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1 Interpretaciones republicanas

Cualquier disquisición contemporánea sobre la problemática de la libertad no puede dejar de parar mientes en la celebérrima división, inaugurada por Isaiah Berlin, entre libertad negativa y libertad positiva[1].

Bien es cierto que podríamos disparar las presentes reflexiones también a partir del clivaje propugnado por Benjamin Constant en base del distingo realizado entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. Para Constant, habría una diferencia sustancial en la conceptualización que los antiguos y los modernos hacen de la libertad. La de los antiguos consistía en una libertad que implicaba “ejercer de forma colectiva pero directa diversas partes del conjunto de la soberanía” (Constant, 2020: 25), entre las que se incluían la prerrogativa de deliberar en la plaza pública sobre los asuntos colectivos, votar las leyes, pronunciar sentencias, examinar las cuentas y los actos, por citar algunas. Allí el individuo era un esclavo en prácticamente todos los asuntos privados y soberano de los públicos; el poder social se repartía entre los ciudadanos de una misma patria. Bien distinta era la libertad de los modernos. Gracias al aumento de la extensión de los países, la abolición de la esclavitud y la expansión del comercio, la libertad de los modernos se cimentaba en el “goce apacible de la independencia privada” (Constant, 2020: 36), esto es, en el ejercicio soberano de la independencia individual, en el cual la voluntad del individuo es incapaz de imponerse sobre la del conjunto.

Pero volviendo a las reflexiones que iniciaron este capítulo, para aproximarse a estos conceptos, Berlin esboza dos interrogantes que nos permitimos citar in extenso:

El primero de estos sentidos políticos de la libertad y que siguiendo multitud de precedentes llamaré sentido “negativo”, es el que aparece en la respuesta que contesta a la pregunta: “¿Cómo es el espacio en el que al sujeto –una persona o grupo de personas– se le deja o se le ha de dejar que haga o sea lo que esté en su mano hacer o ser, sin la interferencia de otras personas?”. El segundo sentido, que denominaré “positivo”, es el que aparece en la respuesta que contesta a la pregunta: “¿Qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra?” (Berlin, 2019: 60).

Dicho de otra manera: si la libertad negativa tiene como fin evitar cualquier interferencia, la libertad positiva concierne al deseo del individuo para ser su propio amo y señor de todas sus acciones.

En lo que sigue del presente trabajo nos interesa menos hurgar en las derivas totalitarias que Berlin analiza como propias de la libertad positiva y en la defensa que este autor hace de la libertad negativa que estudiar cómo otra forma de libertad es introducida en relación con esa díada de libertad negativa-libertad positiva. Nos referimos a la postulación de Philip Pettit a partir de su concepto de la libertad como no dominación. Para Pettit, el binomio berlineano es ilusorio en tanto en cuanto sostiene que solamente hay dos concepciones de la libertad: una sostiene que la libertad es ausencia de obstáculos externos –libertad negativa– y la otra implica la presencia y el ejercicio de las facultades que fomentan la propia dominación –libertad positiva–. Para Pettit, siguiendo este razonamiento, la mentada oposición entre dos tipos de libertades es engañosa en tanto deja de lado un tercer tipo de libertad, de hontanar eminentemente republicano: la libertad como no-dominación. En su parecer, Pettit aboga que “si una persona no es dominada en ciertas actividades –si no están sujetos a interferencias arbitrarias[2]– entonces por mucho que sufran interferencias no arbitrarias o una obstrucción no intencional, hay un sentido en el cual retienen un espacio de la libertad” (Pettit, 2010: 26).

Si bien Pettit advierte que el republicanismo no forma una tradición del todo coherente[3], sí rescata a un conjunto de escritores (de origen romano, el propio Maquiavelo, Harrington o los Padres Fundadores de los Estados Unidos de América) de los cuales se desprende una concepción de la libertad entendida como el evitar cualquier tipo de interferencia arbitraria. Así, esto implica entender a la libertad como no dominación, esto es, entendiendo que la libertad es lo opuesto a la esclavitud (vivir bajo el arbitrio de unas personas) como así también postulando que la interferencia puede suceder sin hacer mella en la libertad de cada uno cuando dicha interferencia no es arbitraria ni responde a ningún tipo de dominación. De esta manera, este tipo de libertad, de carácter netamente republicano, escapa a la dualidad de la libertad negativa y libertad positiva al participar de ambos conceptos por igual:

Esta concepción [la de la libertad como no dominación] es negativa en tanto requiere la ausencia de dominación de otros, no necesariamente el propio dominio, independientemente de lo que involucre. La concepción es positiva en tanto, al menos en un aspecto, necesita de algo más que la ausencia de interferencia; requiere de seguridad contra la interferencia, en particular contra la interferencia basada arbitrariamente (2010: 51).

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Spinoza en relación a esta temática? El pensamiento de Spinoza no es ajeno al tópico de la libertad, tal como lo identifica el mismo Berlin al etiquetar su posición bajo el mote de libertad positiva (cfr. Berlin, 2019: 92). Incluso el holandés afirma que el “verdadero fin del Estado es, pues, la libertad” (2012: 415). Para Spinoza, la libertad se encuentra identificada con la esencia de Dios; precisamente es más libre quien actúa teniendo a la naturaleza como causa, esto es, de manera autónoma, capaz de elucidar su acción. Pero no es sólo en relación a la libertad que Spinoza aparece como un interlocutor potente, lo es también por su pertenencia temporal a un período en el cual los Países Bajos adoptaron una forma de gobierno republicana, forma de gobierno que, inevitablemente, empapó a la producción teórica del momento.

¿Pero con eso se sanseacabó el problema? Esto es, ¿con asociar a Spinoza a una tradición positiva de la libertad se da por finalizada la problemática de la libertad en dicho autor? Para esclarecer las posiciones en juego es que deberemos reconstituir las principales interpretaciones en torno a la relación entre Spinoza y la tradición republicana. En un primer momento, repondremos una línea de interpretación denominada como democracia radical, para, en un segundo momento, restablecer las perspectivas asociadas a la tradición neo-republicana que entienden que Spinoza no puede ser incluido en la misma y, finalmente, indicar aquellas posturas que exponen que Spinoza, si bien forma parte de la corriente de pensamiento republicana, la concibe de una forma no democrática, sino cercana a una postura de tipo aristocrática.

1. 1. La tradición republicana como democracia radical

Denominaremos a una primera tradición de comentaristas a la obra de Spinoza como demócratas radicales. Sin desdeñar el origen griego y romano de la tradición de pensamiento republicana, postularán que la misma se encuentra sumamente propincua a la de democracia, sino una equiparación entre ambos términos: república como sinónimo de democracia. En el curso del apartado veremos, pues, que para estos comentaristas, Spinoza es un demócrata eximio, exponente de una tradición republicana de hontanar eminentemente democrático.

Para Lefort, la presencia de Spinoza es importante, por cuanto ocupa un lugar dentro de su reconocimiento en tanto que héroe. En un texto en el que se interroga sobre cómo llegó a ser un filósofo, Spinoza aparece en el siguiente pasaje:

¿No debía yo mismo reconocer que mis propios héroes eran pensadores que habían puesto todas sus energías en intentar analizar y modificar las condiciones del régimen político en su tiempo: Maquiavelo, a quien había consagrado una obra de la que no me atrevo a decir el tiempo que me ocupó, La Boétie, Spinoza, y desde hace pocos años, algunos escritores franceses que combatieron valientemente por la causa de la democracia, o del socialismo (…)? (Lefort, 2004: 11-12).

La patencia de Spinoza devendrá indeleble en Lefort, al constituirse en una figura, si bien marginal dentro de su pensamiento, no por ello sostenedora de un estatuto menor.

Así es, precisamente, como Lefort comienza sus inquisiciones: el autor francés se pregunta, de esta manera, por la existencia de proyectos de índole republicanos en Francia antes de la caída del Antiguo Régimen: “sería vano buscar un proyecto republicano antes de la Revolución” (Lefort, 2007: 77). Ante esta incógnita, Lefort procede con su texto en busca de autores que puedan haber abrevado en esta fuente republicana que supuso la inspiración suscitada por la I República y logra encontrar que tanto Montesquieu como Rousseau pueden ser catalogados como autores “formalmente republicanos”, entendiendo por ello el hecho de que ninguno de los dos era un autor explícitamente republicano sino que, antes bien, pueden encontrarse al interior de cada uno de sus pensamientos elementos que, a priori, se asemejan estructuralmente con motivos republicanos. Lefort procede entonces a realizar una comparación entre ambos autores, no para extraer una enseñanza general sobre la naturaleza del debate republicano sino para instruir sobre algunos motivos.

Uno y otro ejercieron una influencia considerable en el destino del republicanismo: Rousseau, esencialmente en Francia y Montesquieu, primeramente en América y posteriormente en Francia. El contraste de sus interpretaciones de un Estado libre explica de manera singular nuestra modernidad. Es más, sus argumentos y referencias a los distintos tipos de república aristocrática, oligárquica y democrática, y de manera más general a las clasificaciones de la forma de gobierno son el testimonio de una historia del republicanismo inaugurada con el descubrimiento del mundo de la Antigüedad. Finalmente, el hecho de que ninguno de los dos filósofos tenga la intención de favorecer los establecimientos de una república en Francia incitaría a interrogarse sobre el camino de las ideas republicanas bajo el reino aparentemente inmutable de las monarquías (Lefort, 2007: 87-88).

Pero, ¿cómo definir al republicanismo? En palabras de Lefort, podemos entender dicho concepto no solamente como caracterizado por una forma de régimen mixto (forma mixta civitatis), sino que, en virtud de la consideración de las costumbres que la marcan, como

aquel régimen en el que la virtud cívica supone el sacrificio del interés personal, incluso la vida del ciudadano al bien común. La ética política, la privada, la militar, la comercial, la científica se combinarían al servicio del ideal de la vita activa y del vivere civile. Los magistrados, los ciudadanos que cumplen su deber en las asambleas, los capitanes, los comerciantes y los hombres que se entregan a los studia humanitatis, esos eruditos que traducen y comentan los textos de los antiguos, contribuirían así de manera semejante a la grandeza de la Ciudad. Si consideramos ahora la vida política, la concordia procuraría el mayor bien; de ella nacería la estabilidad de las instituciones; el peligro residiría en la existencia y rivalidad de las facciones. En lo que se refiere a la vida social, todos los ciudadanos disfrutarían de los mismos derechos; es más, teniendo en cuenta su valor, disfrutarían de las mismas oportunidades de acceder a los honores públicos. Lo que haría a un hombre noble nos sería su nacimiento sino su trabajo. Por lo que hace a la seguridad y la independencia de la Ciudad, el régimen se deslegitimaría a sí mismo si reclutara mercenarios o ejércitos extranjeros para las tareas de defensa; por el contrario, necesitaría en adelante apoyarse sobre una milicia formada por los ciudadanos. Finalmente, si pensamos en el carácter mismo de la república, ésta no constituiría un régimen entre otros, sino el buen régimen en sí mismo. Defendiendo su libertad defendería la libertad de todos (Lefort, 2020: 573).

Si la institución de la república suscitaba extrañeza en Francia, el remedio de Lefort consiste en, por un lado, volver a situar el acontecimiento en el decurso de la historia europea y, por el otro, barrer con la idea de que dicho suceso no tenía ninguna relación con lo acontecido en el pasado. Para realizar estas dos cosas al mismo tiempo es que Lefort emprende una historia de los distintos focos del republicanismo a lo largo del tiempo. En este sentido, es posible ver que un primero ubica sus coordenadas espacio-temporales en Italia entre los siglos XIV y XV y, más específicamente, en Florencia: “Hay que volverse hacia Florencia para encontrar el origen del republicanismo” (Lefort, 2007: 90). Dice Lefort que Florencia es el ámbito de un debate político continuo, en donde sus instituciones son objeto de disputa y en el que el pueblo bajo es permanentemente movilizado. Allí, en los reclamos de los artesanos, comerciantes y nuevos hombres y en los conflictos internos del patriciado, podemos encontrar el surgimiento de lo que Han Baron (1966) llamó como “humanismo cívico”. “Hay que volver a Florencia para encontrar el origen del republicanismo” (2020: 572), dice Lefort. Ahora bien, ¿cómo se caracterizaba el régimen republicano de Florencia? Para responder, permítasenos citar de manera completa:

Si consideramos su constitución, la república florentina no es aristocrática ni democrática; llevaría la marca de un régimen mixto (forma mixta civitatis) que excluiría del poder a los detentadores de las más grandes fortunas y a los que no poseen ninguna propiedad, reposando esencialmente en las clases medias. (…) En otros términos, el derecho dependería del estado de las costumbres. Si consideramos estas costumbres, la república sería el régimen en el que la virtud cívica supone el sacrificio del interés personal, incluso de la vida del ciudadano, al bien común. (…) Si consideramos la vida política, la concordia procuraría el mayor bien; de ella nacería la estabilidad de las instituciones; el peligro residiría en la existencia y rivalidad de las facciones. Si consideramos la vida social, todos los ciudadanos disfrutarían de los mismos derechos (…). Si consideramos la seguridad y la independencia de la ciudad, el régimen se depondría a sí mismo si para las tareas de defensa reclutara armadas mercenarias o hiciera el llamamiento de armadas extranjeras; por el contrario, necesitaría en adelante apoyarse sobre una milicia formada por los ciudadanos. Si consideramos el carácter mismo de la república, ésta no constituiría un régimen entre otros, sino el buen régimen en sí mismo. Defendiendo su libertad defiende la libertad de todos (Lefort, 2007: 91-92).

En Florencia, además, la expansión del republicanismo es acompañada por una idealización de la República romana y por una identificación con ésta. Por último, el republicanismo, nos cuenta Lefort, asocia la idea de una resurrección de los antiguos, específicamente de Aristóteles y de las instituciones romanas, a la idea de la creación de una sociedad y unas ciencias nuevas.

Si el primer foco del republicanismo puede ser ubicado en Florencia, entonces el segundo foco puede detectarse en Inglaterra, un foco que se alimenta de partes nuevas y diferentes unas de las otras. En Inglaterra emergen una miríada de concepciones del republicanismo: el que hunde sus referencias en la Antigüedad, el de los Santos, el de la armada, el de los levellers, el de los diggers, el de Milton y el de Harrington, por citar algunos. De entre todos ellos, sobresale el republicanismo de Harrington debido a su originalidad al elaborar su La república de Océana (1987), donde se reconoce “una constancia del republicanismo desde el humanismo florentino: la reconstrucción de la historia nacional con la intención de demostrar que desemboca en el tiempo presente” (Lefort, 2007: 103). Harrington postulará una teoría basada en el ciudadano-soldado, de clara inspiración maquiaveliana, en la que relegará la virtud moral en pos de la libertad y en la que propondrá la novedosa tesis de que la libertad se encuentra arraigada en la propiedad. En la Océana, los ciudadanos participarán de los asuntos públicos a partir de un sistema de rotación de cargos, evitando que cualquiera pueda apropiarse del poder, y, al mismo tiempo, la república tendrá un carácter expansionista en el exterior, lo cual la protegerá de cualquier amenaza de una corrupción interna. “En suma, los méritos de Roma y de Venecia se confunden en la nueva república” (Lefort, 2007: 104).

Luego de detenernos en Inglaterra, debemos especificar que el siguiente foco de republicanismo puede encontrarse en América.

Allí es donde mejor se descubren los conflictos que suscita el pensamiento republicano, por una parte, como consecuencia de su herencia de la filosofía política clásica y de la tradición inglesa salida del siglo XVII, y, por otra, en razón de una voluntad de ruptura con toda la historia pasada y del sentimiento de un cambio irreversible (Lefort, 2007: 105).

Allí se corroborará la presencia de ciertos elementos republicanos, entre ellos: que el poder tiende por sí mismo a la tiranía, que la corrupción de un pueblo implica el crecimiento de la desigualdad y que el cuidado del bien común y de la virtud cívica deben prevalecer por sobre el interés privado.

Pero nuestro punto de interés reside en lo siguiente: en la identificación de las coordenadas, por parte de Lefort, de los Países Bajos como un foco de republicanismo. En efecto, mencionado brevemente antes de estudiar el foco americano de republicanismo, los Países Bajos en general y Spinoza en particular aparecen como casos de estudio:

Sin duda tendríamos que tener en cuenta la aventura de los Países Bajos en la difusión del republicanismo y, ateniéndonos al marco de la teoría, asignar uno de los primeros lugares a Spinoza, que parece más cerca de Maquiavelo que de Harrington o de Milton, pues, a diferencia del primero, su concepción de lo político reposa en el estudio de las pasiones que rigen la conducta de los hombres y, a diferencia del segundo, que no había temido escribir que Dios se había revelado en primer lugar a los ingleses, libera completamente lo político de lo religioso (Lefort, 2007: 104-105).

Regreso, entonces, aquí de uno de los héroes de Lefort: Spinoza, quien, en su análisis de las pasiones del régimen de conducta de los hombres y en su separación absoluta de lo político de lo teológico, se yergue como uno de los más altos representantes de la tradición republicana[4].

Ahora bien, ¿por qué imputamos a Lefort el mote de demócrata radical? Ello se debe a su definición de republicanismo, entendiendo a éste de manera que o bien “la democracia misma es republicana, o bien deja de designar una sociedad política” (Lefort, 2007: 110). Para Lefort, es una idea fútil oponer la democracia a la república, puesto que esta última, a lo largo de sus metamorfosis, ha devenido democrática. Para el francés, precisamente, la república se ve equiparada con la noción de democracia, puesto que “no tiene otra definición posible” (Lefort, 2007: 110).

Otro pensador que podemos identificar como demócrata radical es Negri. La primera referencia a la patencia del elemento republicano la realiza el italiano a cuentas de Altusio, al declarar que la soberanía es la organización y desarrollo del derecho de resistencia. Allí se menciona que “[e]stas fuentes, con la carga de luchas revolucionarias y libertarias que las cualifica, desde el pensamiento republicano del humanismo a los monarcómanos protestantes, resuenan dentro de aquella definición spinozista del contrato social” (Negri, 1993: 199). Entendiendo entonces dicho contrato social como el poder y la voluntad de todos, Negri indica que, entre una miríada de elementos, en los que puede ubicarse al pensamiento monarcómano protestante, también el republicanismo de origen humanista informa el pensamiento de Spinoza.

A continuación, Negri se centra en la experiencia republicana de los Países Bajos y en el entroncamiento que el propio Spinoza parece haber tenido con ella al intentar defender dicho régimen ante su perecimiento. Recordemos que Spinoza escribió su Tratado teológico-político como un texto para intervenir en una coyuntura dada, esto es, para desarmar la alianza entre los sectores religiosos y los prinsgezinden (defensores de la figura del Estatúder). Allí se explicita que la intervención de Spinoza en su contexto se da en los siguientes términos:

Puede suceder que, por ejemplo, la desproporción que se verifica entre la exaltación –un poco retórica, cierto– de las experiencias republicanas y la andadura netamente regresiva de las propuestas políticas, sea achacable a la preocupación sentida por Spinoza ¡de corresponder a las expectativas del milieu oligárquico al que, desde Voorburg, él tiende su mano! Y no hay duda de que, tras la fachada cada vez más caduca de la ilusión republicana, estos años son los de desgaste del régimen de De Witt, de manera que hay una analogía real entre el texto de Spinoza y los acontecimientos políticos que confiere al texto una función efectiva (Negri, 1993: 205).

Spinoza se relacionaría, de este modo, con un medio político que lo rodeaba, esto es, la experiencia republicana del régimen de Johan de Witt, marcada por un tinte característicamente oligárquico y aristocrático. Habría entonces una analogía entre la suerte que le deparará al régimen de de Witt y el devenir del propio Tratado teológico-político de Spinoza: ambos se ven truncados por la existencia de ciertos elementos que residen en su interior y que implican un conservadurismo incapaz de sortearse y salvarse[5].

Si la presencia de elementos conservadores dentro del régimen republicano de de Witt es algo que puede entenderse, resulta necesario explicar por qué el Tratado teológico-político encerraría elementos de características regresivas. Para ello debe conceptualizarse la doctrina de las dos fundaciones del pensamiento de Spinoza que Negri propone y el lugar dilecto que el tratado anteriormente mencionado ocuparía dentro de ella. Habría en el autor holandés una primera fundación, caracterizada por una perspectiva utópica e ideológica, por la cual Spinoza intentaría llevar a cabo –sin buen puerto– una teoría del ser como potencia, una estrategia de la constitución, siempre truncada por la reunión de elementos disparatados (panteísmo, misticismo, neoplatonismo, idealismo) dentro del propio autor. Semejante reunión de distintos conceptos implicaría un punto muerto para la tentativa intelectual spinoziana, la cual es incapaz de progresar afirmada sobre dichos elementos.

Es justamente en este punto, cuando Spinoza hubo redactado las dos primeras partes de su Ética, que el holandés interviene en la candente coyuntura política con la publicación del Tratado teológico-político. Precisamente surge desde dentro de la primera fundación de la obra de Spinoza una disrupción, una crisis, para lo cual interrumpe la escritura de su magnum opus y, a partir de dicho tratado, “avizoramos una cesura en la doctrina metafísica de Spinoza: en él hallamos la elaboración de la realidad modal del mundo como así también una nueva lógica que describe el funcionamiento históricamente constitutivo de la imaginación” (Ricci Cernadas, 2018: 112). La imaginación irrumpe como elemento conceptual en el acervo filosófico spinoziano e interviene en el propio orden modal.

El horizonte ontológico que el primer desarrollo crítico de la Ética ha producido debe ahora encontrar una materialidad dinámica sobre la que desplegar su propia fuerza. Desde este punto de vista, no es nada sorprendente que, a mitad de elaboración de la Ética, Spinoza deje todo e inicie el trabajo político. (…) Ahora es la historia la que debe fundar de nuevo la ontología, o –si queremos– es la ontología la que debe diluirse en la condición ética e histórica para convertirse en ontología constitutiva (Negri, 1993: 155).

Ahora bien, es de destacar que el progreso operado por el Tratado teológico-político también se topa con una dificultad. Dicho estorbo consiste en la figura del contrato, la cual deviene en una tentativa malograda, en “una indicación excéntrica. Sin embargo también ésta enriquece el marco” (Negri, 1993: 204). Este intento de aproximación a una fenomenología del contractualismo provoca una cesura en el sistema spinoziano, pero, de cualquier manera, no lo logra.

Empero, a pesar de la presencia de este resto contractualista dentro del pensamiento de Spinoza, puede hacer entrada como elemento novel y novedoso el de la imaginación. Puede retomarse, entonces, la tarea de la fundación de la obra spinoziana, procediendo con una segunda fundación. A partir de esta intervención política se prepara un nuevo escenario metafísico que consiste en la fundación de un horizonte ético, ya no ideológico, panteísta, ni signado por la mediación, sino ético y constitutivo. Este esfuerzo recién empieza a avenirse con la formulación de la teoría de los afectos en la tercera parte de la Ética de Spinoza: con esto, la concepción de la dinámica humana se funda sobre una dinámica del deseo como expresión de la potentia, esto es, una potencia natural que escapa a la mediación impuesta por el orden artificial de la potestas (como poder jurídico-político). No hay así lugar para la mediación en la refundación de este proyecto ético emancipador: la afirmación de la potencia natural culmina en la negación de toda mediación. Esta segunda fundación queda asegurada con la aparición de la teoría del conatus en el tercer capítulo de la Ética, lo que asegura en forma definitiva el pasaje del ser al sujeto: ella permite desarrollar al máximo la productividad causal del ser del cual procede. Se abre un horizonte ético como un proceso constitutivo original que hace de la práctica humana el fundamento de la construcción teórica.

Ya más adelante en el texto, Negri referirá nuevamente a un elemento republicano, pero no ya para referirse a la empresa política del gobierno de de Witt, sino para señalar al propio pensamiento spinoziano como tal. En un pasaje, en donde se condensa la fórmula “potencia contra poder, de nuevo” (Negri, 1993: 326), Negri escribe que

[e]n su progresión, no lineal, sino continua, la máquina spinozista muele el horizonte ideológico burgués haciendo resaltar todas las contradicciones y construyendo nuevamente, por medio de este pasaje por lo negativo, la alternativa –la alternativa republicana–. Ésta, frente a la que nos encontramos, es una especie de dialéctica trascendental kantiana, es decir, el desarrollo de una dialéctica de las apariencias que incide sobre las determinaciones de la razón demostrando, a la vez, la exigencia de la que promanan e interpretan, y la discriminante de realidad (y de irrealidad) en la que la exigencia está implicada y bloqueada. Por el contrario, la alternativa republicana se da sobre el terreno de la filosofía de la afirmación pura (Negri, 1993: 326-327).

La de Spinoza sería, de esta manera, una filosofía republicana, en tanto en cuanto constituye un pensamiento de la afirmación pura. Frente al horizonte ideológico burgués se yergue una alternativa, nos dice Negri, una alternativa de índole republicana. Ese horizonte burgués no tiene un camino asegurado para avanzar, su progresión se encuentra bloqueada, mientras que a la alternativa republicana le depara una perspectiva abierta, puesto que ella recusa de la negatividad y se asienta sobre la positividad.

Los términos de la incógnita podrían reunirse ahora en torno a cómo se compone, en efecto, dicha alternativa republicana. Es por ese motivo que unas páginas más tarde, Negri dice que la “única y verdadera imagen de la libertad republicana es la organización de la desutopía y la proyección realista de las autonomías dentro de un horizonte constitucional de contrapoderes” (Negri, 1993: 333). Ahora bien, ¿cuáles son los elementos que hacen al republicanismo de Spinoza? Para Negri, son tres:

1. Una concepción del Estado que niega radicalmente su trascendencia, o sea, desmitificación de la autonomía de lo político. 2. Una determinación del poder como función subordinada a la potencia social de la “multitudo” y, por tanto, constitucionalmente organizado. 3. Una concepción de la constitución; esto es, de la organización constitucional, necesariamente movida por el antagonismo de los sujetos (Negri, 1993: 334).

Con ello Spinoza se imbrica, en el primer punto, en la negación de la trascendencia del Estado absoluto respecto de la sociedad, dentro de un filón perteneciente a la crítica anticapitalista y antiburgués. En el segundo punto, por su parte, Spinoza se inserta dentro de una tradición de oposición popular al Estado, fuerte durante el período de la crisis en el siglo XVII, y erigiendo como suyas los reclamos de necesidades sociales contra el Estado, la afirmación de la hegemonía de las fuerzas productivas, del asociacionismo y del realismo jurídico contra el mando. Respecto del tercer punto, Spinoza asume la tradición que entiende que la mejor constitución se funda en el derecho a la resistencia y de oposición al poder, esto es, de afirmación de las autonomías.

Estos tres elementos, no obstante, “no son suficientes para definir el conjunto, la totalidad del proyecto spinozista” (Negri, 1993: 335). ¿Por qué? Dice Negri que es porque Spinoza tiene una concepción casi absoluta de la constitución, y no una anárquica del Estado, que expresa de modo absoluto la constitución de una relación social productiva. Es necesario ponderar también la destrucción de toda autonomía de lo político y la afirmación de la hegemonía y de la autonomía de las necesidades colectivas de las masas.

Otro pensador que podemos ubicar en esta categoría de demócratas radicales es Jonathan Israel. Para Israel, existe una corriente alternativa dentro de la Ilustración que puede denominarse como la Ilustración radical. Ese es precisamente el segundo objetivo que persigue el comentador: demostrar que la Ilustración radical, “lejos de ser un suceso periférico, constituye una parte vital e integral del fenómeno más amplio y, al parecer, tuvo aún más cohesión internacionalmente que la tendencia dominante de la Ilustración” (Israel, 2017: 10). En efecto, el significado de la Ilustración es clave: “La Ilustración, mantengo, fue la transformación intelectual, social y cultural más importante y profunda del mundo occidental desde la Edad Media y la más formativa al darle forma a la modernidad” (Israel, 2013a: 3).

El argumento central presentado en la Ilustración radical (2001) y desarrollado posteriormente en Enlightenment contested (2006) y en Democratic Enlightenment (2011) era que la Ilustración occidental como un todo resultó de una efusión compartida de nuevos descubrimientos e ideas básicos en la filosofía, la ciencia y en la erudición general, especialmente conceptos de índole liberacionista, toleracionista, y secularizadores, trayendo en su estela, durante la segunda mitad del siglo dieciocho, numerosas mejoras prácticas de amplio espectro (Israel, 2019: 1).

La Ilustración habría acontecido a ambos lados del Atlántico y habría afectado cada aspecto de la Modernidad. De entre sus varias definiciones, Israel opta por entender que la “Ilustración es, así, mejor caracterizada como la búsqueda por el mejoramiento humano ocurrida entre 1680 y 1800, impulsada principalmente por la ‘filosofía’” (Israel, 2013a: 7). Porque, precisamente, de entre las causas de la Ilustración, deben ser destacadas no solamente los cambios socio-culturales, sino que también aquellos de naturaleza intelectual-científica. No sólo el impacto de la Revolución Científica y el giro copernicano juegan un papel central aquí, sino que también lo hacen el redescubrimiento de la filosofía griega y romana acontecida en el Renacimiento, el crecimiento del movimiento denominado como libertinage érudit, el avance del averroísmo occidental, por citar algunos (cfr. Israel, 2013a: 8-10).

El fin de Israel deviene, entonces, dual: estudiar a la Ilustración como un todo, por un lado, y adjudicar el debido peso a la alternativa radical de la misma, por el otro. ¿Cómo se definía esa Ilustración radical? En palabras de Israel:

La Ilustración radical, ya sea en su vertiente ateísta o deísta, rechazaba todo compromiso con el pasado y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad, negando la Creación como la entendía tradicionalmente la civilización judeocristiana y la intervención de la Divina Providencia en los asuntos humanos, impugnando la posibilidad de milagros y el sistema de recompensas y castigos en el más allá, despreciando toda forma de autoridad eclesiástica y negándose a aceptar la existencia de una jerarquía social ordenada por Dios, así como la concentración de privilegios o el derecho a la tierra en manos de los nobles y las sanciones religiosas para la monarquía (Israel, 2017: 29).

Habría entonces dos faces de la Ilustración. Por un lado, una vertiente moderada, abocada a defender y conservar el marco existente del ancien régime, la autoridad religiosa establecida y las jerarquías sociales basadas en la aristocracia y en la monarquía. Por otro lado, una Ilustración con menos difusión y de características más subterráneas, desafiante y potencialmente revolucionaria de las fundaciones existentes de la sociedad, la cultura y la educación a partir de nuevas formas de pensamiento y de prácticas.

En el seno de esta tradición la figura de Spinoza cobra una importancia capital: “En efecto, Spinoza fue el primer pensador europeo importante de la época moderna (…) en adoptar el republicanismo democrático como la forma más elevada y racional de organización política, y la más adecuada a las necesidades de los hombres” (Israel, 2017: 327). De todos modos, tanto como la figura de Spinoza, que marcaría un comienzo novel dentro de la tradición de la Ilustración radical, es destacable su influencia dentro de la historia de la filosofía de las personas coetáneas a él del cercle spinoziste y en los pensadores posteriores en lo que podría denominarse como los spinosistes modernes, esto es, aquellos filósofos que eran ubicados por sus contrincantes como pertenecientes a una doctrina de pensamiento heredada de Spinoza[6]. El mote de “spinozismo” designaría, para Israel, antes que una posición heteróclita, una muy coherente y homogénea. Una posición caracterizada por los siguientes elementos:

En esencia, es la aceptación de una sustancia metafísica descartando toda teleología, divina providencia, milagros y revelación, junto con los espíritus separados de los cuerpos y la inmortalidad del alma, y la negación de que los valores morales se encuentran provistos divinamente (con el corolario de que, por tanto, tienen que ser ideados por los hombres usando términos relativos a lo que es bueno o lo que es malo para la sociedad). Lógicamente, el “spinozismo” siempre fue junto con la idea de que esta moralidad hecha por el hombre debía proveer la base para la legitimación legal y política –y de ahí que la igualdad es el primer principio de una política legítimamente verdadera–. Siempre presente también se encontraba el apoyo concomitante de Spinoza a la libertad de pensamiento (Israel, 2013a: 11).

Pero, como decíamos con la cita precedente, introducción, entonces, de un nuevo término en el sistema de Israel: el del republicanismo democrático. ¿A qué se refiere el comentador con este término? A pesar de su carácter elusivo e implícito, podemos encontrar una definición en The Enlightenment that failed:

Fundamental para la toda la “Ilustración Radical” era que su “republicanismo democratizante” estaba enfocado siempre en la “democracia representativa”: todos los teóricos de la Ilustración Radical desde Spinoza a d’Holbach, Condorcet, Price, Volney, Destutt y Bentham rechazaban la “democracia directa” pura, considerando que la gente común de su tiempo era todavía demasiado ignorante, supersticiosa y presa del “sacerdocio” para entender los asuntos, aunque tuvieran esperanzas, y algunos optimistamente esperaban, que esto cambiaría en el futuro. Dado que la “democracia”, como la entendían, para trabajar, el “bien común”, o la “voluntad general”, contrario a las enseñanzas de Rousseau, deben ser representadas por portavoces y delegados responsables, informados y bien educados. La Ilustración Radical, entonces, invariablemente optó por una “democracia representativa” o, en sus versiones más sofisticadas –como con Condorcet o el Bentham posterior a 1810–, un complejo balanceo de la democracia representativa y directa respaldada por una reelección frecuentes de representantes. La “democracia directa” pura, por contraste, la voz de las calles, el despacho de Rousseau de la representación, los pensadores radicales hacia 1848 invariablemente abjuraban como “no ilustrados” y peligrosos (Israel, 2019: 5).

El republicanismo democrático parece ser concebido, a ojos de Israel, como una tradición que gira en torno a la idea de democracia representativa por oposición a un ideal de democracia directa. Bien alejados de lo propugnado por Rousseau, quien sería aquí un adalid de la democracia pura sin ningún tipo de mediación, los ilustrados radicales abogarían por una democracia en la que los portavoces y los delegados desempeñaran un papel fundamental en su educación y responsabilidad.

En un cuarto lugar podemos ubicar a Christopher Skeaff y a su texto Becoming political. Spinoza’s vital republicanism and the democratic power of judgment. Propincuo a las reflexiones de Negri[7], Skeaff propone una teoría del republicanismo vital de Spinoza, debiéndose entender por este término “una aproximación a la vida política que hace la ley los medios para una auto-organización del pueblo [people] y que hace de la vitalidad o el poder jurisgenerativo [jurisgenerative] de sus juicios la verdadera base para el imperio de la ley” (Skeaff, 2018: 5, 61). Esta definición porta un conjunto de términos que antes es preciso esclarecer, aunque el propio Skeaff es muy esquivo a la hora de ahondar en una definición más exhaustiva de este concepto.

Como piedra de toque del republicanismo vital de Spinoza, Skeaff propone al juicio como virtud política. Su análisis más extendido del juicio, la reivindicación de la libertas philosophandi en el Tratado teológico-político, procede en un sentido negativo como una serie de argumentos que intentan demostrar por qué la libertad de juicio no puede ni debería ser suprimida. Cuando Spinoza articula positivamente qué es el juicio en sí y qué hace, enfatiza por encima de todo su virtud como un medio para preservar la piedad y la estabilidad de un Estado. Siguiendo estas reflexiones, se basa en el hecho de entender correctamente a la jurisprudencia como un “cierto savoir-faire que los individuos ordinarios ejercen cuando juzgan cómo preservar e incrementar su ‘derecho natural’, esto es, su habilidad de pensar y actuar en el mundo” (Skeaff, 2018: 21), Skeaff postula el concepto de “jurisprudencia ciudadana”, concebido como el “derecho (jus) y el poder (potentia) de juzgar lo que se encuentra relacionado internamente al ‘poder del pueblo [people]’” (Skeaff, 2018: 120). La jurisprudencia ciudadana, en el parecer de Skeaff, opera tanto como una figura como un efecto de la democracia entendida de manera expansiva, esto es, no solamente como una forma de organización política sino también como una actividad de individuos libres que determinan el sentido y el alcance de los asuntos comunes. Dicho con otras palabras, “la jurisprudencia ciudadana es la figura y el efecto de la democracia entendida en un sentido expansivo: no solamente como Estado sino como actividad de individuos igualmente libres (sui iuris) determinando el sentido y el alcance de los asuntos comunes” (Skeaff, 2013: 3).

De lo que trata la jurisprudencia ciudadana, entonces, es sobre la referencia interna al “poder de pueblo”, una forma de juicio esencial para el pueblo para ser activo en la vida política, lo cual requiere que el poder del pueblo no sea combinado con el poder soberano o gubernamental del Estado. Porque, “[e]n un primer momento, Spinoza parece posicionar el derecho público en un lugar alejado del escrutinio popular” (Skeaff, 2018: 131). Esto es, en virtud de la transferencia del derecho natural se autoriza a prescribir y poner en ejecución un orden normativo de reglas como derecho civil. En el mismo sentido, cada Estado, sin importar su organización política, encuentra un basamento democrático o republicano para cualquier forma de constitución del derecho común. Subyace entonces a la concepción de Spinoza una tendencia hacia la democracia en cualquier tipo de Estado, como así también una crítica a los regímenes de tipo monárquico. En especial, Spinoza adjudica a la monarquía una especie de privatización de los asuntos públicos al mantener un control arbitrario de las instituciones gubernamentales y, más básicamente, al desplegar distintas formas de soberanía y de religión que usurpan el poder de juicio de los súbditos. A estos efectos, “[a]yuda tener en cuenta que, para Spinoza, el juicio se encuentra en todos lados y siempre siendo ejercido” (Skeaff, 2018: 133). La consideración crucial se relaciona con el hecho de que las circunstancias de los juicios y el grado al que ellos disponen los poderes individuales bien para componerlos y expandirlos bien para dispersarlos y contraerlos.

En esta luz, la justicia aparece lejos de ser una afinación del derecho y el hecho, no refleja la conformidad con un objeto como la decisión de un cuerpo soberano o la distribución particular de derechos o prerrogativas. La justicia propiamente dicha es, antes bien, una actividad en el sentido de una práctica o, en el particular sentido spinozista, una actividad causal, esto es, ser la causa preponderante de las acciones y efectos propios. “La justicia ‘propiamente’ es (…) una actividad en el sentido de una práctica, y en el peculiar sentido spinozista de una actividad causa, por ejemplo, ser la causa preponderante de los efectos y afectos de uno” (Skeaff, 2018: 134). Eso conlleva utilizar la razón, es decir, pensar y actuar desde las nociones comunes como la utilidad mutua y desde los afectos alegres. “Dicho de otra manera, atribuir a cada uno a través de su propio juicio que considera la ley existente por medio de su ‘verdadera racionalidad’ es un proceso de pensar y actuar por medio de una idea adecuada de derecho civil o público” (Skeaff, 2018: 134). Al nivel de la práctica, esto significa que el modo de juicio político comportaría tanto elementos constructivos como críticos. El elemento constructivo se halla en el hecho de que se constituye en un lugar en donde los individuos relacionan las leyes como un principio de empoderamiento igualitario con un conjunto de circunstancias políticas, construyendo así un caso para las conexiones recíprocas entre un derecho específico y lo que implica para la comunidad. Por su parte, el elemento crítico proviene de la manera en que esta práctica ilumina lo que es irracional respecto a una configuración dada de derechos individuales o públicos. De esta manera, la justicia emerge entonces como norma que es interna al uso radicalmente público o común de la jurisprudencia ciudadana, caracterizada como la práctica de iluminar y adecuar las premisas constitutivas del derecho público.

Por su parte, para Susan James es evidente que las reflexiones llevadas a cabo por Spinoza pueden advertirnos dos cosas:

Primero, una apreciación del punto de vista de Spinoza puede ayudarnos a ver que, dentro de las tradiciones filosóficas que hemos heredado, hay muchos niveles en los que la idea de libertad está relacionada a la exclusión de la diferencia. Está conexión no está confinada a la teoría política liberal. Tampoco es utilizada exclusivamente para caracterizar la libertad política de los ciudadanos. Para evaluarlo lo más constructivamente posible, necesitamos estar conscientes de los diferentes registros en los que se ha desarrollado. Segundo, la realización vívida de que los Estados definen la libertad política en términos que marginalizan diferencias significantes entre sus ciudadanos que se han probado empoderados, al ayudar a grupos sociales a reconocer los diferentes los diferentes tipos de libertad que definen sus identidades (James, 1996: 209).

Se trata entonces de bosquejar aquellos índices que la teoría de Spinoza nos permite reevaluar las propias concepciones sobre la libertad y la inclusión de la diferencia en los regímenes políticos contemporáneos. Y para ello es necesario explicar la concepción spinoziana de la libertad como poder.

En principio, los miembros de una comunidad racional podrían lograr la libertad que Spinoza recomienda. Pero en tanto el autor mantiene una y otra vez que los seres humanos sólo pueden existir en la medida en que son actuados por otras cosas, por lo que serán siempre presos de ideas inadecuadas y de pasiones, la noción de libertad quedará vigente siempre como un ideal. En este sentido, Spinoza ciertamente no cree que pueda existir algo así como una comunidad integrada por miembros plenamente racionales. Además, su concepción de la libertad basada en la metafísica es absolutamente central para su política. Ahora, ¿en qué consiste semejante libertad postulada por Spinoza? En el entender del autor, podríamos definir su acepción de la libertad como el poder variable y fluctuante de acuerdo a nuestra capacidad de perseverar en nuestro ser y, por tanto, nuestra alegría. En la medida en que seríamos afectados por pasiones alegres, tanto más evitaríamos decantar por pasiones tristes y, por tanto, seríamos más libres. Esta, sin embargo, sería una concepción de la libertad equívoca en Spinoza de acuerdo a James.

En cambio, él mantiene que en la medida en que respondemos al mundo en función al entendimiento inadecuado que derivamos de la experiencia, permanecemos sujetos a los afectos y a las pasiones, y en la medida en que somos pasionales, permanecemos sujetos (E: IV. Prefacio). Como criaturas pasionales estamos de hecho muy opuestos a lo libre y las fluctuaciones en nuestro poder que se manifiestan en nuestros afectos no contribuyen en nada a nuestra libertad (James, 1996: 213).

El de Spinoza es así, en el entender de James, un pensamiento contra-intuitivo, en tanto denota un rango de pasionalidades que abarca desde los individuos de carácter volátil que responden día a día al cambio de sus circunstancias cotidianas con gran intensidad emocional hasta los otros más circunspectos y cautos que no son fácilmente distraídos de la persecución de sus metas y se acometen a cumplimentar la alegría y, por tanto, el poder.

En este sentido, para Spinoza, no hay razón para pensar que las pasiones, gracias a las cuales las personas difieren las unas de las otras y que las hacen competitivas y discutidoras en las vidas privadas, no harán peligrar también la seguridad pública del Estado. De esta manera, un soberano que intente gobernar en un Estado incapaz de ser liberado de las pasiones y de devenir, por tanto, un Estado sin política, debe asumir la tarea de gobernar sus propias pasiones y las de sus ciudadanos. Para hacer ello, él mismo debe tener una idea de lo que sería una comunidad segura, con una cierta idea de libertad que ella comportaría y asumir su compromiso de gobernar bajo el uso de la razón. Provisto de estas consideraciones, es el soberano quien tiene que diseñar un armado institucional que sea capaz de neutralizar los efectos de las pasiones y cancelar las diferencias que éstas provocan. En particular, James argumenta que Spinoza, de hecho, afirma que es mejor vivir en una aristocracia que en una monarquía, ya que en la primera impera el mandato de un Consejo en lugar del de un monarca, y un Concejo tiene una tendencia mayor que un rey a actuar y tomar decisiones de acuerdo a los dictámenes de la razón. Esta defensa de Spinoza de la colectividad que es capaz de dimanar en algo racional y compensador de las pasiones es la que subyace también a su elogio por la democracia. “La capacidad de un cuerpo gobernante de promover la seguridad y libertad no necesita derivarse, entonces, de la racionalidad de sus miembros, aunque esto sin duda ayudará a acrecentar el dominio en el que la razón puede ser ejercida” (James, 1996: 227).

Sin embargo, en la medida en que son pasionales, el cuerpo de ciudadanos no es libre. El llegar a ser libres es, en la concepción de Spinoza, un devenir: la libertad se realiza a través de un proceso constitutivo por el cual los ciudadanos llegan a ser tales a través de una formación, esto es, las personas no nacen, ipso facto, ciudadanos, integrantes de un cuerpo político, sino a través de un proceso formativo. El entendimiento o la razón, de hecho, modifica nuestra percepción de las cosas y nuestras propias pasiones, motivo por el cual, por ejemplo, dos comunidades hostiles entre sí pueden llegar a comprender sus mutuas diferencias y, de este modo, hacer cesar su enfrentamiento con el objetivo de engrandecer su libertad. Empero, la visión de Spinoza no es harto optimista, en tanto el autor acepta que las pasiones son parte integral de los modos de vida de los seres humanos y, así, la pasionalidad siempre será ínsita de la naturaleza de cualquier persona. Hacerse libres, devenir libres, es, entonces, un proceso sin fin, un entendimiento y superación de las diferencias que separan a las personas entre sí, evitando las distinciones potencialmente conflictivas que los separan.

Ciertamente, la versión de la libertad que nos ofrece Spinoza es sobremanera cauta, dice James, aconsejándonos una vida lograda. ¿A qué nos referimos con esto? Precisamente a que Spinoza enfatiza un aspecto de la libertad relacionado con “experiencia emocional de la libertad y el sometimiento que puede hacernos apreciar la ambivalencia dentro de la oposición entre similitud racional y diferencia pasional que los escritores contemporáneos parecen rechazar” (James, 1996: 228). En efecto, esos pensadores contemporáneos piensan a la libertad desde el punto de vista del rechazo de la misma hacia individuos en sociedades opresivas o conformistas para abogar, de este modo, por entender la libertad como un reconocimiento de las diferencias y como un descubrimiento y liberación emocional. Pero, para James, Spinoza nos recuerda que este contraste no siempre se da en términos tan simples. Si seguimos su punto de vista de que la capacidad de preservar el poder es un componente central de la libertad, podemos llegar a ver también cómo las pasiones se auto-constituyen y son acompañadas por peligros políticos y emocionales. Dicho en otras palabras: creando y expresando nuestras identidades, arriesgamos la seguridad proveniente de la potencia colectiva. Y, a su vez, nos exponemos a la tristeza, una reducción de nuestro poder expresada en nuestras capacidades emocionales y físicas.

Por lo que podemos ver, pues, hasta este momento, el elemento republicano en la doctrina spinozista estudiada por James se encuentra ausente. Dicho de otra manera: si bien la comentarista se aboca al estudio de elementos centrales en la vertiente republicana como lo son el poder, la libertad y la diferencia, el concepto netamente republicano simplemente no aparece. Es más bien en otra obra de James donde la noción republicana verá la luz. Nos referimos, precisamente, a su libro intitulado Spinoza on philosophy, religion, and politics. The Theologico-Political Treatise.

En dicho texto, James se atiene únicamente al estudio del Tratado teológico-político de Spinoza. En su introito, la comentadora afirma que reconoce, mas no por ello se une, a las interpretaciones del pensamiento spinoziano que estudian su obra como si se tratara de un insumo para abordar los problemas contemporáneos, como así también se separa de aquellas recensiones del corpus spinoziano que lo interpretan de una forma teleológica, entendiéndolo como un defensor de valores actuales como son la libertad de prensa y la democracia, o que bien han estudiado la relación entre el tratamiento que Spinoza hace de la cuestión teológico-política en función de la comparación con otros autores, como ser Hobbes, o bien que, finalmente, analiza a Spinoza dependiendo de sus deudas a otras tradiciones particulares como, por ejemplo, el judaísmo. Frente a esta diversidad de posiciones, lo que James intenta emprender es una suerte de historia intelectual del debate dentro del cual Spinoza se encontraba inscrito, aunque haciendo énfasis en el conjunto de autores que precedieron inmediatamente al autor holandés, es decir, recalcando su dimensión diacrónica. En palabras de James, su libro “intenta hacer algo diferente. Las obras de filosofía son mejor entendidas como contribuciones a conversaciones o debates que todavía continúan. Estas cuestionan o mantienen, disputan o defienden, e incluso ridiculizan o descartan” (2012: 4). En este sentido, aún una obra que parece, prima facie, aséptica y auto-suficiente como lo es la Ética de Spinoza se revela, antes bien, como una producción teórica forcejeada y movilizada por un conjunto de debates que la atraviesan y por una serie de interlocutores con los cuales dialoga y cuyas proposiciones se encuentran implícitas. Así, el debate filosófico no es tanto una conversación placentera y sin sobresaltos como una lucha, un enfrentamiento con y contra un panorama intelectual que ambas partes consideran como fundamentales. Y el Tratado teológico-político ciertamente no escapa a este tipo de consideraciones. Dicho tratado se encuentra, en efecto, imbricado en una coyuntura con la cual disputa y, además, busca al mismo tiempo presentar una posición propia y persuadir a sus lectores de que las opiniones de sus contrarios se encuentran, de manera evidente, falsadas y viciadas. Para reivindicar su propio programa, entonces, Spinoza tiene que desacreditar las posiciones de carácter teológico y político que yacen en su camino y, para entender qué es lo que está queriendo decir y qué está diciendo, uno precisa entender qué posiciones está atacando. Esta es una tarea relativamente sencilla para los lectores que eran coetáneos a Spinoza, pero reviste una dificultad ingente para los lectores contemporáneos. Así, se vuelve imprescindible e insoslayable no sólo explicar el propio texto spinoziano, sino que ubicar en el contexto los debates teológico-políticos a los cuales Spinoza se encuentra inmerso.

Publicado en Holanda en 1670 en forma anónima y con un falso pie de imprenta, el Tratado teológico-político constituye una de las dos obras publicadas en vida por el autor. Estos detalles particulares concernientes a su publicación se explican por lo acalorado y conmovido del contexto político-social: el gobierno de Jan de Witt, quien había sido erigido como Gran Pensionario de Holanda en 1650, desplazando a la familia de los Orange de la arena política neerlandesa y estableciendo la libertad religiosa y política, tambaleaba por la amenaza de un retorno monárquico coaligado con las fuerzas religiosas y llegaría a su fin con su asesinato en 1672 efectuado por una turba de hombres en La Haya. Con la publicación de este libro, Spinoza había querido, ciertamente, intervenir en su propia actualidad candente con el objeto de desbaratar la alianza entre el calvinismo popular y la monarquía a través de proclamar que teología y filosofía son dos formas distintas de conocimiento, cada una con su fundamento, y que, por lo tanto, debían ser separadas. La tarea de dicho tratado consistía, entonces, en reconciliar tres valores que, aunque parezcan distintos, se encuentran estrechamente hermanados: la libertad de filosofar, la piedad y la paz. Interpretando cada término a la luz de los otros, Spinoza puede delinear una forma de vida política en la que éstos no son solamente compatibles, sino que también mutuamente dependientes. Por caso, sin la libertad de filosofar la piedad no puede ser lograda verdaderamente y la paz es frágil, de la misma manera en que sin una paz estable no puede haber piedad o libertad de filosofar.

Para arribar a las discusiones propiamente republicanas, dice James, deberemos trasladarnos a los parágrafos finales del Capítulo 16 del Tratado teológico-político en los que Spinoza estudia la relación entre política y teología. El eje de la discusión se desplaza ahora a la política exclusivamente, indagando hasta qué punto puede extenderse la libertad de expresión en una república ideal.

En este sentido, podríamos decir, en primer lugar, que este tratado refiere a repúblicas democráticamente gobernadas. Spinoza sólo está preocupado con las situaciones en las que los súbditos transfieren su derecho natural a la societas, sometiéndose al gobierno de una asamblea general de la cual ellos mismos son miembros. Dichos ciudadanos jugarán una parte en el hacer de la ley y no se encuentran forzados a obedecer a un soberano sobre el cual no tienen control alguno. Así, el costo de renunciar al derecho natural individual y la carga de la obediencia son, por consecuencia, mínimos.

Spinoza continúa elaborando su análisis de un poder soberano con el objeto de conjurar “la preocupación de que un individuo con voz en la asamblea soberana de un Estado pueda llegar a ser parte de una minoría atrincherada que se encuentra sujeta permanentemente a la voluntad de la mayoría” (James, 2012: 253). En la conceptualización spinoziana de lo que es el poder soberano, se revela entonces que los súbditos no transfieren enteramente todo su derecho natural, sino que existen algunas formas de derecho natural que no son transferibles, por caso, un soberano no puede obligar a los súbditos a que piensen de una determinada manera. Los soberanos, en este sentido, no son omnímodos y todopoderosos, como así tampoco en ellos reside la totalidad del poder en juego. El poder, antes bien, parece bascular de manera permanente entre dos polos, esto es, para cumplir con su rol, el soberano debe implementar la ley propia pero, para hacer esto, debe también tener en cuenta el poder de los súbditos y los usos que éstos pueden darle. Porque, en efecto, las personas siempre ejercen su conatus al hacer lo que ellas perciben que es el bien mayor.

Al enfatizar este riesgo, Spinoza parece estar retomando el punto de vista clásico por el cual la amenaza principal para un soberano se encuentra planteada por el propio pueblo y que un gobierno incapaz de controlarlo parece destinado a perecer. El quid de la cuestión parece residir en cómo puede ese control ser efectivizado. La primera opción parece ser la fuerza, pero los soberanos que devienen tiranos no duran por mucho tiempo en su poder. Cuando un soberano hace que la gente se vuelva miedosa, eso fortalece su deseo de ser libre del miedo y, a su vez, resistir al soberano que es la fuente del miedo. En un intento de debilitar a su pueblo, el soberano los alienta a que resistan y a que pongan en duda su propia supervivencia. El soberano tiene así su autoridad más grande cuando reina en el corazón de sus súbditos y cuando ellos obedecen sus órdenes de manera voluntaria, de manera que el gobierno tiene razón cuando busca cotejar su lealtad al utilizar los recursos de la imaginación para justificar sus leyes y al consultar el bien común y dirigir todo de acuerdo con los dictámenes de la razón. Esto conlleva, por supuesto, una imbricación importante del lenguaje contractual, el cual implica la obligación de que obedecer la ley se encuentra basada en un contrato, lo cual habilita tanto al soberano como a los súbditos el representar la ley a la cual se está dando obediencia como un acto de honrar el propio acuerdo y, por ende, nos dice James, se trata, antes que una mera sumisión, un asunto de obligación de carácter moral.

Pero el hecho sigue siendo que el poder del soberano no es tan ilimitado, aún en una democracia, como para obligar a que una minoría de súbditos atrincherada se someta a su voluntad. Si tal es la meta de un soberano, ¿por qué uno, hasta el menos sabio de los gobernantes, debería refrenarse de perseguirla? Dicho con otras palabras, ¿por qué motivo un soberano no debería detenerse ante su prerrogativa de obligar a los súbditos a comportarse de una manera que coincida con lo que su voluntad dispone? Dice James que Spinoza es sumamente sensible ante dichas críticas.

Y, llegado a este punto, damos con el corazón de la propuesta republicana, al menos, claro, tal como James la entiende. Según esta comentadora, pues, nos encontramos en una encrucijada: la objeción invierte la carga de la prueba y pondera que son los súbditos quienes no tienen medios legítimos para oponerse al poder del soberano y, por ese mismo motivo, se encuentran en una condición de esclavitud, permitiendo que, en efecto, el Estado lleve a cabo una práctica sistemática de la servidumbre. “Amparándose en un argumento de línea republicana”, dice James, “él [Spinoza] resiste este punto de vista, respondiendo que la forma democrática de un Estado por la cual se preocupa está, de hecho, diseñado óptimamente para excluir la servidumbre y producir una comunidad de hombres libres” (James, 2012: 254). Esto es, cuando hablamos de democracia en el Tratado teológico-político no podemos referirnos a súbditos sumidos a una condición de esclavos, puesto que en una democracia el poder se encuentra distribuido entre todos los integrantes del cuerpo político. Esta es, precisamente, la distinción que Spinoza realiza entre una terminología que, por muy fina que analíticamente pueda resultar, no deja de ser sumamente importante en virtud de sus implicancias conceptuales. Un súbdito, como se verá con mayor detalle en el capítulo 4, si bien cumple con lo que la potestad suprema indica, con ello también proporciona un bien a la comunidad y, por ende, a él mismo.

El republicanismo es, entonces, el salvoconducto para James, éste constituye la piedra de toque para defenderse de cualquier crítica que impugne las bases democráticas de la propuesta spinoziana, permitiéndole defenderse y erguirse como un verdadero adalid de la democracia.

Pasemos entonces a otro comentador. Christophe Miqueu, en su Spinoza, Locke et l’idée de citoyenneté. Une génération républicaine à l’aube des Lumières (2012), estudia los cambios epocales a partir del estudio de “una tradición conceptual que concibe al ciudadano sobre la base de una idea del hombre como zoon politikon” (2012: 22). El estudio del concepto de ciudadano, con su auge aristotelista, y su declinación, marcada por la dominación ideológica de la justificación de la monarquía absoluta y la concomitante pregnancia de la categoría del sujeto, le permitirá al autor emprender el análisis histórico de dos lectores de Hobbes, Spinoza y Locke, que habrían retomado una parte de los enunciados del pensador británico, a saber, sus premisas individualistas, con el objeto de poner en cuestión su concepción de la sujeción absoluta para elaborar otra concepción distinta de la pertenencia política, fundada en el interés general que representa la res publica y la articulación entre la cosas común y la existencia individual. Esto supone, desde ya, que el pensamiento hobbesiano supuso, dentro de la historia, una ruptura radical de los conceptos antiguos, lo cual implicó una renovación de sus elementos teóricos. Al romper con la conceptualización de carácter naturalista de la política,

Hobbes, dentro de esta perspectiva lineal hace tanto una ruptura como una continuidad, habiendo sido el primer pensador en sistematizar la reflexión “artificialista”, y extrayendo la esencia en sus escritos políticos, y más particularmente, al menos en lo que nos concierne, en tomar a la noción de ciudadano como su motor en relación con el Estado Leviatán que yace en su corazón (Miqueu, 2012: 24).

Miqueu intenta, en este sentido, mostrar la complejidad del camino de las ideas dentro de la historia del pensamiento político, el cual no se reduce a una serie de avances teóricos o a una filosofía en relación de ruptura con una tradición de pensamiento.

De esta manera, es el objetivo de Miqueu cuestionar una grilla del pensamiento político centrada en el Leviatán (2010b) de Thomas Hobbes. En contra de la lectura propugnada por la Escuela de Padua[8] –derivada de la Historia Conceptual–, el comentarista intenta separarse de aquellas lecturas que entienden que en el pensador de Malmesbury yace la veta de una ruptura, irremediable y sin retorno, de una concepción de la ciudadanía que se constituiría como un parte aguas de cualquier consideración moderna. Miqueu quiere, más bien, mostrar la forma y la complejidad en que las ideas en la historia no se reducen a una serie de avances y dislocaciones teóricas, en el que un paradigma de una filosofía sucede a otro. Lo que busca Miqueu es, entonces, echar luz en los conceptos nóveles que la Modernidad inaugura respecto de la idea de la ciudadanía, no ya como una sucesión de progresos que tienden a un telos determinado, sino como una suerte de aprobaciones y contestaciones varias a un momento semántico particular y situado. Se trata aquí, así, de una red conceptual en la cual tanto Spinoza como Locke, pensadores dilectos de fines del siglo XVII, se inscriben y consienten en una diversidad de filiaciones y puestas en cuestión constantes. Dicho con otras palabras, se trata de escapar a una concepción lineal de la historia del pensamiento político, como si se poblara de una serie de rupturas sin continuidad alguna o de revoluciones exclusivamente abocadas a la novedad, para postular una mostración de cómo en dos autores –Spinoza y Locke– se puede hallar el índice que permita develar una concepción de la ciudadanía que den cuenta de las coordenadas y permitan comprender de qué manera varían las problemáticas epocales.

En todo caso, dice Miqueu, es insoslayable tratar de entender aquello a lo que Hobbes se oponía: porque si Hobbes buscaba crear una ruptura respecto a una tradición de pensamiento, una tradición que, en su época, se erguía como la más vieja pero como también la más presente: la filosofía republicana. Coincidiendo con la afirmación de Geuna (1998: 111), Miqueu también entiende que el concepto de republicanismo no maneja una definición unívoca. Pero, aun así, el comentador puede encontrar una conceptualización del mismo de carácter austero y reservado:

Podemos encontrar la filosofía republicana en los movimientos de pensamiento que desde Aristóteles y Cicerón defienden la participación cívica y el involucramiento individual en el seno de la colectividad en lugar de plantear el problema de la obediencia y la cuestión del poder. La filosofía republicana es aquella que desde la Antigüedad se propone mostrar que la emancipación individual y la libertad colectiva proceden de un mismo movimiento, en tanto es verdadero que a sus ojos la libertad no existe más que por la ley cuya esencia consiste en sustraer el ciudadano a toda forma de subordinación. La filosofía republicana es aquella que se define por la exclusión de todo arbitrio y que se hace un deber de dominar el arte de formar un gobierno autónomo y de instituciones equilibradas con el fin de evitar todo el riesgo de tiranía. La filosofía republicana sostiene así que la idea de que solamente las leyes gobiernan según la voluntad de los ciudadanos reunidos en una comunidad política y garantizan la existencia de todo, y que sólo la república constituye una forma de gobierno, y no simplemente un Estado, donde ningún hombre no se encuentra bajo la dominación de otro y donde todos tienen los medios colectivos para desarrollar una existencia cívica virtuosa. La filosofía republicana considera por consecuencia que la cuestión política central es la de la ciudadanía, y no la de la sujeción (Miqueu, 2012: 26).

La apuesta de Miqueu se cifra, entonces, en intentar entender cómo Locke y Spinoza, de manera concomitante a su antropología individualista y a la lógica del derecho que acompaña a sus obras, pueden contribuir a renovar toda una reflexión sobre la libertad común, la concepción de un gobierno independiente y la búsqueda de la virtud cívica.

Se intenta estudiar a los dos autores elegidos, entonces, desde el punto de vista de una coincidencia en una generación en la que ambos se inscriben, esto es, desde la pertenencia de ambas filosofías a una serie de ideas y a una perennidad común, es decir, alejados de una articulación meramente contingente entre ellos. En este preciso sentido, ellos pertenecen a una cultura común, más allá de las culturas nacionales disímiles en las que Locke y Spinoza se inscriben: los dos pensadores forman parte de una cultura europea común que acercan a los autores entre sí. Así, se ven influenciados por un mismo paradigma, más específicamente por una filosofía nueva e inédita en su tiempo, esto es, se ven determinados por el influjo todavía latente de la filosofía cartesiana, la cual habría implicado una inversión sin par en el orden de las ciencias en tanto en cuanto se trata de una revolución del método, es decir, no se trata de acumular el saber indefinidamente, sino de ordenarlo de acuerdo a un criterio metódico. Este movimiento profundo de reforma del conocimiento consistiría en renovar a la ciencia a través de un método analítico-sintético que permitiría llegar a un conocimiento claro y distinto de lo real.

Lo que Miqueu persigue es, entonces, no dar una interpretación acabada y definitiva sobre las filosofías de Locke y de Spinoza sino que, antes bien, ir más lejos en esa articulación que vincula a los individuos con el poder, mostrando cómo los dos tipos de teoría política –la lockeana y la spinozista– contribuirían a la elaboración de un “nuevo modelo de ciudadanía que articula el sentido del involucramiento para la comunidad al principio individualista de la compresión del hombre sistematizada por Hobbes” (Miqueu, 2012: 33), es decir, se trata de la cumplimentación de los deberes cívicos y de la afirmación de los derechos y libertades en el umbral en el que el Leviatán se habría detenido. ¿Cómo, entonces, repensar la pertenencia a la república, mientras la vida individual pasa a ocupar un lugar dilecto en las consideraciones intelectuales? ¿Cómo, decimos, esta idea de ciudadanía, que en el comienzo del siglo XVII se encuentra con una crisis mayor, recibe una significación inédita cuando estos dos autores, radicalizando el espíritu de su generación, logran restaurarla intelectualmente y salvarla de la encrucijada de la sujeción que la edad de oro del absolutismo habría implicado?

Dado el interés de la presente tesis, dejaremos de lado a Locke para enfocarnos, en cambio, en Spinoza. En efecto, ¿cómo caracteriza Miqueu el republicanismo en este autor? Miqueu nos dice que podríamos encontrar en el holandés la iteración de cierto motivo maquiaveliano a cuentas del republicanismo, a saber: el del equilibrio entre las instituciones, contrabalanceadas unas por otras, como condición de la efectividad de las leyes. Este equilibrio es el que engendra la organización de las pasiones individuales, las cuales deben orientarse hacia el bien público y es lo que explica que los ciudadanos, a pesar de enfrentarse y rivalizar en el terreno de la esfera pública, puedan ser útiles a la gloria del Estado y respetarse entre ellos, con el fin de no traspasar los límites de las leyes. Es ínsito a este pensamiento la consideración de que, a pesar de que las leyes juegan un rol importante dentro del pensamiento político spinoziano, Spinoza mismo no es un teórico del gobierno de la ley. En este sentido, debe entenderse que el alma del Estado son los derechos. El derecho sería así aquello similar a las ideas que el Estado tiene, una expresión mediada y sublimada de la potencia de la multitud que la da origen. Este ius imperii vale para toda la comunidad, es una volición estabilizada como derecho y leyes que se extienden por igual para toda la comunidad sobre la que se aplica. Por tanto, si se quiere velar por la seguridad del Estado deben conservarse los derechos y las leyes. El derecho y las leyes cristalizan un ingenium propio, una regla o norma de vida, al definir el bien y el mal y lo justo y lo injusto de manera coercitiva, obligando a todos los ciudadanos o súbditos a atenerse a estas leyes y a respetarlas. El derecho y las leyes son una expresión mediatizada y estabilizada de la propia voluntad de la multitud y permite aumentar su potencia al garantizar la libertad, la seguridad y la paz del régimen político. La importancia del ordenamiento institucional-legal es también capital para los propios gobernantes. El destino del Estado no puede depender solamente de la buena fe de sus gobernantes, sino que “sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe” (Spinoza, 2010: 87-88).

La ley, pues, nos permite discriminar claramente la definición de aquello que se percibe, dentro de una sociedad política, como justo o injusto o como permitido o defendido. Es por eso que Spinoza dice que, “si algún Estado [imperium] puede ser eterno, será aquel cuyos derechos, una vez correctamente establecidos, se mantienen incólumes” (Spinoza, 2010: 240). A ojos de Miqueu, la importancia de esta cita reside en que esclarece que no es tanto el lugar de las leyes como el dispositivo institucional que las ejerce y las promulga lo que es capital dentro del pensamiento político spinoziano. En este sentido, es determinante, entonces, la existencia de un Estado que aplique estas leyes y las haga obedecer. Y este dispositivo institucional-estatal debe hacer desarrollar en el seno de la multitud una capacidad individual y colectiva que tienda a hacer que las reglas no sean violadas y que pueda hallarse un equilibrio. Dicho en otras palabras, para que un Estado o República pueda durar es necesario que sea vivido por la multitud como expresión de un esfuerzo colectivo capaz de determinar el conatus de cada uno en pos de una vida común.

Y es precisamente que el conatus se expresa, en la vida civil y común que agrupa a todos los hombres en una comunidad política, en forma de virtud. “La virtud es el conatus actual de todo individuo, porque se identifica con su potencia de devenir” (Miqueu, 2012: 480). La virtud es, así, el conato en cuanto que rezuma la potencia singular de la ciudadanía. Ahora bien, dicha virtud no existe separada, como si se tratara de un compartimiento estanco, de un Estado que la acoge y la propicia. Habría entonces una identificación entre la virtud individual y aquella virtud del Estado republicano, siendo entendida, ésta última, como la capacidad de conservar su existencia, la cual da cuenta, a su vez, de la manera en que los ciudadanos que componen ese Estado se organizan colectivamente para hacer durable su unión o, dicho en otras palabras, para elaborar un derecho común y obedecerlo. Si la virtud del Estado republicano consiste en su capacidad de perseverar en su existencia, la virtud del ciudadano se hace manifiesta en su “potencia de participación en la vida colectiva, su potencia de buscar en el interés común las condiciones de su potencia singular, lo que implica que vive en el seno de una república democrática, o al menos en instituciones estables y equilibradas” (Miqueu, 2012: 486). Habría entonces una coincidencia entre la virtud de los ciudadanos y la del Estado republicano que se cifraría en lo siguiente: ambas implican una racionalidad inmanente que subtiende un proceso de democratización. De esta manera, se deja en claro que ningún ciudadano puede actuar de manera virtuosa si no lo hace de forma colectiva, de la misma manera que la virtud, en el terreno de la política, se comparte según un proceso de racionalidad colectiva, y de ninguna manera privada, por la cual la potentia multitudinis se torna causa adecuada de ella misma, porque así como nadie nace siendo un ciudadano, no hay multitud alguna que aparezca, prima facie, como libre. Así, de la misma manera en que un ciudadano persevera adecuadamente en su potencia, una multitud deviene libre cuando este mismo esfuerzo de preservación es abordado desde un punto de vista colectivo. La potencia de la multitud que hace al Estado no es otra cosa que la unión de las potencias de los ciudadanos que lo componen. Es, entonces, el signo de la virtud de los ciudadanos en la república la legislación eficaz y la obediencia a dichas leyes. Y esto porque la virtud de los ciudadanos no es una cosa acendrada, como lo sería la virtud del sabio, sino que se trata de una virtud concreta, involucrada con el hacer común de su vida política, la cual se verifica regularmente en la potencia de la república. En este sentido, dice Miqueu, la política revela al hombre ciudadano los criterios de una virtud accesible a todos, de una potencia –ofrecida a cada uno– definida por el juego de potencias transferidas por cada uno a la colectividad.

Esto, sin lugar a dudas, plantea el problema de la efectivización de la virtud de los ciudadanos. En el parecer de Miqueu, dicha virtud no se plasma en una de tipo participativa, ésta no es suficiente para constituirse como el asiento de la ejecución de la verdadera virtud ciudadana. Dicho con otras palabras: si bien la virtud de los ciudadanos participa de la del Estado, en tanto en cuanto participar implica tomar parte del poder soberano, comportando una determinación cada vez más democrática de las reglas comunes, dicha legislación se demuestra como condición necesaria de la expresión de la virtud de los ciudadanos, mas no como una condición suficiente. Lo que se plantea es, de esta manera, el tópico de la obligación dentro de la filosofía de Spinoza. Porque si la obediencia es, en términos de Spinoza, definida como la voluntad constante de cumplimentar aquello que es bueno según el decreto común, esto significa que la obediencia es el esfuerzo perenne de resguardar el derecho comunitario. Dicha obediencia inhiere, así, una puesta en práctica del interés común por parte de los individuos. Es por este motivo que, en tanto es una idea adecuada de la potencia de los ciudadanos dentro del Estado, la idea de que el interés de cada ciudadano yace en la conservación de las reglas de vida comunes prescritas por el derecho, la obediencia puede considerarse como un acto racional: la obediencia designa a un estado de racionalidad colectiva e inmanente. De hecho, en la obediencia se desdobla la virtud en dos puntos de vista: por un lado, en la potencia de los ciudadanos y, por otro, en la potencia de la república. La obediencia, dice Miqueu, es “el efecto concreto de la eficacia de esta potencia común” (2012: 490).

Lo que se plantea es, entonces, el interrogante sobre cómo hacer que los ciudadanos puedan perseverar de manera duradera en la obediencia, haciendo del conatus de la república el cuadro constante de sus esfuerzos individuales. ¿Cómo, en efecto, integrar el conato individual de los ciudadanos dentro del de la república al mismo tiempo que mantienen su obediencia para con el Estado? La solución yace, como hemos expuesto oportunamente en relación a la restitución de la interpretación de James, en la distinción de Spinoza realizada a cuentas del esclavo, el hijo y el súbdito. Porque, precisamente, si se debe pensar algo así como la autonomía de lo político, su índice debe hallarse en la potencia del ciudadano y, asimismo, en su consideración como súbdito del Estado que integra. Bien cierto es que tan sólo unos pocos de éstos, es decir, una minoría de buenos ciudadanos, obedecen de manera efectiva la ley teniendo plena conciencia de que dicha obediencia proporciona una libertad sin paragón.

De esta forma, la obediencia es una constant voluntas. La obediencia no debe aparecer enfrentada, a ojos del ciudadano, a su propio disfrute y alegría. Si bien la pasión colectiva que oficia como motor de la obediencia es ciertamente frágil, Spinoza no deja de recalcar a la virtud ciudadana como un desprendimiento de la obediencia a las leyes dictaminadas por el Estado republicano. Entendida correctamente, entonces, la obediencia podría considerarse como una adecuación que realiza la coincidencia entre la potencia individual y la potencia colectiva. Así, el ciudadano que imagina su potencia y la potencia compartida con los demás conciudadanos será afectado de alegría y será tanto más consciente de la virtud de la obediencia. Así pues, la obediencia no se opone ni a la virtud ni a la libertad sino que se enfrenta a la opresión y a la ambición de dominación. Porque, al obedecer, un ciudadano participa por igual de su potencia individual y de la potencia colectiva, esto es, en la obediencia puede el ciudadano acceder a un grado de perfección más alto, lo cual no significa otra cosa que la integración activa de la vida política de la república de la cual él es parte.

1. 2. La tradición neo-republicana

En este segundo apartado nos atendremos a aquellos comentarios que, inscribiéndose en una tradición que podemos denominar como neo-republicana, niegan a Spinoza su carta de ciudadanía a ésta. Dicha tradición neo-republicana, cuyos contornos se definen a partir de las investigaciones realizadas por Pocok, Pettit y Skinner, puede sintetizarse de la siguiente manera: esta tradición no postula una concepción de la libertad comprendida en términos positivos ni negativos, sino más bien la entienden como no dominación, esto es, como una libertad que es sinónimo de ausencia de interferencias no arbitrarias (para retomar la concepción elucidada en la introducción al presente capítulo, en los términos de Pettit)[9]. Aunque, más particularmente en Pocock, esta tradición neo-republicana alude a

un leguaje para el cual el término “humanismo cívico” puede ser apropiadamente utilizado para investigarlo, derivándolo de la aserción de que una visión republicana de la historia, y empleándolo para una variedad de propósitos de entre los cuales el más importante era preguntarse si el vivere civile y sus valores podrían, de hecho, ser mantenidos en el tiempo (Pocock, 2016: 83).

En este sentido, Pocock, “en 1975 [fecha de publicación de The Machiavellian moment], se inscribe en este retorno del republicanismo como tradición de pensamiento y propone una revisión de la teoría clásica republicana desde un abordaje de los lenguajes políticos propio de la llamada Escuela de Cambridge” (Morán & Rodríguez Rial, 2020: 139). El republicanismo se realiza entonces como una tradición pasible de ser descripta a partir de un lenguaje marcado por la semántica de la virtud y de la responsabilidad de la comunidad en la cual el ciudadano participa. Sin embargo, como veremos en las recensiones subsiguientes, Spinoza no podría pertenecer bajo ningún concepto a esta tradición.

En un artículo publicado en 1987, intitulado “Spinoza and Harrington: an excercise in comparison”, John Pocock se propuso trazar una comparación entre dos autores que ocuparon un lugar preeminente dentro de la historia de la teoría política, dos autores que habitaban distintos países, con sistemas políticos diferentes y con culturas religiosas diversas, que no tenían conocimiento uno del otro: Baruch Spinoza y James Harrington. Si bien, teniendo en cuenta esto, parecería que ambos autores se encuentran separados por un abismo, habría, empero, factores que habilitan una comparación: ellos vivieron en un mismo periodo de tiempo (de hecho, murieron el mismo año, en 1677), intervinieron en contextos políticos similares (signados por gobiernos republicanos que se alternaban con otros monárquicos) y lidiaron con problemas e interrogantes cercanos.

De esta manera, Pocock procede con su artículo señalando una serie de puntos que lo que harían es marcar las diferencias entre ambos autores. En primer lugar, Spinoza habría sido un filósofo que utilizaba un modelo matemático-deductivo para estudiar la política, mientras que Harrington no. En segundo lugar, Spinoza habría analizado la existencia de la sociedad política derivándola de principios de la naturaleza humana y del derecho natural, a diferencia de Harrington. En tercer lugar, Spinoza era indiferente a las formas de gobierno (bien se trate de una monarquía, una aristocracia o una democracia) y consideraba que la única distinción entre éstas dependían del lugar en el que se localizaba la soberanía, mientras que Harrington las consideraba como modelos de ejercer la soberanía, cada uno con sus fortalezas y debilidades, y que debían ser combinados de manera que las virtudes de cada uno contrarrestaban las tendencias latentes degenerativas de las demás[10].

Este pequeño contrapunto permite destacar que entre Spinoza y Harrington hay una diferencia bien notoria que es imposible de salvar: Spinoza habla en términos filosóficos, en clave de la soberanía y con una raíz clara de jurista, mientras que Harrington habla en términos de la prudencia, con una raíz clara de humanista y en clave de gobierno mixto. Esto, además, permite ver qué separa a la teoría republicana inglesa de la holandesa (si es que algo así existe como tal): la teoría política anglosajona tiene un lenguaje histórico complejo, de claro fundamento humanista, cuyas conclusiones políticas nada tienen que ver con el lenguaje propio del iusnaturalismo. Dicho en otras palabras: la teoría del gobierno mixto es incompatible tout court con un lenguaje jurídico que hace énfasis en la soberanía y que se focaliza en el estado de naturaleza y en el derecho natural. Así, se concluye que Spinoza, preso de un lenguaje jurídico y deudor de teorías de la soberanía, no es un republicano, mientras sí lo es Harrington, interesado en un régimen virtuoso.

Recordemos que el análisis de Pocock se ve inscrito dentro de sus precauciones metodológicas concernientes a la Historia Intelectual. De acuerdo a J. G. A. Pocock (2011), es necesario recuperar el significado histórico de un texto a través de un método apropiado que lo sitúe en su contexto lingüístico, determinando el vocabulario político que ese texto recibe, modifica y emplea. Debe reconstruirse el lenguaje utilizado en un debate en el que el texto se encontraba inmerso para poder comprenderlo en forma adecuada. Se trata, entonces, de estudiar el discurso y el lenguaje que, entendidos como actos de habla, son eminentemente políticos: ellos tienen historia. En el despliegue de la historia del discurso esos actos de habla aparecen como paradigmas, esto es, como construcciones lingüísticas de un historiador que permiten estudiar un campo determinado. La Historia Intelectual, en este sentido, se aboca a la reconstrucción de estos paradigmas que aparecen y desaparecen a lo largo de la historia, es decir, es necesario comprender el contexto lingüístico que le otorga sentido al texto.

Gracias a las reflexiones de Pocock se ha podido atestiguar cómo los ideales republicanos de los humanistas cívicos planteaban el problema de una sociedad, esto es, un cuerpo político eminentemente republicano que, encerrado en un contexto de predominancia de la naturaleza humana definida por Aristóteles y en un esquema trascendental cristiano que denegaba cualquier intento de salida secular, pugnaba por su existencia en pleno siglo XVI: así, se hizo foco en este “momento maquiaveliano”, haciendo énfasis tanto en el momento temporalmente definido como en el problema del surgimiento de la república y la participación de sus ciudadanos. En particular, en The Machiavellian moment (2016), Pocock identifica cuatro grandes desarrollos que han hecho variar los conceptos de libertad, virtud y tiempo. Así, uno primero puede ubicarse en la Europa medieval, en donde la eternidad sagrada propia del medioevo (cuyo ejemplo más acabado sería Consolación de la filosofía de Boecio) se va modificando y acercando a un contexto particular del Renacimiento y del Humanismo cívico, caracterizado por la contingencia temporal y la historia secular (cuyo ejemplo puede ser ubicado en la producción de Leonardo Bruni). Un segundo desarrollo puede ubicarse en la emergencia del Humanismo cívico como respuesta al desafío que afectaba la estabilidad política de las ciudades-Estado italianas del siglo XV y XVI. Los estudios realizados bien por Nicolás Maquiavelo bien por Francesco Guicciardini dan cuenta de cómo distintos autores buscaban abordar la problemática de la estabilidad política frente a las vicisitudes de la fortuna y la corrupción. Un tercer momento podría ser ubicado dentro de la historia inglesa temprano-moderna, donde se detectaría un influjo de un pensamiento republicano que busca proveer una fundación y un balance permanente para una República inglesa, basada en la rotación del poder, la posesión de las armas y la distribución de la tierra. Aquí la figura más destacada es James Harrington con su Oceana (1987), que va a tener impacto en un conjunto de hombres coetáneos a David Hume y John Locke. Un cuarto y último momento podría ubicarse en el contexto del pensamiento norteamericano pre-revolucionario.

Es pues en el tercer momento que recién describimos en el que se ubica ese ejercicio comparativo entre Harrington y Spinoza que Pocock se proponía en el artículo que citábamos recién. De esta manera, siguiendo las indicaciones metodológicas proporcionadas por Pocock, debemos contemplar tanto a Harrington como a Spinoza como agentes que no pueden ser separados de los esquemas, relaciones o estructuras que enmarcan su actuación y que pueblan junto con otro número de actores, actuando, cada uno, en su contexto particular (Harrington en el inglés, Spinoza en el holandés), en donde los agentes obraban unos sobre otros a través del lenguaje. Así, para entender un texto, una obra, es menester analizar la relación entre texto y contexto, entre el discurso y el lenguaje. En base a esto, Pocock vislumbra que Harrington se inserta dentro de la tradición republicana mientras que Spinoza no.

En el Tratado político Spinoza hace uso de un binomio que, aunque había aparecido ya superficialmente en el Tratado teológico-político y en la Ética, adquiere una densidad mayor y va a ocupar un lugar importante en relación al argumento de la obra, abocado al estudio de la organización política: se trata del par conceptual sui iurisalterius iuris[11]. En un artículo de 2008, Steinberg se aboca al estudio del concepto de sui iuris[12] en la filosofía de Spinoza, muy especialmente en el Tratado político. En este sentido, el concepto de sui iuris aparece ocupando un peso considerable dentro del argumento del Tratado político. La primera aparición del término es en el parágrafo 9 del Capítulo 2:

Se sigue, además, que cada individuo depende jurídicamente de otro [alterius esse iuris] en tanto en cuanto está bajo la potestad de éste [sub alterius potestate est], y que es jurídicamente autónomo [sui iuris] en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general, puede vivir según su propio ingenio (Spinoza, 2010: 95).

Vemos entonces que Spinoza refiere a tres situaciones que definen al sui iuris: repeler toda fuerza, vengar el daño sufrido, y vivir de acuerdo a su propio ingenio. Repasemos cada una de ellas. La primera parecería decir que se es sui iuris cuando uno logra rechazar cualquier acción física externa que compulsivamente le haga hacer algo ajeno a él. Pero en tanto cualquier persona es un modo finito, modificación de la sustancia cuya esencia es, por tanto, en otro y por otro, resulta difícil concebir una situación permanente en que un individuo no se vea compelido o coaccionado nunca a realizar algo. Su finitud no lo hace impermeable a afecciones externas todo el tiempo, a “repeler toda fuerza”, como dice Spinoza. Esto es una conclusión que ya se encuentra, de hecho, contemplada en el segundo criterio, el de vengar un daño: quien ha sufrido un daño es justamente quien no ha logrado repeler una acción externa. El tercer criterio, por su parte, referido a vivir según la propia elección, a su ingenium, parecería indicar la afirmación de las propias características que hacen a la constitución propia de un sujeto, a su complexión particular e insustituible. Vivir según el propio ingenio querría así decir vivir independiente de los juicios y opiniones de terceros, como así también vivir de acuerdo a los valores de lo bueno y de lo malo propios.

Ahora bien, esta frase esquiva, que los traductores traducirían por “independiente” o “estar en control de su propio derecho” en inglés, como así también en “ser jurídicamente autónomo” en español, daría lugar a una paradoja en el pensamiento político de Spinoza, a saber: por un lado, uno es sui iuris en tanto es racional y, en este sentido, uno obedecerá las leyes del Estado; por el otro, al adherir a las leyes del Estado, Spinoza afirmaría que uno no es sui iuris. La solución para poder entender estas aseveraciones de forma correcta y sin entrar en ninguna contradicción sería entonces concebir que ser sui iuris (como así también alterius iuris) no se trata de un estado absoluto, sino que relativo. Esto es, hay que aprehender el concepto de sui iuris en términos de grados. Con ello, pues, borramos cualquier tentativa de postulación mutuamente excluyente entre sui iuris y alterius iuris, en tanto entendemos que, comprendidos ambos como grados[13], pueden solaparse entre sí.

Esto, pues, permite solucionar cualquier contradicción entre sui iuris y alterius iuris, como señala Justin Steinberg también en otra parte del Tratado político y que se deja entrever a partir del siguiente silogismo: 1. El parágrafo 11 del segundo capítulo dice que uno es sui iuris en tanto que sigue el dictamen de la razón[14], 2. El parágrafo 6 del tercer capítulo indica que la razón nos exhorta a obedecer las leyes del Estado[15], 3. Pero, según el parágrafo 5 del Capítulo 3, cuando uno obedece la ley del Estado, uno se encuentra bajo el derecho del Estado y no es sui iuris[16]. Esta paradoja podría resolverse, entonces, a través de este encadenamiento de ideas aledaño al recién comentado: si ser sui iuris se tratara meramente de estados absolutos, entonces en ninguna situación uno sería sui iuris salvo en el estado de naturaleza: en el estado natural cada uno puede lograr su autonomía al evitar ser oprimido por los demás. Ahora bien, acota Spinoza, “es inútil que uno solo pretenda evitarlos a todos” (Spinoza, 2010: 98). Expuesto al poder de los demás, cada uno tiene más que temer, tiene que temer, prácticamente, a todas las cosas, por lo cual no se es sui iuris. Así, si pensamos esto en el marco del estado político, veremos, dice Spinoza, que éste “se instaura para quitar el miedo general” (Spinoza, 2010: 110). En el estado político uno es más sui iuris que en el estado natural en tanto uno tiene que temer menos cosas y, por lo tanto, se encuentra menos expuesto a depender de otros individuos. En el estado político, por tanto, un individuo será más sui iuris que en el estado de naturaleza, pero no lo será completamente porque debe obedecer a las leyes y normas del Estado.

Dice Steinberg que, en el Tratado político, es factible postular que uno es sui iuris en la medida en que uno es poderoso (potent). Esto nos permite entrar de lleno en la discusión de Spinoza en relación al poder, la cual devendrá clave para dar solución a la paradoja recién mencionada más arriba. En efecto, el poder como potentia y potestas es un concepto central para la metafísica spinoziana. Ahora, ¿cómo debemos entender la diferencia entre ambas declinaciones de poder? Siguiendo a Macherey (2013: 150), la potentia implica una concepción interna e inmanente del poder, concibiendo a Dios como cosa libre que actúa necesariamente, mientras que potestas conlleva un concepto vulgar y deformado del poder en términos de exterioridad y trascendencia, que obra a pura discreción sin seguir las leyes eficientes de la naturaleza. En líneas similares entiende la distinción Deleuze, cuando afirma que “[u]no de los puntos fundamentales de la Ética consiste en negar de Dios todo poder (potestas) análogo a la de un tirano o incluso al de un príncipe ilustrado” (2013: 119). Precisamente en este sentido Spinoza había utilizado anteriormente el término potestas, en la proposición 17 de la primera parte de la Ética, en donde contrariaba las concepciones vulgares de Dios qua cosa libre:

Otros piensan que Dios es causa libre, porque puede, según ellos creen, hacer que las cosas, que hemos dicho que se derivan de su naturaleza, esto es, que están en su potestad, no se hagan o no sean producidas por él. Pero esto es lo mismo que si dijeran que Dios puede hacer que de la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, o que de una causa dada no se siga un efecto, lo cual es absurdo (Spinoza, 2000: 53).

Esto es a lo que se refiere Deleuze cuando alude a una concepción del poder como potestas, por la cual Dios podría, arbitrariamente, ora hacer que de una causa se siga algo distinto a su esencia, ora hacer real algo posible. Este tipo de concepción le asignaría así un voluntarismo a Dios totalmente incompatible con el hecho de que éste es causa libre y, como tal, actúa solamente en virtud de su propia naturaleza, no coaccionado por nadie, siguiéndose siempre y necesariamente de su esencia infinitas cosas en infinitos modos.

Para Steinberg, esta diferenciación del poder es importante porque le permite descifrar dos sentidos de sui iuris en función de ellas. De esta manera, por un lado, Spinoza utilizaría la noción de sui iuris en un sentido bastante usual, equiparándola a independencia. Este sentido de sui iuris significa algo bastante similar a la posesión de la libertad natural tal como se encuentra en el Tratado teológico-político. Pero, por otro lado, Spinoza usaría la noción de una manera idiosincrática, refiriendo a que significaría tener un cuerpo o mente poderoso. Esto es concomitante a la manera en cómo concibe la libertad en la Ética.

Una vez que separamos estos dos sentidos de sui iuris, podemos ver que habrá intercambios entre ellos. Cuanto más sui iuris se es en el sentido de ser racional o poderoso, tanto menos uno buscará ser sui iuris en el sentido de actuar independientemente de los intereses (reclamos/pedidos) de los otros; a la inversa, tanto más independientemente uno actúa, tanto menos poderoso uno puede ser (Steinberg, 2008: 247-248).

El punto de Steinberg es afirmar que sólo uno de los sentidos recién mencionados de sui iuris hace referencia a una condición valiosa, dado que, si uno quiere satisfacer sus intereses, debe unirse a los otros, lo cual requiere el sacrificio de su independencia o potestas, poniéndose bajo la autoridad del soberano. En este sentido, Spinoza nos diría que uno debe atenerse a lo decidido por el colectivo y debe renunciar a vivir según su propia naturaleza y de acuerdo a sus propios juicios con el objeto de vivir en seguridad. Lo que de verdad importa para Spinoza no es tanto la visión desplegada en el Tratado teológico-político respecto de que en la democracia uno puede retener su libertad personal como el hecho de que la libertad o el derecho de uno mismo debe ser sacrificado con el objeto de vivir en paz y florecer. Esto es, lo que importa para Spinoza no es la retención de la libertad natural de cada uno sino el tomar precauciones para ser lo más poderoso posible. El sentido de sui iuris que Spinoza refiere a una condición valiosa entonces es sinónimo de ser libre, lo cual significa el control de las acciones y de los afectos de uno. Es la libertad, en el sentido de poder, lo que importa, no la independencia. El sentido de ser sui iuris, o libre, que a Spinoza le interesa, no es la libertad natural o autoridad de los republicanos, sino una libertad que consiste en un auto-control racional.

Mencionamos, entonces, esta interpretación de Steinberg porque este comentador ha dedicado un artículo –uno de los pocos existentes, podemos añadir– que existen sobre la cuestión que atañe a la presente tesis: la relación entre el concepto de sui iuris y la tradición republicana. Aún más, coincidimos con este comentador en gran parte de su análisis, en particular en el hecho de entender que sui iuris y alterius iuris pueden entenderse como grados antes que como estados absolutos. No obstante, según el parecer de Steinberg entender sui iuris en términos de grados, como lo hace Spinoza, hace del filósofo holandés alguien imposible de ser inscrito en la tradición republicana.

Spinoza concibe la libertad como un asunto de grados, correspondiendo al grado del poder de actuar de cada uno. Entendiendo a la libertad como un concepto graduado, y haciendo énfasis en la organización antes que en el tipo de régimen, Spinoza podía mantener que, si el Estado se encuentra bien constituido, “la multitud puede mantener bajo el rey una libertad suficientemente amplia” (parafraseando el parágrafo 31 del séptimo capítulo del Tratado político). Visto de esta manera, debería ser claro que el Tratactus politicus no es un tratado en defensa de la libertad republicana (Steinberg, 2008: 249).

1. 3. Spinoza en el republicanismo

En este apartado nos centramos en aquellos comentarios que ubican a Spinoza formando parte de una tradición netamente republicana, aunque, como veremos, dentro de una variopinta modalidad de formulaciones en cuanto a la índole de su concepción de poder popular y formas de gobierno predilectas. Más puntualmente, describiremos un conjunto de posiciones que, si bien consideran que el filósofo holandés puede postularse como cercano a las reflexiones republicanas, lo hacen desde un basamento y desde una descripción del poder de cuño no democráticas. De esta manera, si bien Spinoza se encontraría hermanado a una tradición republicana, la concepción del poder político del mismo autor estaría cimentada en una concepción del régimen en términos eminentemente opuesta a la democracia.

Tenemos, de esta manera, en primer lugar, a Raia Prokhovnik (2004). Para la autora, el conjunto de comentarios puede ser agrupado en tres clases. Primero, un conjunto de comentaristas (Lloyd, 1994, 1996; Lloyd & Gatens, 1999; Gatens, 1996; van Bunge, 1989) ha intentado poner en relación la Ética (2000) con el resto de las obras de Spinoza de mayor corte político (Spinoza, 2010, 2012), enfocándose principalmente en ciertas nociones de la Ética que se encontrarían relacionadas a su idea de comunidad política y a los valores que la informan, y permitiendo también salvar cualquier intento de división estricta de la obra de Spinoza en una mitad filosófica (apareciendo el autor como el exponente de una metafísica racionalista y fatalista) y otra mitad política, a menudo desprestigiada en detrimento de la primera.

Segundo, estudios de historiadores del pensamiento político interesados en el republicanismo clásico (Pettit, 2010; Skinner, 2010; van Gelderen & Skinner, 2002; van Gelderen, 1992, 1993; Haitsma Mulier, 1980) han abordado un vasto corpus bibliográfico sobre republicanismo inglés y estadounidense, esforzándose así por seguir el paso de las reflexiones romanas y renacentistas de la teoría republicana en el contexto europeo de los siglos XVI y XVII, y la interrelación entre este contexto europeo con el más específico holandés. Pero cabe destacar que, entre los autores citados ninguno hace alusión enfática a Spinoza ni le dedica un trabajo en particular (de hecho, Pettit y Skinner no lo citan jamás[17]).

Entonces, distinta de estas dos tradiciones mencionadas, que lidian, respectivamente, con el texto filosófico y con la tradición clásica del republicanismo, podemos encontrar, como argumenta Prokhovnik (2004), otra adicional: siguiendo los trabajos de Israel (1982, 1991, 2001), Kossmann (1960, 1985, 1987), Price (1994) y van Deursen (1999) hallaríamos entonces una tercera tradición que resalta lo específico de la práctica y teoría política en los Países Bajos en los siglos XVI y XVII. En este sentido, esta última tradición ubicaría a Spinoza en contacto inmediato con su realidad político-social circundante de las Provincias Unidas de los Países Bajos (hecho documentado históricamente: Domínguez, 1995; Francès, 1937; Meinsma, 1983) al calor de su involucramiento en las discusiones en la esfera pública, estudiando sola y únicamente aquello propio de la tradición republicana holandesa.

De esta manera, cartografiados los contornos de los debates en torno a si Spinoza pertenece o no a una tradición de hontanar republicano, es el objetivo de Prokhovnik el de “especificar la distinción de escritores y prácticas específicas en una sociedad política particular con el fin de comprender su fuerza ilocucionaria” (2004: 5). Se trata, así de analizar el contexto neerlandés para especificar sus características nacionales, esto es, sus notas distintivas que harían de su caso uno irreductible a otros. En esta línea de razonamiento, dice Prokhovnik, es que podemos encontrar de manera perenne ciertos pensamientos y acciones políticas que podrían conformar algo así como una tradición neerlandesa. En esta coyuntura es posible, entonces, encontrar elementos que adoptan una semblanza tal que podrían ser postulados como índices que dan cuenta de una tradición republicana en los Países Bajos. Lejos de ser simplemente un sinónimo que se opone a cualquier tipo de gobierno monárquico, el término “republicanismo” parecería indicar y referir a algunas nociones como

la complementariedad regional y la centralidad de Holanda, la insularidad e independencia provincial, la práctica tradicionalista y el reclamo sobre la defensa de los privilegios, la dominancia política de los regentes y la política de “Verdadera Libertad” de de Witt expresada en las flojas alianzas confederales policéntricas (Prokhovnik, 2004: 8).

Spinoza, pues, no era ajeno al contexto político-social en el cual vivía, sino que se involucró en los debates a la orden del día con la publicación de su Tratado teológico-político, incluso brindando apoyo explícito al gobierno de de Witt.

Aquello que persigue Prokhovnik en su obra es, en suma, intentar renovar la tan mentada tradición republicana a partir del estudio de un autor como Spinoza, el cual se insertaba en un contexto específico, de manera que dicha tradición no sea meramente reducida a un paradigma que involucra una idea moral del auto-gobierno y una noción de participación cívica. Incorporando nuevos bríos a esta tradición republicana a partir del análisis situado de la coyuntura neerlandesa es que la comentarista intenta dar –si es que efectivamente existe– con la concepción del republicanismo de Spinoza, lo cual hace que el republicanismo sea asido en su paradójica “diversidad y especificidad de significados de la práctica y la teoría republicana” (Prokhovnik, 2004: 13). Transitando este sendero, es que Prokhovnik se topa con una conclusión que debe ser sopesada seriamente y que no debe descartarse de ninguna manera: “Una de las cosas que emergen claramente de aquellas discusiones es que Spinoza era un republicano pero no un demócrata” (Prokhovnik, 2004: 14).

El marco teórico neo-republicano, en especial aquel elucidado por Pettit, es, en el parecer de Prokhovnik, incapaz de alojar de manera acabada el paradigma de las Provincias Unidas de los Países Bajos. El esquema de Pettit, es cierto, es útil para dar cuenta de una tradición alternativa a la del liberalismo, una basada en una determinada concepción de la libertad, como ya se vio en el incipit del presente apartado, postulada como ausencia de opresión o de dominación de cualquier forma de autoridad arbitraria que no se encuentre sostenida por un imperio de la ley, mas no es eficaz para otorgar carta de ciudadanía a otras experiencias republicanas como la inglesa o como la neerlandesa, dice Prokhovnik.

Ahora bien, ¿por qué motivo es factible dar ese nombre al caso neerlandés? Es decir, ¿por qué deberíamos denominar como “republicano” a la experiencia acontecida en los Países Bajos durante el período carente de Estatúder y bajo el liderazgo de Johan de Witt? En particular, nos cuenta Prokhovnik, debido a la perspectiva de de Witt de la “Verdadera Libertad”. En tanto en cuanto dicha perspectiva involucraba “una declaración ideológica de un auto-gobierno republicano, una reafirmación del particularismo provincial, una estrategia de relaciones internacionales, un plan económico y una política toleracionista, cada una de ellas unificadas en una” (Prokhovnik, 2004: 95). Dicho con otras palabras, la ideología de la revolución neerlandesa estaba basada principalmente en la idea de la libertad, pero también, junto con la filosofía republicana,

concebía la libertad en términos de auto-gobierno; reconocía que la preservación de la libertad de una comunidad era una pre-condición de la libertad personal; veía que las conquistas de facciones y de potencias extranjeras eran una amenaza existencial a la libertad; enfatizaba la necesidad de la concordia (…); argumentaba que, para preservar la libertad de una comunidad, las leyes e instituciones propias eran esenciales; favorecía una forma mixta republicana de gobierno; subrayaban la importancia de la virtud cívica para la preservación de la libertad (van Gelderen, 1992: 280).

Estos elementos se encontraban presentes antes del mandato de de Witt, en el periodo conocido como la “Rebelión Neerlandesa” o como la “Guerra de los Ochenta Años”. Allí, para 1648 (año de finalización de dicho enfrentamiento), el pensamiento político neerlandés se encontraba vehiculizado por una serie de principios, los cuales Prokhovnik reduce a cuatro:

la protección de los privilegios; la noción de que la soberanía reside en las asambleas provinciales individuales, en los Estados y en las ciudades representados en esos Estados; el mito bátavo, tan útilmente dramatizado por Grocio y Hooft; y la idea de 800 o incluso 1700 años (dependiendo de la fuente) de paz ininterrumpida y continuidad de tradición en Holanda y Zelanda (Prokhovnik, 2004: 75).

No nos detendremos en cada uno de estos elementos, puesto que nos explayaremos sobre los mismos en el siguiente capítulo, sino solamente dejaremos asentada su existencia en el pensamiento político coetáneo de los Países Bajos.

Al menos en cuanto a Spinoza refiere, hay varios elementos que remiten a cuestiones relacionadas al contexto específico de los Países Bajos. En la perspectiva de Prokhovnik, estos son:

Su elogio de Ámsterdam; sus muchas referencias a Holanda y las Provincias Unidas; sus puntos de vista sobre la toleración religiosa, la libertad, los derechos naturales, la soberanía y la representación, todos ellos demuestran una perspectiva centrada en Holanda (Prokhovnik, 2004: 169).

Esto da cuenta, entonces, de una especificidad propia de la cuestión en ciernes referida al contexto neerlandés, el cual debería ser asido y tomado en cuenta en su particularidad. Específicamente, estas preocupaciones por parte de Spinoza se vislumbrarían en su Tratado teológico-político y en su póstumo Tratado político. De esta manera, al menos, las obras inherentemente políticas del holandés deben ser consideradas de forma inseparable a la coyuntura en la cual dicho autor se encontraba inserto. Dicho en otras palabras: la perspectiva de Spinoza centrada en Holanda y la mentalidad neerlandesa de las Provincias Unidas no pueden ser sopesadas apartadas del tenor de las producciones teóricas realizadas por Spinoza.

Ahora bien, yendo más al meollo de la cuestión, pongamos en consideración la cuestión de la libertad en Spinoza. La libertad, de hecho, juega un rol central en sus tratados políticos. En el entender de Prokhovnik, la libertad aparece de forma dispar en el Tratado teológico-político y en el Tratado político. En el primero, Spinoza especificaría que el propósito de la libertad política individual no es tanto participar en la vida cívica como desarrollar el conocimiento intelectual de Dios. Y dicha tarea puede llevarse a cabo de mejor manera en una democracia, porque allí todos los poseedores de la soberanía, esto es, todos los hombres que integran el Estado, tienen un derecho completo sobre las cuestiones espirituales y materiales. En el segundo tratado, por otra parte, Spinoza propondría un rol bien distinto respecto de la libertad y del papel del individuo dentro de un Estado. En particular, Spinoza contemplaría que la libertad política referiría al Estado y no a los individuos que integran dicho Estado. Allí, en el Tratado político, Spinoza inauguraría una concepción de corte institucional por la cual buscaría recortar el espacio de la libertad individual frente a los arreglos políticos. En este sentido, el filósofo se preocupa dado que entiende que la naturaleza de los hombres es tal que en el contexto político de ejercer el poder éstos son fácilmente corruptibles. Los hombres, así, puede llegar a comprometer fácilmente y de manera vil la libertad política del Estado en pos de su propia ventaja.

La concepción de la libertad de Spinoza es, entonces, discordante respecto de una perspectiva liberal, que entendería a la libertad en un sentido negativo y que concebiría al hombre como un dato fundamental, capaz de ser hallado en un estado pre-político con derechos naturales. El hombre de Spinoza es, en cambio, un hombre moral y social, esto es, el hombre ya nace socializado con otros y lo hace en un mundo con una cierta historia y usos y costumbres. La libertad, tal como la entiende Spinoza, por su parte, es también distinta de la versión liberal. Porque para el holandés la libertad comportaría una acepción positiva, en la cual, dice Prokhovnik, la noción de derechos se encuentra mayormente ausente. Esto no quita que, en pasajes puntuales, como cuando dice, en el Tratado teológico-político, que el individuo es el guardián de su propia libertad o que el empoderamiento puede ser identificado en la preservación que hace el soberano de la libertad individual, en Spinoza aparezcan retazos de una concepción negativa de la libertad. Pero, como mantiene Prokhovnik, para el holandés, la libertad es primariamente “una cualidad moral ejercida por personas espirituales y racionales y por dominios [dominions], una libertad y necesidad para perseguir el amor de Dios y una libertad del Estado [commonwealth] de gobernarse a sí mismo” (Prokhovnik, 2004: 219).

De la misma forma, si para el caso del republicanismo italiano la noción de vita activa era una parte importante del honor y de la gloria de vivir en una república, para Spinoza la participación en la vida pública era un deber necesario. Así, si bien Spinoza utiliza el término “república” para referirse al Estado, él no identifica dicho término con su definición de la mejor forma de dominio, esto es, con un Estado libre. Dicho con otras palabras: si un Estado es una república, esto es un dato meramente anecdótico en relación a si se trata de un Estado libre.

De cualquier manera, podemos ir avizorando algo que late al interior de la lectura de Prokhovnik y es lo siguiente: parece que, para la comentarista, hay algo en el pensamiento de Spinoza que propende a una lectura que tiende a entronizar una opinión harto positiva en el régimen aristocrático. Pues las dos otras formas de gobierno conceptualizadas por el holandés, la monarquía y la democracia, presentan torsiones internas que las hacen endebles. Respecto de la monarquía, ella cae bajo su propio peso al revelar que el monarca no es otra cosa que un ciudadano más, aunque, eso sí, investido de prerrogativas político-legales que dictaminan los derechos y las leyes que rigen un Estado. Ningún monarca es, en este sentido, omnímodo y debe hacerse de un Consejo que le sugiera una cartilla de sugerencias, debiendo barajar por una de ellas. Respecto de la forma política que es la democracia, mucho no puede explicitarse[18] debido a la prematura muerte del autor cuando se encontraba redactando la parte del Tratado político abocada a este tipo de régimen, pero sí puede advertirse que, si bien todos los ciudadanos pueden ser elegidos para ocupar los cargos de gobiernos, no por ello se encuentran ausentes limitaciones y restricciones potenciales que depositan y podrían relegar a un conjunto de personas a un status de ciudadanos de segunda clase en base a criterios de índole etario, sexual y pecuniario. Si la monarquía se anula a sí misma por las enormes exigencias que se le plantean al rey, con la democracia se invierte la carga de la prueba, ella deviene algo demasiado formal y poco definido, a tal punto que, a falta de un fundamento verdaderamente sustantivo que sostenga sus pretensiones, ella puede dimanar en algo ajeno a sí misma. Así, monarquía y democracia convergen en un punto, en el justo medio aristotélico, su dovela central: el régimen aristocrático: “La noción de democracia de Spinoza, como su propuesta de un gobierno monárquico, tiende hacia la aristocracia” (Prokhovnik, 2004: 177). La aristocracia se yergue así como el vértice que aúna y da solución a los problemas ínsitos en los otros dos tipos de regímenes políticos. La aristocracia es la única forma de gobierno que recibiría un carácter continuo a lo largo de toda la obra de Spinoza, un carácter siempre positivo y virtuoso que reconoce el poder más grande al Concejo que la guía, el cual ejerce el poder de gobierno en dicho Estado y que, además, elige a sus propios miembros. Lo que se manifiesta a lo largo de todo el Tratado político es, justamente, la defensa de Spinoza realizada hacia los concejos y la promoción de su poder, lo cual sólo la aristocracia hace de manera más efectiva. Otrosí: el holandés haría, con ello, reflejar de manera especular la situación política imperante de las Provincias Unidas. Pues, si para Prokhovnik, Spinoza entendía la coyuntura neerlandesa como un imperio de la libertad, de los privilegios y de los Estados provinciales, esto le otorgaba, a ojos del holandés –según Prokhovnik– una característica netamente aristocrática, en la cual se amalgamaban un conjunto de reglas con valencia de usos y costumbres junto con el predominio de ciertos órganos de gobierno regidos por una serie de personas consideradas ilustres, cuya potestad era heredada por linaje.

Huelga decir que Prokhovnik no se extiende más sobre este asunto en el Capítulo 6 de su comentario, sino que sólo la retoma en el apartado final, cuando indaga el carácter de la concepción republicana de Spinoza. Para ello, retoma algunas tesis postuladas ya por Blom (1995), en particular, acerca de la pregunta: ¿en qué sentido podía decirse que las Provincias Unidas revestían un carácter republicano? En particular, Blom da tres respuestas. La primera de ellas sostiene que los Países Bajos eran una república porque no era una monarquía: esta respuesta se demuestra insuficiente porque es un fundamento negativo frente a la incógnita en cuestión y, por lo tanto, se revela como una definición inadecuada. La segunda respuesta tiene que ver con el hecho de que el carácter republicano del país se encontraba expresado a través de los escritores políticos republicanos convencidos de que las Provincias Unidas están relacionadas con el gobierno y la soberanía de los Estados y a la exclusión de cualquier rol independiente de los príncipes de la Casa de Orange. Esta contestación, que entiende a los Países Bajos como un régimen de sesgo aristocrático, también deviene insuficiente porque comporta un carácter estrecho y partisano de la concepción del republicanismo. Por último, la tercera respuesta procede analizando a las Provincias Unidas a través de los ojos de sus actores políticos. Aquí se concentraría el foco de la cuestión en cómo la experiencia histórica fue desarrollada a lo largo del tiempo a través del conflicto y del compromiso, el cambio y la continuidad. Pero el problema con esta aproximación residiría en que la misma es de carácter teleológico y, como resultado, ve a los Países Bajos como la arena para el surgimiento de la moderna democracia liberal, contemplando a la facción republicana como héroes.

Estas indagaciones a cuentas de las incógnitas planteadas por Blom constituyen un primer tipo de aproximaciones para acercarse a la cuestión de la relación de Spinoza con el republicanismo. Un segundo tipo podemos encontrarlo en la comparación con el modelo de Pettit. Aquí Prokhovnik argumenta que la afirmación de Pettit de que los republicanos eran anti-monárquicos sólo en tanto concebían a un monarca que buscara aunar el poder absoluto y cuestionar las libertades que ellos tan altamente ponderaban (Pettit, 2010: 20) no encaja del todo bien con el republicanismo neerlandés en boga en tiempos de Spinoza. Para los republicanos neerlandeses, en este sentido, si bien compartían la declaración de Pettit, buscaban impugnar a la monarquía en función de pretensiones más grandes: ellos abogaban por la libertad de expresión y la tolerancia, el aislacionismo, el tradicionalismo, el auto-gobierno, el particularismo y el federalismo. En un sentido similar, la proclama de Pettit por entender que la libertad republicana se basaba en una ausencia de control arbitrario parece llevarse mal con los privilegios de las ciudades y las provincias adjudicados a los republicanos neerlandeses, quienes, según se ve, anteponían la libertad colectiva y el auto-gobierno a las libertades individuales.

Finalmente, una tercera perspectiva para evaluar el republicanismo de Spinoza puede ser tendida en relación con el gobierno de de Witt. De esta manera, las obras políticas de Spinoza pueden ser analizadas como una suerte de epifenómeno del estado de la coyuntura política neerlandesa de entonces. Aún en sus críticas, Spinoza no cejaba en estimar el gobierno de de Witt, más que nada en un contexto de zozobra permanente y en un acecho de índole teológico-político por parte de los sectores eclesiásticos y monárquicos (encarnados en la amenaza del retorno de los Orange al poder). La defensa de Spinoza, así, incluye la celebración de la historia y práctica neerlandesa, su intento de articular preferencias políticas basadas en la práctica neerlandesa en cuestión y su intento de expresar el fundamento de la legitimidad constitucional y proponer reformas constitucionales y diseños institucionales particulares.

De esta diversidad de aproximaciones factibles de ser realizadas al republicanismo de Spinoza, Prokhovnik entiende que nos dejan el fuerte corolario de que “el republicanismo de Spinoza debe ser ubicado, si no quiere ser malinterpretado, directamente dentro del contexto de los Países Bajos, entendiendo la vida política y una específica expresión del republicanismo neerlandés” (Prokhovnik, 2004: 250). De resultas que el republicanismo de Spinoza, si se coteja con el contexto neerlandés imperante, devine una anomalía en sí mismo: “Era muy filosófico, y filosóficamente radical, a pesar de su evidente entendimiento del valor de la práctica tradicional, intentando ubicar la discusión de la política dentro de un proyecto metafísico y racionalista más amplio” (Prokhovnik, 2004: 253).

Por otro lado, tenemos también a Sandra L. Field quien, en un artículo, emprende un análisis no jurídico de la soberanía, de lo cual concluye que Spinoza, antes de defender un régimen democrático de tipo inclusivo, entiende que la inclusión no es la única manera de apuntalar la soberanía y, al mismo tiempo, que puede desarrollarse una política no represiva de exclusión política o, como la comentadora la llama, de aquiescencia despolitizada[19]. La comentadora, de esta manera, pone en tela de juicio que la democracia sea el régimen político preferido por Spinoza. Para un conjunto de comentadores (Mugnier-Pollet, 1976: 238, 249-252; Balibar, 1997; James, 2008: 129; Matheron, 1998: 217; McShea, 1968: 123; Negri, 2000; Sharp, 2013: 139, 141; Steinberg, 2010: 148) Spinoza es un defensor nato y categórico de la forma de gobierno republicana. En efecto, en el primer parágrafo del Capítulo XI del Tratado político Spinoza dice que

[e]n el Estado democrático (…) todos los que nacieron de padres ciudadanos o en el solio patrio, o los que son beneméritos del Estado o que deben tener derecho de ciudadano por causas legalmente previstas (…) reclaman el derecho a votar en el Consejo Supremo y a ocupar cargos en el Estado (Spinoza, 2010: 243).

Esto es, el derecho a poder participar de los asuntos del Estado, a constituirse como un ciudadano pleno, no dependería de un criterio de elección (como sucedía en el caso de la aristocracia), sino que se desprendería, ahora, de un “derecho innato o adquirido por fortuna” (Spinoza, 2010: 180). Así, el conjunto de propuestas descritas para la monarquía y la aristocracia dejó entrever que la mejor estructura que ambos podían adoptar era, precisamente, su democratización, esto es, el reparto equitativo del poder en la ciudadanía que compone el Estado. La democratización es algo inherente a cada régimen político, es y da cuenta de que el mismo se encuentra conformado de manera que es estable y puede perdurar. Así, la democratización permite entrever dos caras de una misma moneda: por un lado, la inexistencia de un sector que posee un poder alternativo dentro del propio Estado; por el otro, la igualdad de derechos entre los ciudadanos que pueden participar íntegramente en los organismos de gobierno y que es definitoria de la libertad de la comunidad. Bajo el régimen democrático, todos los ciudadanos pueden acceder a tomar parte de los asuntos públicos y a tomar parte del Estado por ley: ése es un derecho que no puede cuestionarse de ninguna manera so pena de poner en peligro la libertad y la seguridad de ese Estado.

Respecto de este punto, Field argumenta que las posiciones que suelen reivindicar a Spinoza como un adalid de la democracia se encuentran en los fragmentos del Tratado político en los que el holandés critica la forma monárquica de gobierno. Como vimos a cuenta de Prokhovnik, el principal ataque de Spinoza a la monarquía absoluta yace en que, paradójicamente, esta no es, de ninguna manera, tal, esto es, absoluta. Si la gran parte, entonces, de los comentadores insiste en que, para Spinoza, el nudo gordiano de la cuestión yace en que la democracia habilita distintos modos de igualdad e inclusión de la ciudadanía en los asuntos públicos, para Field, antes bien, se trata de enfatizar que la aristocracia es un régimen –según la propia calificación del holandés– en donde “el Estado (…) es transferible a un Consejo bastante amplio, [y, por tanto] es absoluto o se aproxima muchísimo a él” (Spinoza, 2010: 184). Pero, por otra parte, la aristocracia no tiende de ninguna manera hacia la democracia e inclusive Spinoza desaconsejaría extender el poder al conjunto de la multitud. Field se plantea un interrogante, pues: ¿cómo es posible que un régimen basado en la exclusión política pueda sea absoluto o, al menos, acercarse a dicha caracterización?

Spinoza, al contrario de lo que parecen suponer los distintos comentadores citados, no elabora una definición de la aristocracia a costas de emparentarla con la democracia, abogando por una expansión sin término del Concejo, sino que, dice Field, la aristocracia es defendida por Spinoza como tal, no como una democracia en potencia[20]. Es cierto que Spinoza señala que, a veces, la cantidad de patricios que hacen de sustento al régimen aristocrático puede ser demasiado estrecha y propugna un Consejo más amplio, pero el autor, a pesar de esto, no haría un llamamiento por realizar un proceso de democratización del orden aristocrático. De hecho, Spinoza establece una ratio de 1:50, es decir, 1 patricio cada 50 ciudadanos: esta proporción es la columna vertebral del sistema aristocrático y bajo ninguna circunstancia debe disminuir, so pena de hacer tambalear dicho Estado. El “Estado aristocrático es aquel que es detentado, no por uno, sino por varios elegidos de la multitud, a los que en adelante llamaremos patricios” (Spinoza, 2010: 180). Al tratarse, así, de un gobierno de varias personas escogidas para tal fin, conformando éstas un Concejo, se evita de raíz la incapacidad de un solo hombre de hacerse cargo de todos los asuntos relativos a la gobernanza, como sucedía con la monarquía.

En la aristocracia, como se advierte, el soberano no es un individuo solo, sino que es una clase de personas, los patricios, quienes actúan a través de un Concejo. Para Spinoza, dice Field, dicho régimen escapa a los peligros que hacen tambalear a la monarquía y no es necesario profundizar la aristocracia en ningún otro tipo de forma de gobierno: ella se basta a sí misma. Haciendo uso de los ejemplos históricos y geográficos que Spinoza da a cuentas de la aristocracia (el primero relacionado con el tránsito de los extranjeros en un territorio de corte aristocrático, el segundo respecto de la predominancia del patriciado urbano sobre el rural, para lo cual se basa en el paradigma de Venecia), Field funda su interpretación de la filosofía política de Spinoza como aquiescencia despolitizada de aquellos excluidos por el régimen aristocrático. Dicha interpretación se funda en la aceptación no promovida por la represión, por parte de los excluidos, de la desigualdad política. La aquiescencia o el consentimiento que los excluidos proporcionan al régimen dominante es despolitizada, argumenta Field, en el sentido de que aquellos excluidos no intentan, por vías tanto formales como informales, influir en el curso de la vida política de la aristocracia. Si bien estos extranjeros[21] son excluidos de la participación política, no por ello sufrirían un amedrentamiento, sino que les serían proporcionados los medios materiales para su subsistencia, de acuerdo a lo que señala Field al leer los parágrafos 9 y 10 del Capítulo VIII del Tratado político.

Si bien, entonces, podría detectarse una tensión entre este régimen aristocrático y su política explícitamente exclusiva de participación en los asuntos públicos, Field señala que dicha tensión desaparece cuando abandonamos un punto de vista fundado en la equidad y en la inclusión. En la aristocracia, de hecho, los comunes pueden aceptar que su estatuto no es idéntico al de los patricios siempre y cuando los patricios no priven tout court de todos sus derechos a los excluidos. En este sentido, el gobierno aristocrático no violaría las condiciones que Spinoza propone para que un gobierno se yerga como absoluto, aun así si la clase patricia tiene un privilegio por sobre las demás, siempre y cuando dicha exclusión no propenda a un resentimiento en los excluidos. De hecho, dice Field, la exclusión y la estructuración de la sociedad en estamentos jerárquicos ha sido la norma y no la excepción a lo largo de la historia. Lo que debería ser tenido en cuenta, así, es que la exclusión de los comunes de la política no debe implicar necesariamente un resentimiento en éstos. Para que la aristocracia sea un régimen aceptable, los comunes deben dispensar consentimiento a su exclusión, razón por la cual la aristocracia no estaría incurriendo en un gobierno de tipo tiránico.

“La aquiescencia despolitizada puede ser genuinamente voluntaria” (2020: 10), argumenta Field. Precisamente, Spinoza distingue entre la obediencia esclava y la obediencia no esclava, siendo la última la que deja abierta la posibilidad de una vida propiamente humana, caracterizada por la virtud, la razón y la vida de la mente. La obediencia es, en este sentido, no esclava, cuando no sólo evita la muerte sino que se involucra en la propia vida. A pesar de la relación asimétrica de poder establecida, la aristocracia de Spinoza no se manifiesta como un régimen esclavizador. Los comunes podrán seguir gozando de los beneficios materiales disponibles, de la misma manera que su existencia no es meramente inane, sino que, dice Field, apenas se encuentra carente de involucramiento alguno de la política. Su espíritu puede ser activamente brillante, disfrutando de la libertad de conciencia y de religión, libertad de expresión no sediciosa, la capacidad de realizar distintas ocupaciones y seguir distintos senderos, entre otras, para lo cual los comunes gozarían incluso más libertades que los propios patricios.

“En suma, para Spinoza no hay inconsistencia entre la exclusión política y sus compromisos éticos al considerar el estatuto de los comunes en una aristocracia bien ordenada” (Field, 2020: 10). Siguiendo esto, para Field, Spinoza puede ubicarse entre el conjunto de escritores republicanos de su época, pero no por eso provee fundamentos metafísicos que erijan a una política de la inclusión por encima de la exclusión: ambas quedarían, en cierta manera, equiparables. De hecho, para Spinoza, dicha defensa del régimen aristocrático y de una política de una exclusión no sería algo anómalo dentro del contexto del pensamiento republicano que le era coetáneo, máxime si tomamos la influencia del ejemplo de la Serenissima Venecia, tan bien documentado por Haitsma Mullier (1980).

Recapitulación: las diversas maneras de entender al republicanismo (y a Spinoza)

En el presente capítulo hemos reconstituido los principales comentarios a cuentas de una supuesta pertenencia por parte de Spinoza a una tradición de índole republicana. Para ello, hemos hurgado en los distintos comentadores que han analizado esta cuestión, independientemente del corolario al que lleguen sobre si Spinoza podría inscribirse, o no, en esta mentada tradición, con el objeto de elaborar un estado del arte que sirva como basamento para proceder, en el próximo capítulo, a elucidar algunas cuestiones que permitan clarificar el meollo que atiene a la presente tesis de doctorado, a saber, si Spinoza puede ser pensado de manera conjunta con una tradición republicana, señalando, como veremos, no sólo sus propincuidades sino también sus distancias. Para ello, hemos agrupado el conjunto de comentarios en tres grandes clases.

Una primera, efectivamente, responde positivamente al interrogante afirmando que Spinoza habría sido una figura central dentro de una tradición histórica que puede denominarse como republicana, para lo cual hemos analizado a una serie de comentadores que así lo hacen. Es de esta manera que aparece Lefort, reconociéndole una verdadera carta de ciudadanía al holandés al interior de una tradición que se origina en las ciudades-Estado italianas, específicamente en Florencia, continuando su sendero por Inglaterra y, finalmente, en América. Los Países Bajos de Spinoza, si bien no aparece en esta sucesión encadenada, es una estación por la cual dicha tradición se detendría, aunque sea muy efímeramente. Negri, por su parte, se enfoca, al menos en La anomalía salvaje, en estudiar de forma particular un republicanismo que se desarrollaría en los territorios neerlandeses en el que Spinoza se alojaba, rescatando una serie de puntos que harían coincidentes los preceptos del republicanismo con la filosofía del amsterdamés. Israel también se suma a este tipo de opinión no sólo al encontrar una tradición ilustrada, soterrada a la que se habría constituido como imperante, de corte netamente radical, sino que habría también declarado que Spinoza habría oficiado como una suerte de mojón allí, como el pensador antonomástico, uno de los iniciadores que habría dado origen a una cadena de filósofos –en general secretamente– adictos a él. Y ese republicanismo, además de carácter radical, también habría comportado un atributo declaradamente republicano. En esta misma línea, Skeaff, reconociendo sus deudas a la interpretación negriana, entiende que Spinoza puede inscribirse dentro de un republicanismo denominado como vitalista, cuyo principal rasgo sería la existencia de una jurisprudencia ciudadana, esto es, el poder del pueblo para devenir una ciudadanía activa que participe en los asuntos públicos a ser discutidos. Asimismo, James, deteniéndose específicamente en un exhaustivo estudio del Tratado teológico-político, estudia la forma en que se instituyen la soberanía y el poder político en el pensamiento de Spinoza y concluye que el autor puede adscribir a un razonamiento republicano, sumamente emparentado con una ideología democrática. Por último, Miqueu, en un estudio sobre las figuras de Locke y de Spinoza, analiza los topos republicanos como lo son la virtud y la ciudadanía para coronar su argumento con una consecuencia que, si bien no equipara explícitamente a la tradición republicana con la democrática, sí la vuelve pasible de ser advertida en su interpretación, lo cual se evidencia en el énfasis hecho en la virtud de los ciudadanos, quienes participan de manera mancomunada en los asuntos públicos de la república que integran. Vemos así como denominador común que todos estos pensadores equiparan al republicanismo con la democracia, porque ninguna república que se digne como tal puede subsistir en ningún otro régimen que se encuentre organizado democráticamente. Sólo la democracia otorga validez y efectividad a la república porque, de otra manera, esta no lo será.

Luego tenemos otra línea interpretativa que contesta la pregunta formulada de esta recapitulación de manera negativa. Pocock, si bien no hace referencia alguna a Spinoza en su magnum opus, The Machiavellian moment, refiere a Spinoza en un artículo comparativo con Harrington, en el que compara una serie de características y motivos presentes en ambos autores[22]. El more geometrico, el iusnaturalismo y la indiferencia a las diversas formas de gobierno serían, para Pocock, los índices que separan a Spinoza del pensamiento harringtoniano y harían del pensamiento del autor holandés uno imposible de ser inscrito en la tradición republicana tal como él la entiende. Simplemente, parecería decir Pocock, Spinoza no puede ser denominado un republicano por una cuestión de semántica: el holandés hablaba un lenguaje que sería muy lejano de aquel basado en la virtud y en la participación ciudadano, propio de los autores republicanos. En este mismo sentido va la interpretación de Steinberg. Dicho comentador estudia el par conceptual, presente en el pensamiento de Spinoza, más específicamente en su Tratado político, de sui iuris y de alterius iuris con el objeto de intentar comprender cómo utiliza Spinoza esos conceptos. Ese par de nociones, de difícil traducción al español –como así también al inglés– permitirían, a su vez, colegir cómo concibe Spinoza otras nociones ligadas a éstas como lo son la autonomía, la independencia y, sobre todo, la libertad. En su comentario, entonces, Steinberg indica una serie de inconsistencias en el tratamiento que Spinoza les da, para lo cual postula una solución basada en la diferenciación del poder como potentia y potestas, lo cual impacta en una concepción de sui iuris no como un elemento absoluto sino como relativo. Si devenir sui iuris es, así, una cuestión de grados, la libertad debería aparecer de manera similar, esto es, como un concepto gradual. Para Steinberg, no obstante, este corolario de la libertad spinoziana la vuelve incompatible con cualquier tradición republicana: el republicanismo, que opone la libertad a la opresión, como si se trataran de conceptos antitéticos y completamente enfrentados, no puede emparentarse con una libertad qua un conjunto de grados. Dicho con otras palabras: si para Spinoza ser libre es un proceso sin un origen ni fin determinado, puesto que se trata de conquistar –o descender– de perfección en distintos niveles, la libertad republicana no acepta ningún tipo de gradación. Así, de estos dos comentadores obtenemos como corolario que la filosofía de Spinoza no puede circunscribirse en una tradición republicana, ora por el discurso utilizado por el autor ora por su particular conceptualización de la libertad.

Por último, el tercer grupo de comentaristas responde a la pregunta sobre si Spinoza puede pertenecer a la tradición republicana de manera nuevamente afirmativa, pero lo hace con un supuesto que permanece supérstite a su concepción de la filosofía política spinoziana, a saber, que el autor propugna la aristocracia como mejor forma de gobierno. Así, empezamos por estudiar un trabajo de Prokhovnik que ha sido significativo por su explicitud en relacionar a Spinoza con la tradición republicana. No obstante esto, y a pesar de prestar una debida atención al contexto lingüístico imperante y poner en liza a Spinoza con sus coetáneos, la autora no ceja en señalar una descripción –la cual recae también en un contenido normativo por parte de ella– de la preferencia política de Spinoza por un sistema aristocrático. Compartiendo este mismo parecer también podemos ubicar a Field, quien postula el concepto de aquiescencia despolitizada para aprehender el pensamiento político de Spinoza, entendiendo por éste el consentimiento que los comunes que integran un Estado aristocrático otorgarían hacia la legitimidad de dicho régimen, el cual, según su parecer, sería el preferido por parte de Spinoza. En ambas autoras, lo que vemos es, entonces, una priorización del régimen aristocrático por sobre el monárquico y el democrático en términos de una preeminencia cualitativa en la filosofía política spinoziana.

En suma, lo que podemos advertir en los tres tipos de comentarios especificados arriba es que todos ellos comparten algo en común. Aquello común es que no contemplan el panorama lingüístico circulante en los Países Bajos del siglo XVII. Es cierto que James estudia los discursos en boga, de la misma manera que es correcto decir que Prokhovnik analiza la relación de Spinoza con algunas de sus figuras coetáneas, como lo son Johann de Witt y Pieter de la Court. Pero, de la misma manera, contestamos que la primera sólo examina los debates inmediatamente precedentes a Spinoza, mientras que la segunda, si bien explora de manera individual el pensamiento de esos personajes contemporáneos al holandés, no explicita los lenguajes circulantes que atraviesan a esa constelación de diversos pensadores. Esto, ciertamente, plantea un grave problema, porque todos los comentadores arriba citados estudian un concepto de republicanismo desterritorializado y carente de ubicación temporal alguna. Esto es, la no problematización e investigación de los discursos que imperaban en las Provincias Unidas en el siglo XVII hace que cada comentador acomode su propia y diferente definición de republicanismo a Spinoza, bien para confirmar la adscripción de este autor a la tradición republicana bien para rechazarla. Lo que tenemos es, como resultado, una proliferación de definiciones de diversa índole sobre qué es el republicanismo, de la misma manera que la filosofía de Spinoza es caracterizada de acuerdo a diferentes valencias. Es por ello que siempre es menester, ante todo, tener en cuenta lo que ya afirmó debidamente Geuna (1998: 111): que el concepto de republicanismo no maneja una definición unívoca. Por eso, para no caer en las mitologías especificadas por Skinner (2002a: 59-79) y no hacer uso de una definición republicana anacrónica y espuria, es que debemos indagar qué es lo que significaba el republicanismo de acuerdo al conjunto de discursos en boga que circulaban durante el tiempo de Spinoza.

Y analizar el contexto neerlandés y el conjunto de figuras y de discursos con los cuales Spinoza trabó relación y acusó influencia es lo que haremos en el siguiente capítulo.


  1. Recordemos que, detalle no menor, Berlin utiliza, en su conferencia pronunciada en inglés sobre los dos conceptos de libertad, los términos anglosajones de “freedom” y de “liberty” de forma indistinta. Para un estudia que analiza la diferencia entre dichas nociones en función de su procedencia etimológica y de acuerdo al uso que distintos autores contemporáneos les dan, cfr. Fenichel Pitkin (1988).
  2. Pettit define la arbitrariedad de la siguiente manera: “Un acto es perpetrado sobre una base arbitraria, podemos decir, si está sujeto al arbitrium, la decisión o el juicio del agente” (2010: 55).
  3. “Quizás el republicanismo no merece el nombre de una tradición, por ejemplo, por no ser suficientemente coherente o conectado de manera de ser tratada así” (Pettit, 2010: 10).
  4. El emparejamiento de Spinoza con Maquiavelo y con la tradición del humanismo cívico florentino también es mencionado por Lefort en La complicación (2013: 66).
  5. “Es conocido su proximidad política [la de Spinoza] al republicanismo de los hermanos de Witt y se ha hecho famosa la supuesta reacción ante su asesinato [sic] en 1672. Spinoza habría escrito un manifiesto y salido a la calle para hacerlo público en el que hablaría de los ultimi barbarorum” (Sainz Pezonaga, 2019: 22).
  6. “En tanto la filosofía de Spinoza y lo que la Ilustración temprana llama ‘spinozismo’ deben ser mantenidos claramente distintos, y ambos son cruciales para lo que sigue (…)” (Israel, 2013b: 44).
  7. “Dado que las principales características de mi exposición, particularmente el énfasis en la potencialidad común como un fondo para la resistencia creativa, comporta un fuerte parecido con la influyente lectura de Spinoza de Antonio Negri (…)” (Skeaff, 2018: 16).
  8. Recordemos que, para la Escuela de Padua, Hobbes se ubica como un inaugurador de una semántica conceptual propia de los tiempos modernos. “Para Duso, Koselleck tiene razón en proponer el Sattelzeit en la segunda mitad del siglo XVIII, ‘si se refiere a los conceptos en relación con su difusión en la vida social, cultural y política’ (Duso, 2009a: 181). Pero si atendemos a la génesis teórica de tales conceptos, habría que retroceder al siglo XVII: es con la ciencia política inaugurada por Hobbes que un nuevo modo de entender la realidad aparece” (Aguirre, 2020: 487). El propio Duso lo afirma al decir que “[t]odos los conceptos que se difunden al final de este siglo, y llegan a ser comunes en él, están ya elaborados y determinados en la nueva ciencia política que tenemos con Hobbes a partir de la mitad del XVII” (Duso, 1998: 56). Cfr. Duso (2009b: 355, 2018: 90).
  9. En el entender de Spitz (2000), las corrientes neo-republicanas en boga hoy en día pueden sistematizarse en tres: una primera, denominada como “republicanismo democrático”, una segunda, que implica la libertad entendida como no dominación, y una tercera, la del “republicanismo cívico”. Los representantes de estas corrientes serían, respectivamente, Skinner, Pettit y Michael Sandel.
  10. Lo que se conoce como la teoría del gobierno mixto.
  11. Díada de difícil traducción, dicho sea de paso: Atilano Domínguez la ha traducido al español como “autónomo-heterónomo”, pero en otras traducciones en español y en otros idiomas ha sido formulada como “independiente-dependiente”, “depender de la propia jurisdicción-depender de la jurisdicción de otro” o “vivir bajo el propio derecho-vivir bajo la potestad de otro”. Ante lo difícil de su traducción, optaremos por mantener, entonces, los términos latinos.
  12. Al respecto, entonces, debemos decir que la contraposición sui iurisalterius iuris es un concepto jurídico que proviene del derecho romano. Quentin Skinner, en su Liberty before liberalism (2010), indica cómo el término se halla ya presente en el Digesto de Justiniano y permite dar cuenta si una persona se halla en una situación de servidumbre o no. En el Digesto, la división central relacionada con el derecho de las personas (ius personarum) es aquella por la cual las personas son o bien libres (liberi) o bien esclavos (servi). De esta manera, quien es esclavo actúa bajo el dominio de otra persona, esto es, una persona que se encuentra bajo la potestad de otra no podrá ser autor de sus propias acciones y, por este motivo, no será un agente libre. Bien podría ser que el par sui iurisalterius iuris provenga de este autor, en tanto Spinoza poseía en su biblioteca una copia de las Institutas de Justiniano.
  13. Ya Spinoza admite esta posibilidad en el parágrafo 11 del segundo capítulo del Tratado político: “se sigue que son autónomos en sumo grado quienes poseen el grado máximo de inteligencia y más se guían por ellas” (Spinoza, 2010: 96. Cursivas nuestras).
  14. “Por eso mismo llamo libre, sin restricción alguna, al hombre en cuanto se guía por la razón; porque, en cuanto así lo hace, es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza, aunque éstas le determinen necesariamente a obrar” (Spinoza, 2010: 96-97).
  15. “Por lo cual, cuanto más se guía el hombre por la razón, es decir, cuanto más libre es, con más tesón observará los derechos de la sociedad y cumplirá los preceptos de la suprema potestad, de la que es súbdito” (Spinoza, 2010: 110).
  16. “Vemos, pues, que cada ciudadano no es autónomo, sino que depende jurídicamente de la sociedad, cuyos preceptos tiene que cumplir en su totalidad, y no tiene derecho a decidir qué es justo o inicuo, piadoso o impío” (Spinoza, 2010: 109).
  17. No obstante, deberíamos recalcar que Spinoza aparece marginalmente en una nota al pie en un artículo intitulado “The idea of negative liberty” (Skinner, 1984: 217).
  18. De todos modos, la ausencia de elaboración por parte de Spinoza sobre el régimen democrático no ha constituido un óbice para que dicha temática sea una de las más trabajadas por parte de los especialistas.
  19. Para un estudio del término aquiescentia en el plano ontológico y afectivo de Spinoza, particularmente centrado en la Ética, cfr. Tatián (2005).
  20. Field parecería, aquí, ubicarse en las antípodas de Balibar (1997: 84) y de Visentin (2007). El primero dirá que la democracia no es “el perfeccionamiento de la aristocracia”; el segundo, que la aristocracia es una democracia incompleta, poniendo el acento en el proceso de democratización latente, el cual solo puede tener un asiento adecuado en un régimen organizado democráticamente.
  21. Recordemos que Spinoza denomina a la plebe del Estado aristocrático como peregrinos: el resto de los ciudadanos que no son patricios “están excluidos de las deliberaciones y votaciones, [debiendo] ser considerados como peregrinos [peregrini]” (Spinoza, 2010: 189). Precisamente, como aquella persona que transita por tierras extrañas, los ciudadanos plebeyos son extranjeros en su propio país, son peregrinos.
  22. De todos modos, Pocock dedica una serie de artículos (1982) a estudiar la situación neerlandesa en relación con su concepción republicana.


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