas sirven para asegurar una mejor satisfacción de sus necesidades comunes (Moreau, 2012: 455-456).

Las instituciones del Estado, en este sentido, se erigen como el asiento en el que distintas tareas se distribuyen y favorecen una cooperación entre los ciudadanos. Como se vio en el apartado anterior a cuenta de la monarquía y la aristocracia en cuanto a la dimensión militar y económica principalmente (pero también política y judicial), el Estado puede establecer mecanismos de intereses que favorezcan una “integración por constitución” (Moreau, 2012: 455), esto es, que propendan a que las voluntades de los ciudadanos converjan en un sentido común, como guiadas por una sola mente, acercándose al fin del Estado (la libertad y la seguridad) y defendiéndolo en caso de peligro.

Comprendido en esta faz de integración, se advierte el acento que se pone en las instituciones del Estado, en tanto de ellas depende en primera instancia la suerte del régimen político: “las sediciones, las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado [imperii]. Los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino que se hacen” (Spinoza, 2010: 127). Tanto la observación de las leyes como los vicios de los súbditos deben ser imputados a la forma en que el Estado se encuentra constituido. De ahí entonces la importancia capital de las instituciones, las cuales deben estar conformadas y establecidas de tal modo que velen por la paz y la seguridad. La capacidad de las instituciones de regular y de hacer previsible las conductas permite así que impere una concordia en el comportamiento de los ciudadanos que habitan ese régimen político.

Ahora bien, es necesario indagar qué tipo de representación tienen los ciudadanos del Estado: este es el tercer tipo de abordaje realizado por Moreau: el de la adhesión. El Estado, en efecto, puede aparecérsele –y de hecho lo hace– a la multitud como algo separado y distante de ella. En su complejidad y en su magnitud, el Estado pues, puede ser comprendido por la multitud como algo trascendente. Ante ello, es importante insistir con el hecho de que si el Estado es percibido como algo trascendente o exógeno a la propia multitud, sólo puede serlo si es entendido imaginariamente. Únicamente puede decirse que el Estado es algo del orden de lo trascendente a sus partes componentes por medio de la imaginación, en tanto que si lo aprehendemos a través de la razón se verá que el mismo es producto de la multitud. Esto no impide, ciertamente, que el Estado sea imaginado o vivido[55] como una instancia separada de multitud[56]. De hecho, el Estado se trata objetivamente de un individuo que encierra una complejidad y un conjunto de instancias mediadoras, pero él no es exógeno a la multitud: el Estado es una obra propia de la multitud, es una creación de ésta, es su necesario efecto: “el Estado es nosotros” (Lordon, 2015: 238). Concordamos, en este sentido, con el dictamen de Matheron: “el poder estatal propiamente dicho (…) no es otra cosa que la potencia misma de la masa” (2008: 139).

¿De qué manera, entonces, podría la multitud representarse positivamente su relación con el Estado? Ante esta interrogante hace su entrada “el juego de lo simbólico (…) Es necesario crear ideas que ligue el alma de los individuos al alma del Estado” (Moreau, 2012: 457). De acuerdo a Moreau, la problemática puede abordarse de dos maneras: a través del rito y del signo. Respecto del primero, puede decirse que hay una necesidad antropológica del rito al promover la devoción a la divinidad a través de actos ceremoniales y repetitivos. Siguiendo esta pulsión, el Estado puede instaurar ritos y ceremonias con el objeto de mantener la seguridad y la concordancia de las voluntades de los ciudadanos, puesto que su finalidad es “que los hombres no hagan nada por decisión propia, sino todo por mandato ajeno y que con sus acciones y consideraciones dejaran constancia de que no eran autónomos, sino totalmente dependientes de otro” (Spinoza, 2012: 162). En relación al segundo, el signo, puede decirse que es algo del orden de lo interno frente al rito, que referiría a lo externo[57]. El signo, así, “interpela al individuo en tanto que tal y lo hace concebir directamente su relación al pueblo del cual es miembro” (Moreau, 2012: 458). Estos símbolos, capaces de configurar una identidad propia con la cual los ciudadanos puedan relacionarse positivamente, deben ajustarse a la complexión o ingenium específico de cada pueblo.

A estas tres maneras de abordar analíticamente el Estado nos gustaría agregar otro punto de vista que quisiéramos denominar de la siguiente manera: el de la regulación. Con ello queremos aludir precisamente al rol que las leyes ocupan en el Estado, puesto que Spinoza efectivamente escribe:

Sin duda que, si algún Estado puede ser eterno, necesariamente será aquel cuyos derechos, una vez correctamente establecidos, se mantienen incólumes. Porque el alma del Estado son los derechos [anima enim imperii iura sunt][58]. Y, por tanto, si éstos se conservan, se conserva necesariamente el Estado (Spinoza, 2010: 240)[59].

Como explicita la cita, el alma del Estado son los derechos. El derecho sería así aquello similar a las ideas que el Estado tiene, una expresión mediada y sublimada de la potencia de la multitud que la da origen. Este ius imperii vale para toda la comunidad, es una volición estabilizada como derecho y leyes que se extienden por igual para toda la comunidad sobre la que se aplica. Por tanto, si se quiere velar por la seguridad del Estado deben conservarse los derechos y las leyes, puesto que son “ese poder que garantiza a los hombres una vida segura y próspera, pero también lo que obliga legítimamente al consenso común, y por lo tanto al respeto de las relaciones (políticas, económicas y jurídicas) extraídas de la vida en común” (Ciccarelli, 2006: 181). El derecho y las leyes cristalizan un ingenium propio, una regla o norma de vida, al definir el bien y el mal y lo justo y lo injusto de manera coercitiva, obligando a todos los ciudadanos o súbditos a atenerse a estas leyes y a respetarlas. El derecho y las leyes son una expresión mediatizada y estabilizada de la propia voluntad de la multitud y permite aumentar su potencia al garantizar la libertad, la seguridad y la paz del régimen político[60].

Elucidados estos mecanismos de socialización del Estado, empero, resta la incógnita de cómo explicar el surgimiento de esta racionalidad que el régimen político despliega a partir de sus instituciones que hacen a su estabilidad y libertad. Spinoza efectivamente bien indica que “es más poderosa y más autónoma aquella sociedad que es fundada y regida por la razón” (Spinoza, 2010: 111), planteando, así, una problemática que concierne al vínculo entre racionalidad y política. Los mecanismos elucidados por Moreau privilegiarían “totalmente la vía pasional[; p]ara él la ‘racionalidad’ de un Estado o de la organización de la multitud es, de hecho, una apariencia producida por una ejecución o manipulación de las pasional (referidas como ‘simbólicas’)” (Balibar, 2018: 272).

¿Cómo entender, entonces, la racionalidad que cabe esperar del Estado? De acuerdo a Matheron, el Estado

nos prepara para devenir racionales, y, en esa espera, nos determina a actuar como si ya lo fuéramos. No solamente nos suministra el apoyo pasional que nuestra razón necesita para hacer triunfar sus exigencias, sino que crea las condiciones exteriores de un progreso intelectual al término del cual podríamos pasar de este mismo apoyo (Matheron, 2011: 513. Cursivas nuestras).

La interpretación de Matheron postula una teoría del “como si” de la racionalidad del Estado, la cual consistiría en que el Estado condiciona a actuar a hombres, todavía carentes de raciocinio, para que se comporten “como si” la razón informara sus acciones, esto es, obrando en su faz exterior siguiendo las leyes y disposiciones del Estado basadas en la razón, sin todavía conocer adecuadamente aquellos motivos que los impulsan a acatarlas. De esta manera, parecería que la racionalidad se desarrollaría en un estadio anterior al de la política, una astucia de la razón que opera de manera secreta y camuflada en las instituciones y, por tanto, en los ciudadanos sobre los cuales ellas operan, dando unas pautas de conductas racionales a seguir para así actuar conforme a ellas y anticipando la venida de una racionalidad en un porvenir en el cual la razón haya otorgado forma, no sólo a las acciones externas de los individuos, sino a las ideas internas que animan su comportamiento. La política sería así una suerte de títere inconsciente de la racionalidad, cuya tarea principal sería preparar el terreno a través de sus disposiciones institucionales para un eventual arribo de la razón al mundo.

Concordando con Ramond, entendemos, antes bien, que no hay una antecedencia de la razón respecto de la política como sí una “presencia efectiva de esta racionalidad en la política misma” (Ramond, 2002: 104). La razón, así, se encontraría ya presente en las instituciones de manera plena: la racionalidad puesta en obra por la política no es así virtual o posible, sino inmanente y real. El conjunto de instituciones que componen la estructura estatal es, en sí mismo, la razón: sus leyes y los comportamientos normados por ellas no son casi racionales: son racionales. El orden político, así, “no ‘imitaría’ un orden racional (…): desde que existiera, [ese orden político] sería ya, parcial y localmente, la manifestación de ese orden [racional]” (Ramond, 2002: 112). El punto central aquí es insistir sobre una inmanencia integral entre política y razón: la racionalidad es inmanente a toda forma de organización política, siendo la democrática la más racional de ellas[61]. La democracia es, pues, el régimen más racional en tanto es la más durable y estable, procesando los conflictos y generando paz y consenso, asegurando, en suma, la seguridad y la libertad del cuerpo político. La racionalidad es así una cuestión “de comportamientos y de cuentas institucionalmente regladas” (Ramond, 2002: 113).

En suma, podemos ver, en función de lo analizado en el primer apartado de este capítulo, que la relación entre potentia y potestas es determinante para entender cómo se estructura la organización institucional de un régimen político. Junto a Pires Aurélio, entendemos que

En cuanto poder constituido, la potestas niega y al mismo tiempo afirma el poder que la constituye, esto es, la potentia multitudinis. La potestas es negación de la potencia multitudinaria y del deseo infinito que sienten los singulares de aumentar siempre más la libertad de la que gozan, en la medida en que se representa en la imaginación de éstos como fuerza y último garante del orden y del derecho. La potestas, con todo, afirma esa misma potencia, en la medida en que está condicionada por el miedo que la indignación de los súbditos puede provocar (Pires Aurélio, 2011: 46).

La relación entre ambos términos no es, pues, siempre (Visentin, 2005: 120) ni nunca (Pires Aurélio, 2011: 46) biunívoca. La democracia, como único régimen totalmente absoluto, permite asegurar, sí, que la potencia de la multitud se exprese en la potestad estatal, pero como tal, esto es, como organización política siempre abierta al conflicto, esta correspondencia puede quebrarse: ambos momentos, el de la concurrencia y no concurrencia entre potentia y potestas, suceden solapados entre sí y al mismo tiempo en cada intersticio de la complejidad social y política. Ese denso tejido que conforman la multitud y el Estado al ocupar un mismo lugar, una misma estructura, cerrada, pero nunca totalmente, puesto que puede sufrir desestabilizaciones y desórdenes, cifra una complejidad donde conviven una pluralidad y multiplicidad de afecciones. En ese lugar acontecerán, sincrónicamente, relaciones concordantes y discordantes entre multitudo e imperium, relaciones en las cuales la potencia de la primera es expresada adecuadamente por la potestad de la segunda, como así también relaciones en que esto no sucederá (dando lugar indignación en la multitud y a la represión por parte del Estado). Esa es la dimensión de la política, la arena de la vida en común misma, que, como tal, se reproducirá y continuará sin término.

Recapitulación: algunos aspectos políticos imprescindibles para el Estado teorizado por Spinoza

En este capítulo hemos querido explorar hasta qué punto Spinoza puede ser inscrito en una tradición particular y propia como lo es la neerlandesa a partir de una serie de elementos y nociones que hemos identificado como centrales a ésta en los capítulos anteriores, además de sumársele uno novedoso: el de las instituciones. Ese elemento nuevo es el que, de alguna manera, funciona como articulador entre otras dos nociones que ya fueron identificadas previamente como características del republicanismo neerlandés, a saber: el de, por un lado, la participación ciudadana y la virtud y, por el otro, el de la libertad, el cual será tematizado en el capítulo siguiente. Pasaremos, entonces, a realizar una restitución breve de lo que ha significado cada apartado presente en este capítulo.

En primer lugar, hemos pesquisado las nociones de ciudadanía y virtud en la obra de Spinoza. En relación al primer término, es decir, a los ciudadanos, hemos identificado que los mismos pueden ser identificados como un sujeto político dilecto en el pensamiento spinoziano el cual, empero, constituye una declinación de otra noción de la cual derivaría, como un río de su curso alto, de la noción antonomástica (presente especialmente en el Tratado político, en donde se despliega con toda magnitud) de la multitud. En este sentido, parece ser la multitudo el punto de convergencia de un conjunto de términos que también designan a distintos sujetos políticos, haciendo énfasis, cada uno de ellos, en facetas distintas, como lo son el vulgo, la plebe, el pueblo, el sometido, el súbdito y, claro está, el ciudadano. La multitud no sería una noción que ocupa un lugar de preeminencia como así tampoco de anterioridad respecto de sus declinaciones: la multitud es un mero sinónimo, intercambiable y fungible, de todos estos otros conceptos, los cuales –incluida la multitud– tienen la particularidad de denotar al sujeto político de la filosofía de Spinoza. De esta manera, encontramos que, primero, en el Tratado teológico-político, Spinoza encuentra en la figura del súbdito como actor político por excelencia, en tanto el mismo es concebido como un sujeto que se somete y cumple con las leyes dictaminadas por el Estado, pero con la particularidad de que él mismo es el autor de dichas leyes y las consiente. Allí, en este tratado, al mismo tiempo, Spinoza adelanta un movimiento que terminará por forjarse en el Tratado político, el cual consistirá en la equiparación entre las nociones de súbdito y ciudadano. En este último tratado es donde Spinoza especificará, precisamente, que súbdito y ciudadano remiten al mismo agente político, conceptualizado en dos facetas distintas: si el primero es tal porque obedece las leyes de la comunidad, el segundo consistirá en el goce que el vivir en sociedad permite para todos los miembros del cuerpo político. Una vez llegado a este punto, lo que nos interesaba elucidar era la productividad política inherente al agente ciudadano, el cual no puede ser considerado ajeno a un ejercicio y a una práctica política henchida de virtud. ¿Pero qué es la virtud sino la potencia? El riesgo de estas consideraciones, desarrolladas escuetamente por Spinoza en sus definiciones de la Ética, es caer en una suerte de individualismo metodológico, esto es, en una concepción atomizada y egoísta de las personas, las cuales sólo actuarían por mor de su propio interés. Si esta hipótesis parece asomar, sin dudas también acentuada por el énfasis puesto en la concepción de la utilidad, es, afortunadamente, derruida por Spinoza en las últimas proposiciones que se encuentran al final de la cuarta parte de la Ética. Lo que presenciamos allí es una idea de una virtud que no puede ser, bajo ningún término, disociada del bienestar ajeno, es decir, del bien común. Es más, tanto la utilidad, como así también la misma virtud, no puede bajo ninguna instancia desarrollarse colectivamente sino bajo un encuadramiento estatal: es el Estado en donde no sólo puede aparecer comportamientos altruistas en los hombres entre sí, de la misma manera que sólo en el Estado pueden los individuos tener la posibilidad de que su interés privado pueda llegar a coincidir con el bien común de la comunidad. Y, para llevar a cabo esta operación, no queda otra opción más que la participación política y activa por parte de los ciudadanos en el debate yla resolución de aquellas problemáticas que atienen al orden común a todas las personas.

Vemos entonces cómo, lentamente, empiezan a entrar en juego otros conceptos que, si bien se encuentran relacionadas con las cuestiones de los ciudadanos y de la virtud, no por ello dejan de ser analíticamente estudiados por separado: nos referimos a los tópicos de las instituciones y del Estado. Allí, en el segundo apartado, hemos especificado cómo la democracia aloja al conflicto en su seno, en tanto lo reconoce como imposible de ser eliminado de la vida en comunidad, no sin por ello mediarlo o sublimarlo, esto es, elaborar el conflicto de forma política a través de las instituciones. La sublimación de estos conflictos en formas institucionalizadas permite entonces dilucidar a qué se refiere Spinoza cuando dice que “la multitud [multitudo] debe ser dirigida o mantenida dentro de ciertos límites” (Spinoza, 2010: 84). Así, nos hemos abocado a explicar que estos límites son impuestos por la propia multitud, puesto que provienen del derecho común que ella misma funda. Esto permite entrever, así, que es inmanente a la multitud la conformación de un Estado: el Estado es un efecto de la multitud que se afecta a sí misma y se da un derecho común. A continuación, hemos seguido el análisis de Moreau (2012), que aborda el estudio del Estado desde tres puntos de vista, desde la asociación, la integración y la adhesión, agregando un cuarto, la regulación. Al reponer su argumento, hemos intercalado también un conjunto de reflexiones concernientes, por un lado, a la complejidad de la multitud, la cual comporta partes diferentes, más o menos fuertes, y, por otro, a la representación que la multitud tiene del Estado. Concluyendo el apartado, hemos reparado sobre la cuestión de la racionalidad del Estado y de sus instituciones, acordando, con Ramond (2002), que la razón es inmanente, y no exterior, al Estado.

En suma, analizando un conjunto de aspectos en su faceta propositiva, a saber, la ciudadanía, la virtud y las instituciones, podemos ir acercándonos, aunque sea de forma lenta, a una serie de rasgos que serían definitorios de una tradición republicana típicamente neerlandesa, la cual es enriquecida, además, por las propias elaboraciones de Spinoza, la cual, si bien se encuentra incluida en ella, encierra algunas particularidades. De esta manera, llegado este punto, podemos entonces reponer, punto por punto, las características que adjudicamos como definitorias a la particularidad del republicanismo neerlandés que fueron esbozadas y desarrolladas en las recapitulaciones de los capítulos 2 y 3. Repasemos, entonces, esas nueve facetas que harían del de los Países Bajos un republicanismo irreductible a otros que se desarrollaron en tiempos y espacios diferentes: 1. un elogio acérrimo de la libertad contra cualquier dominación de tinte monárquico, 2. una concepción de la comunidad política como tendiente a perseverar en su existencia, 3. una conceptualización de una ciudadanía activa que se involucra en los asuntos públicos, 4. una visión de la República como pacífica y mercantilista en relación con otros Estados, 5. una postulación de la idea del interés particular como motivador principal del actuar de los ciudadanos, el cual debía comulgar con el interés público, 6. la patencia de una semántica jurídica en las obras y textos publicados en dicha coyuntura, 7. una presencia del lenguaje iusnaturalista en las producciones teóricas del momento, 8. una coincidencia de un Estado republicano con uno fundamentado en basamentos eminentemente democráticos. Hasta aquí los elementos que ya fueron mencionados anteriormente. Pero hay otro punto que fue adelantado en la recapitulación del capítulo anterior, el cual podemos afirmar ahora con toda certeza: 9. una existencia de instituciones necesarias para la conservación de la libertad y de la igualdad en la República. Resta, de cualquier manera, explicitar un décimo y último punto, uno que le otorga validez al punteo recién realizado, el cual será abordado en el capítulo a seguir y que atiene a la cuestión insoslayablemente republicana: la libertad.


  1. Las otras seis tesis se relacionan con lo siguiente: 2. esa transformación que supone la democratización debe transgredir los límites y las formas institucionales reconocidas, 3. la misma debe poder resumirse en una fórmula que vincule la cuestión del umbral de la transformación efectiva de un régimen social y político dado con la cuestión de las luchas por la democracia y contra el capitalismo, 4. la afirmación de un objetivo positivo del concepto y de las prácticas de ciudadanía por sobre cualquier objetivo negativo, 5. la comprensión de que la democratización de la democracia no es sólo el nombre de la transformación de las instituciones, sino que también es el nombre del trabajo que los ciudadanos llevan a cabo respecto de ellos mismos, 6. entender que la democratización de la democracia es una lucha en varios frentes, una actividad que despliega muchos escenarios, y 7. comprender que la modalidad activa de la ciudadanía toma la forma de insurrección.
  2. Sobre la multitud como cosa singular se detiene LeBuffe (2020), mientras que la multitud como cuerpo compuesto es estudiada por Cerezo Galán (2016), entre otros.
  3. Al respecto, una pequeña precisión: en la obra portuguesa original de Política em Espinosa (2003) de Chaui, de donde tomamos la cita, el término subjectus aparece en portugués como súdito. En la traducción española del libro de Chaui (2012a), subjectus se traduce como “súbdito”. Esto puede inducir a una grave confusión, en tanto se asocia el latín subjectus al español “súbdito”. Ahora bien, en la traducción española que Atilano Domínguez realiza del Tratado teológico-político, subjectus es traducido por “sometido”: se busca expresar así una situación de vulnerabilidad y servidumbre en la que alguien se hallaría. De esta manera, el “súbdito (subjectus)” al que Chaui refiere en su artículo –en sus versiones en portugués y en español– es traducido por Domínguez al español como “sometido”. En la lengua inglesa, Curley (Spinoza, 2016a) traducirá subjectus por to be subject. En francés, Jacqueline Lagrée y Pierre-François Moreau (Spinoza, 2016b) lo traducirán por sujet, mientras que Appuhn (Spinoza, 2014c) lo hará por être suspendu y por soumis. En italiano, Dini (Spinoza, 2001) lo traducirá por soggetto. Esta distinción es capital para diferenciar este “sometido” (subjectus) de lo que, en español, Atilano Domínguez traduce por “súbdito”, reservado al latino subditus.
  4. “Pero hay que confesar que, no sólo este capítulo, sino toda la historia de José y Jacob ha sido tomada y transcrita de diversos historiadores: ¡tan poco coherente la vemos! Génesis, 47 cuenta, en efecto, que Jacob tenía 130 años, cuando José le llevó al faraón para que le saludara por primera vez. Si sustraemos los 22 años que Jacob pasó apenado por la ausencia de José cuando fue vendido, y finalmente los 7 que sirvió por Raquel, se comprobará que era de edad muy avanzada, exactamente 84 años, cuando tomó por esposa a Lía; y que, por el contrario, Dina apenas tenía siete años, cuando fue violada por Siquem; que Simeón y Leví apenas tenían doce y once años cuando saquearon toda aquella ciudad y pasaron a cuchillo a todos sus ciudadanos [cives]” (Spinoza, 2012: 242-243).
  5. Con un temperamento semejante, encontramos también lo siguiente: “Pues nunca los hombres cedieron su derecho ni transfirieron a otro su poder, hasta el extremo de no ser temidos por los mismos que no recibieron su derecho y su poder, y de no estar más amenazado el Estado por los ciudadanos [cives], aunque privados de sus derechos, que por los enemigos” (Spinoza, 2012: 354).
  6. Más recientemente, al contrario de lo que sostendremos nosotros en las páginas subsiguientes, Bove (2021) postulará que la constitución de la libertad política y de la ciudadanía en Spinoza se debe no a la obediencia sino a una cuestión de resistencia y de prudencia. Este artículo es sobremanera interesante puesto que, partiendo desde las mismas premisas que nosotros utilizaremos, Bove llega a unas conclusiones exactamente opuestas a las nuestras.
  7. Otra perspectiva de análisis son los mecanismos ideológicos de dominación que asegura la obediencia, lo que es analizado por Coelho (1999).
  8. Para un estudio, aunque escueto, comprensivo del corpus spinoziano sobre el tema de la autoridad, cfr. de la Cámara (2018). Para un análisis del concepto de la legitimidad en Spinoza, cfr. Sibilia (2006).
  9. Ser súbdito no implica necesariamente ser entonces alterius juris, para utilizar un concepto que Spinoza explicará en el Tratado político. Como bien explica Agustín Volco: “Tanto desde la concepción spinoziana como desde la republicana entonces, la capacidad de ser libre, de defender la propia autonomía del individuo, no se realiza contra las leyes que obstaculizarían el despliegue del propio deseo, y por lo tanto, de la propia libertad natural, sino a través de ellas. De esta manera, la polaridad que organiza el marco conceptual en el que la libertad cobra sentido no es la que opone voluntad libre a constreñimiento exterior (como lo sería en la tradición hobbesiana hecha propia por el liberalismo) sino la que distingue entre dos formas de existencia: sui juris esse y alterius juris esse. Como hemos visto, la posibilidad de devenir sui juris del hombre no implica para Spinoza una capacidad de sustraerse a la sujeción a las leyes y a las determinaciones de la vida común, sino que, por el contrario, sólo puede realizarse en y a través de la sujeción (no arbitraria) a la ley, es decir, jamás mediante la expresión no determinada de la propia voluntad individual libre” (Volco, 2011: 30). Para una interpretación alternativa, que postula el solapamiento de los conceptos de sui juris y alterius juris, cfr. Santos Campos (2005).
  10. La obediencia, en este sentido, implica consentimiento. Cfr. Ramond (2005: 34).
  11. El concepto de ingenium, esquivo y de difícil traducción, refiere la historia de las personas o un pueblo y a las leyes y las costumbres que los caracterizan, y ha sido minuciosamente estudiado por Moreau (2012). A su vez, no debería olvidarse del concepto de dispositio, rescatado por del Lucchese (2009: 65-66), el cual indica el mecanismo por el cual un individuo (singular o colectivo) confronta las dinámicas de las fuerzas externas.
  12. “Nos hacemos más libres al ser más obedientes” (Garver, 2010: 850).
  13. “Ahora bien, como el verdadero fin de las leyes sólo suele resultar claro a unos pocos, mientras que la mayoría de los hombres son casi completamente incapaces de percibirlo y están muy lejos de vivir de acuerdo con la razón, los legisladores, a fin de constreñir a todos por igual, establecieron sabiamente un fin muy distinto de aquel que necesariamente se sigue de la naturaleza de las leyes. A los cumplidores de las leyes les prometieron, pues, aquello que más ama el vulgo, mientras que a sus infractores les amenazaron con lo que más teme; es decir, que han procurado sujetar [cohibere], en la medida de lo posible, al vulgo como a un caballo con un freno” (Spinoza, 2012: 138).
  14. Es posible entender la obediencia en dos registros. Por una parte, habría una obediencia activa, como bien señala Matheron (1971), ligada a la obediencia débil, la cual es definida como aquella que concierne a las personas que disponen de una fuerza interior suficiente para hacer el bien, sin mediar sanción alguna. Por otra parte, Matheron también menciona otro tipo de obediencia, denominada como fuerte y que implica coerción y sin la cual los individuos débiles no pueden hacer el bien. Este segundo tipo de obediencia remite a un estado de pasividad. En líneas similares, Tosel (1995) refiere a una “buena obediencia”, que soporta el saber de su génesis, y una “mala obediencia”, de índole teológica y que busca anular la potencia de cada persona.
  15. Nos apartamos de la interpretación de Marcucci (2009), quien remarca que el ciudadano es cosa harto distinta del súbdito, identificando al primero con una persona bajo su propia jurisdicción y al segundo con una persona que se encuentra bajo jurisdicción de otro.
  16. Encontramos aquí una suerte de prefiguración de los conceptos de “multitud libre” y “multitud esclava”.
  17. Para parafrasear a Visentin (2011), podemos decir que, así como se destaca a menudo la potentia multitudinis, no por eso debería olvidarse la impotentia multitudinis, esto es, la tendencia que la multitud tiene a la servidumbre voluntaria.
  18. Recordemos que Spinoza clarifica en el primer parágrafo del Capítulo 3 del Tratado político que la sociedad [civitas] es “el cuerpo íntegro del Estado [imperium]” (2010: 105).
  19. En palabras de Spinoza: “Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, si atendemos a su sola esencia, no hallamos nada que ponga necesariamente su existencia o que necesariamente la excluya” (Spinoza, 2000: 186).
  20. En todo caso la oposición del interés propio y del egoísmo con el ámbito de la sociedad es algo que no es dado, sino a lo sumo posible, y que puede ser salvado por la vía de la razón.
  21. Para un estudio novedoso sobre el tópico de la utilidad, vinculado especialmente a la potencia y al derecho, en Spinoza, cfr. Sainz Penzoaga (2021).
  22. “[S]e sigue que la virtud debe ser apetecida por sí misma, y que no existe nada que sea más digno o nos sea más útil que ella (…)” (Spinoza, 2000: 197). “Cuanto más se esfuerza cada uno en buscar su utilidad, es decir, en conservar su ser y puede hacerlo, más dotado está de virtud” (Spinoza, 2000: 198).
  23. “[Q]ue el fundamento de la virtud es el mismo conato de conservar el propio ser (…)” (Spinoza, 2000: 197). “Ninguna virtud puede concebirse anterior a ésta (a saber, al esfuerzo por conservarse). (…) El esfuerzo por conservarse es el primero y único fundamento de la virtud” (Spinoza, 2000: 199).
  24. “Actuar absolutamente por virtud, en nosotros no es otra cosa que actuar (…)” (Spinoza, 2000: 199
  25. “(…) ese esfuerzo por entender (por 4/22c) es el primero y único fundamento de la virtud” (Spinoza, 2000: 200). “El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y la suprema virtud del alma es conocer a Dios” (Spinoza, 2000: 201).
  26. Cualquiera, “en cuanto lo permite la humana virtud, se esforzará por obrar bien y, como dicen, estar alegre” (Spinoza, 2000: 217).
  27. “Puesto que la razón no pide nada contra la naturaleza, pide, pues, que cada uno se ame a sí mismo, que busque su propia utilidad (…)” (Spinoza, 2000: 196).
  28. “Nada, pues, puede ser bueno sino en cuanto que concuerda con nuestra naturaleza; y por tanto, en cuanto más concuerda una cosa con nuestra naturaleza, más útil es, y al revés” (Spinoza, 2000: 203).
  29. Atilano Domínguez traduce al español este término por “sociedad”, a pesar de que Spinoza también utiliza en ambos tratados el latino “societas”. Por caso, Gebhardt traduce “civitas” por el alemán “Staat”, Shirley por el inglés “Commonwealth”, Cristofolini por el italiano “cittadinanza” y Bove por el francés “cité”.
  30. Al respecto, Schettino (2002) objeta en un artículo que “imperium” sea traducible por “Estado”. Schettino argumenta, realizando un estudio etimológico, que el significado de “imperium” remite más bien a una tríada de conceptos: a la dominación, al ejercicio de autoridad o gobierno y a un cargo de poder supremo. Kwek (2015: 158-159) también marca sus reparos en relación con la traducción de “imperium” por “Estado”. Acaso la advertencia de Schettino nos sirva, como indicamos en la Introducción de la presente tesis, para tener en cuenta la distancia que el concepto “imperium” comporta en relación a nuestra concepción contemporánea de “Estado”, respetándola pero no por eso impidiendo que realicemos una labor teórico política que nos permita emprender un estudio de la dimensión estatal en el Tratado teológico-político y en el Tratado político.
  31. Para pormenorizar los problemas que apareja la traducción de este esquivo concepto de imperium en el Tratado político, cfr. Moreau (1985).
  32. Blom (2007: 34-38) y Meinecke (1962: 216-223) interpretan al Estado en Spinoza de manera similar a ésta. En un artículo publicado 34 años después de Individu et communauté chez Spinoza, Matheron (2011b) defenderá nuevamente su posición ante las diversas críticas recibidas.
  33. Barbone (2001: 104-105) también se encuadraría en esta interpretación metafórica. En el introito de ambos a la traducción al lenguaje inglés del Tratado político, Barbone y Rice (2000: 26-27) enfatizan su rechazo a concebir el Estado como un individuo.
  34. Sobre la interpretación de Matheron, Steinberg (2019) hace notar que pesan sobre ella las objeciones de Den Uyl (1983) y de Barbone (2001), las cuales señalan que entender al Estado como un individuo supondría el peligro de una suerte de colectivismo, esto es, una subsunción de todos los individuos al Estado, permitiendo que éste pueda triunfar sobre aquéllos y menoscabar su poder.
  35. Warren Montag (2005) retoma la conclusión de Balibar referida a la tarea urgente de pensar al hombre allende cualquier antropomorfismo, con el objetivo de pensar a la multitud. Diogo Pires Aurélio (2000) estudia la frase “potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur” y postula que las tesis naturalistas y artificialistas son erradas y propone que individuo y Estado no deben ser pensados por separados y que la expresión “una veluti mente” remite a lo que él designa como una “configuración”, esto es, una figura que depende de los actos de los jugadores entre sí. Santos Campos entiende la mentada frase de la siguiente manera: “El poder de la multitud (potentia multitudinis) se da una imagen de unidad (una) al ejercitar continuamente (ducitur) una producción de voliciones (mens), no por sí sola sino a través de aquellos hombres que desarrollan funciones en las instituciones políticas (veluti)” (Santos Campos, 2012: 157). Chaui (2012d: 242-244) argumenta que todas las posiciones son correctas en tanto no sean tomadas con demasiada literalidad, esto es, el imperium es natural en tanto su causa no es trascendente ni imaginaria sino inmanente, como así también es artificial, en tanto es un producto humano.
  36. En el parágrafo 19 del Capítulo VIII del Tratado político, Spinoza escribe a cuentas del régimen aristocrático lo siguiente: “Pero, como la potestad suprema de este Estado reside en todo este Consejo y no en cada uno de sus miembros (pues, de lo contrario, sería el conglomerado de una multitud desordenada), es necesario que todos los patricios estén de tal modo constreñidos por las leyes, que formen como un solo cuerpo que se rige por una sola mente [ut unum veluti corpus, quod una regitur mente, componant]” (Spinoza, 2010: 194-195. Cursivas nuestras).
  37. Al respecto, del Lucchese argumentará que el conflicto es conceptualizado de manera distinta en el Tratado teológico-político y en el Tratado político: mientras que en el primero el conflicto aparece simplificado, algo que es condenable en cualquier régimen político sin más, en el segundo es ponderado de manera más compleja, señalando una función positiva (cfr. del Lucchese, 2009: 82).
  38. Parece entonces que cuando Spinoza dice que “[l]a virtud del Estado [imperii] es la seguridad” (Spinoza, 2010: 88), esto puede entenderse en dos sentidos, como bien elucida Peña (2018: 162): bien como una seguridad conseguida gracias al temor y a la pérdida de la libertad de los súbditos bien como una seguridad basada en la deliberación y el acuerdo, esto es, en un régimen libre. Como vimos, Spinoza asocia la primera al régimen turco mientras que aboga por la segunda, una seguridad de la mano de la libertad, pero sin obviar que la seguridad siempre se encuentra expuesta al conflicto. Para un estudio más pormenorizado del concepto de seguridad en la filosofía política y afectiva de Spinoza, cfr. los trabajos de Kaminsky (2006), Torres (2006) y Volco (2006).
  39. A la luz de lo explicado, no debe entenderse aquí el término “sublimación” como una superación definitiva y acabada, propiamente dialéctica en el sentido hegeliano. “Sublimación” es así efecto de la acción mediadora de las instituciones, tal como elucidamos al final del primer apartado del capítulo actual.
  40. Así también lo entiende Allendesalazar Olaso: “La ley que preside la organización de las instituciones spinozistas es siempre la misma, y consiste en canalizar útilmente las pasiones sin jamás negarlas” (1988: 117).
  41. Con respecto a la relación entre la sociedad y el Estado en Spinoza, Manfred Riedel entenderá que en este autor hay una indistinción entre ambos conceptos que es propia de la filosofía política antigua, medieval y moderna hasta Hegel, quien recién con el concepto de “bürgerliche Gesellschaft” permitiría distinguir una sociedad civil en relación al Estado (Riedel, 1989: 201-202). Tatián (2001: 145-146) detecta, por su parte, un principio de la sociedad y un principio de la comunidad que estarían, en el caso del primero, basado en una lógica de la rivalidad, y, en el caso del segundo, cementado en una lógica de la concordancia. También Chaui (2012c: 274) encuentra un campo social, de las costumbres del ingenium gentis, distinto de un campo político, propio de las leyes bajo el derecho civil, que pueden limitarse u oponerse entre sí. A nuestro parecer, si hay algo parecido a la “sociedad” en Spinoza es, como lo señala Lordon, una instancia de composición de cuerpos y potencias que hace a la fuerza de “lo social”, esto es, a la multitud, que sólo es distinguible de una instancia estatal en términos analíticos, puesto que eso “social” lleva in nuce un momento de verticalidad y unidad.
  42. Seguimos aquí los lineamientos de Lordon (2015: 79-105).
  43. Y esto implicaría a la recién mencionada primera elevación de la conformación de la multitud, de lo social.
  44. Quizás por prologar la edición francesa de La anomalía salvaje, Matheron se refiera a la acción operada por el Estado de la siguiente manera a la que nosotros aludimos ut supra: “El poder político, aun en el sentido jurídico de la palabra ‘poder’, es la confiscación, por parte de los gobernantes, de la potencia colectiva de los súbditos” (Matheron, 2014: 91).
  45. Se plantea aquí la cuestión lógica que atiene al estatuto de la multitud antes de fundar al Estado. Postular una multitud carente de organización es algo que solo puede hacerse a título hipotético, so pena de entrar en lo que Pires Aurélio llama como un “círculo vicioso” (2007: 354). Entendemos que la multitud aparece siempre ya como socializada y comportando elementos que hacen a su organización política.
  46. “Si, a pesar de todo, queremos decir que la sociedad [civitatem] tiene el derecho o la potestad [ius sive potestas] de prescribir tales acciones (…)” (Spinoza, 2010: 112).
  47. La cercanía de Hardt y Negri a esta posición deja entreverse en Multitud: “Para comprender la facultad de decisión de la multitud cabe acudir a la analogía con el desarrollo colaborativo de programas de ordenador y las innovaciones del movimiento Open Source. (…) Por lo tanto, planteamos que se considere a la democracia de la multitud como una sociedad de código abierto, es decir, una sociedad cuyo código fuente se revela a todos, de modo que todos podamos trabajar en colaboración para corregir los defectos y crear nuevos y mejores programas sociales” (Hardt & Negri, 2004: 386).
  48. “No todos, en efecto, tienen igual aptitud para todas las cosas, y ninguno sería capaz de conseguir lo que, como simple individuo, necesita ineludiblemente. A todo el mundo, repito, le faltarían fuerzas y tiempo, si cada uno debiera, por sí solo, arar, sembrar, cosechar, moler, cocer, tejer, coser y realizar otras innumerables actividades para mantener su vida, por no mencionar las artes y las ciencias, que también son sumamente necesarias para el perfeccionamiento de la naturaleza humana y para su felicidad. Constatamos, en efecto, que aquellos que viven como bárbaros, sin gobierno alguno, llevan una vida mísera y casi animal” (Spinoza, 2012: 158).
  49. Acaso sólo dispongamos de un baremo que permita determinar cuándo ese Estado aliena la potencia de la multitud: la utilidad.
  50. “Clausura relativa”, “clausura porosa”, “totalización no totalitaria” y “clausura abierta” son los distintos nombres que utiliza Lordon (2015: 144-147, 183) para referir a la imposibilidad de una identificación plena, completa y espontánea del conjunto de los ciudadanos entre sí y con el imperium.
  51. Quizás pueda entenderse esta complejidad de la multitud de la misma manera en que Morfino la entiende en relación a la temporalidad: una complejidad de relaciones, afecciones, ritmos y poderes que no son pasibles de ser reducidos a una manifestación plena, simple y transparente, sino que es plural y no contemporánea entre sí (Morfino, 2014: 153). Empero, Morfino sostiene la imposibilidad de que esta pluralidad pueda ser totalizada, postulación que enfrentamos en tanto hemos visto en el capítulo 2 cómo le es propio a la multitud también un momento de unidad.
  52. El que esa parte pueda distinguirse del resto es algo, como repetimos, esperable en virtud de la mecánica afectiva: el afecto común que constituye a la multitud como tal nunca logra imperar con una unanimidad total y plena.
  53. “La indignación es el odio hacia alguien que hizo mal a otro”, define Spinoza en su Ética (2000: 173). Provocar indignación es transformar “el estado político en estado de hostilidad” (Spinoza, 2010: 123).
  54. Remitimos a Volco (2010: 243-255) para un análisis detallado de la conflictividad a partir de la noción de resistencia y su engarzamiento con la problemática de la libertad.
  55. Entendemos la imaginación de la misma manera que Althusser: “la imaginación (…) no se presenta nunca como adición extraña sino como la verdad inmediata del sentido mismo del mundo dado y vivido” (Althusser, 2007: 135).
  56. Podríamos decir que este caso puntual de la relación de la multitud con el Estado funciona de manera inversa a la metáfora que Spinoza hace del Sol en el escolio de la proposición 35 de la segunda parte de la Ética: allí dice el holandés que imaginamos que el astro se encuentra a una distancia cercana a nosotros, pero que, si conociéramos racionalmente su ubicación en el sistema solar, podríamos determinar que se halla a una distancia mucho mayor. Lo importante es que el conocimiento imaginativo sigue operando a pesar de que se algo sea concebido adecuadamente: “Porque, aunque después sepamos que dista de nosotros más de seiscientos diámetros terrestres, seguiremos imaginando que [el Sol] está cerca de nosotros” (Spinoza, 2000: 104).
  57. Los judíos se subsisten sin Estado y a pesar de su dispersión “no sólo por la práctica de ritos externos contrarios a las demás naciones, sino también por el signo de la circuncisión, que observan con toda religiosidad” (Spinoza, 2012: 133. Cursivas nuestras).
  58. El empleo del vocablo “anima” en lugar de “mens”, utilizado a lo largo del Tratado político, se vuelve curioso. Si Spinoza utiliza anima en el mismo sentido que lo hace en el escolio de la proposición 35 de la segunda parte de la Ética, entonces deberíamos concordar con Macherey (1997: 268) que la especificidad de este término es la referencia al alma con cierto énfasis en lo material, esto es, un concepto de alma tan absurdo como un círculo cuadrado. Ahora bien, de acuerdo a del Lucchese (2017: 49), Spinoza utilizaría aquí anima para marcar una proximidad y lejanía con Descartes: usa anima para mostrar que la función de la mente es principalmente intelectual (ésta sería la cercanía) pero también para indicar la imposibilidad de separar la mente del cuerpo (ésta sería la distancia).
  59. Appuhn (Spinoza, 1929: 104), Droetto (Spinoza, 1958: 360), Cristofolini (Spinoza, 1999: 231), Proietti (Spinoza, 2007: 1213) y Curley (Spinoza, 2016a: 600) traducen, cada uno en su idioma, “iura” por el equivalente español de “ley”. Tomamos, en este caso puntual, a “iura” como equivalente tanto a “derecho” como a “ley”.
  60. La importancia del ordenamiento institucional-legal es también capital para los propios gobernantes. El destino del Estado no puede depender solamente de la buena fe de sus gobernantes, sino que “sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe” (Spinoza, 2010: 87-88).
  61. Las resonancias hegelianas son aquí particularmente fuertes. No sólo por la celebérrima fórmula de Principios de filosofía del derecho que reza “Lo que es racional, eso es efectivamente real, y lo que es efectivamente real, eso es racional” (2007: 77), sino también por su postulación de que el “Estado es la realidad efectiva de la Idea ética” (2007: 417), esto es, el Estado es entendido como la realización más racional de la libertad. Reconocemos la propincuidad con el filósofo alemán que tiene el acordar con la interpretación de Ramond sobre la inmanencia entre política y razón. Creemos, empero, que concebir que política y razón son inmanentes entre sí es una manera más acertada de entender esta relación que en términos de una trascendentalidad kantiana, como hace Matheron. Aun así, debemos indicar en qué punto esta concesión que hacemos a la lectura de Ramond no incurre en una suerte de hegelianismo. Así, el pensamiento de Spinoza no acepta las categorías de sujeto y de teleología para concebir a la sustancia, como sí hace Hegel. De esta manera, la razón no es una mera figura del espíritu que se despliega y hace carne en el mundo, como así tampoco posee un fin inscrito que hace que cada figura sea más racional que la antecesora. Para Spinoza, según vimos, cada régimen político, inclusive la democracia, puede perecer y devenir en otro menos racional.


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