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5 Spinoza y la libertad

En 2008, el artista Nicolas Dings construyó una obra para homenajear a un filósofo considerado por mucho tiempo maldito. La misma –para precisar, se trata en particular de una estatua–, ubicada en frente del edificio de la Municipalidad de Ámsterdam, se trata de la figura del holandés Baruch Spinoza, en una posición erguida, recubierto por una capa –suponemos que la misma que usó cuando fue atacado con un puñal en la sinagoga a la cual concurría– y con una variedad de elementos adosados a ella: por un lado, distintos loros y otro tipo de aves que se habrían vuelto común en recientes años de la fauna urbana amsterdamesa; por el otro, un conjunto de rosas desperdigadas, alusión inequívoca a su apellido, el cual remitía a las espinas de ese arbusto puntual.

Ahora, nos interesa sobremanera algo que se encuentra en el basamento de dicho monumento, específicamente en una cara lateral del mismo. Allí puede leerse una frase que reza, en mayúsculas y en neerlandés, lo que sigue: “Het doel van de staat is vrijheid”, esto es, “El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad” (Spinoza, 2012: 415). Esta simple cita no hace otra cosa que demostrar una de las contribuciones más decisivas de Spinoza a la filosofía y teoría política temprano-moderna: la libertad erigida como un fundamento inconcuso que establecía el valor principal que debía informar a cualquier constitución estatal.

La tematización de semejante valor como lo es la libertad no puede pasar desapercibida para el interés de la presente tesis. Y esto por tres motivos. El primero es la importancia de la libertad para toda la tradición occidental de pensamiento, para la cual esa idea se convirtió en un terreno a ser disputado, conquistado y confutado al mismo tiempo. Como afirma muy correctamente Abdo Ferez,

[l]a libertad es una columna de la filosofía de Occidente. Un mito. Y una forma de organización de la vida, en este lado del mundo. Su historia (porque la libertad tiene una historia) es la de una toma de posición frente a dos autoridades, que sirven de modelo a toda autoridad: es una toma de posición frente a la autoridad de Dios y frente a la autoridad de la Naturaleza (Abdo Ferez, 2021: 14).

La libertad, en este sentido, ha sido objeto de los más encarnizados enfrentamientos que la historia –al menos la occidental, es decir, en este lado del mundo– da cuenta a lo largo de los siglos. Revoluciones, liberaciones, masacres y genocidios han sido llevados a cabo en honor a ella. La libertad, así, ha sido una especie de eje que atraviesa desde la Antigüedad hasta la contemporaneidad.

Explayemos el segundo motivo. Hemos de prestar a la libertad la atención que se merece porque, de manera aún más situada, ha sido el terreno principal en el que las reflexiones inscritas dentro de la tradición republicana de pensamiento han tomado asiento. En efecto, cada lectura particular de esa tradición ha intentado hacer suya una concepción particular y específica de la libertad, pretendiendo hacer de ella una bandera que ocupa un lugar de vanguardia en sus embates e intentando disputársela a los adversarios de turno. Ya hemos visto a lo largo de los primeros dos capítulos diferentes teorizaciones sobre la libertad no sólo a cuenta de las recuperaciones y las definiciones sobre ella realizadas por Constant y por Berlin, sino que también a partir de la reactualización coetánea a nosotros propuestas por Pettit con el entendimiento de la libertad como no dominación. La libertad simplemente no puede ser soslayada en lo que respecta a la presente tesis de doctorado.

Ciñámonos a la tercera y última razón. La libertad es, como rescatábamos en función de la frase que figura en el monumento de Spinoza indicado al comienzo de este capítulo, el fin del Estado. Y si bien, esta afirmación, presente en el Tratado teológico-político es complementada por otra presente en el Tratado político, que asevera que “la virtud del Estado es la seguridad” (Spinoza, 2010: 88), no puede decirse con suficiente énfasis que la libertad es tanto un ideal como un proyecto que tiñe toda la obra spinoziana: a ello apunta precisamente el título de su magnum opus, la Ética, esto es, proporcionar a la multitud de elementos que le permitan emprender una senda emancipadora. Libertad, entendida al menos para Spinoza, como un devenir autónomo. Ciertamente, pues, continuando con estas reflexiones, la libertad ocupa un lugar indiscutido para la empresa del filósofo holandés: ella es su dovela central que sostiene el conjunto de los arcos temáticos que tienden hacia allí, los cuales, sin esa cuña que oficia de punto medio, se derrumban.

Se hace menester, entonces, estudiar la libertad dentro del pensamiento de Spinoza para, en segundo lugar, analizar cómo la libertad declina en un sentido positivo y/o negativo y, finalmente, coronaremos las reflexiones del presente capítulo abordando aquel tópico que nos parece central respecto a las disquisiciones republicanas que es, precisamente, la libertad.

5. 1. La libertad y el derecho natural

De acuerdo a Spinoza, “[s]e llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar [agere][1]” (Spinoza, 2000: 40). De resultas, tenemos que la noción que cumple con semejantes condiciones para ser libre es ni más ni menos que Dios o la sustancia absolutamente infinita, aquella cosa que es en sí y se concibe por sí. La libertad aparece, en efecto, identificada con la sustancia divina. Pero lo opuesto a lo libre no es lo necesario, sino que es lo coaccionado, puesto que todo lo que existe por Dios lo hace necesariamente. En otras palabras, la sustancia es libre por necesidad, mientras que los modos actúan por otro. La noción de libertad recién esbozada es, como se ve, eminentemente positiva: es una libertad como autodeterminación, como existir por la propia necesidad de su naturaleza y determinarse a sí misma a actuar.

Para analizar más profundamente este concepto de libertad, retomaremos la díada, postulada por Pierre, entre libertad natural y libertad política (Pierre, 2014: 2). Con el primer tipo de libertad aludiríamos a aquella que se subsume bajo el derecho natural de todos los individuos, motivo por el cual recibe esa denominación. Repasemos, entonces, un poco, por qué se considera que la obra de Spinoza se encuentra atravesada por dicho lenguaje del derecho natural. Según los pensadores políticos de la modernidad que suelen agruparse bajo en nombre de “iusnaturalistas”, todos los seres humanos son depositarios de lo que ellos llaman derecho natural. El derecho natural no es un tópico inocuo, sino que tiene corolarios claramente políticos. Como derecho anterior a cualquier norma, el derecho natural es inherente al ser humano. Se supone aquí un estado de naturaleza, “aquella condición en que se encuentra el ser humano cuando no existe ninguna instancia superior de normativización, control y penalización de sus acciones externas; es decir, cuando obra siguiente los dictados de su propia conciencia” (Dotti, 1994)[2]. El derecho natural es distinto entonces del derecho positivo: nacemos con el primero y lo transferimos para conformar el segundo en forma de Estado político. Es el pacto o contrato, precisamente, lo que ejerce como quiebre entre un estado de naturaleza ficcionalizado y un estado político.

Ahora bien, no todos los iusnaturalistas conciben el derecho natural del mismo modo. ¿Qué es el derecho natural para Spinoza? El autor da una definición en su Tratado teológico-político. Citémosla en toda su extensión:

Por derecho e institución de la naturaleza no [se entiende] otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales [se concibe] que cada ser está naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa. Los peces, por ejemplo, por naturaleza están determinados a nadar y los grandes comer a los más chicos; en virtud de un derecho natural supremo, los peces gozan, pues, del agua y los grandes se comen a los más pequeños. Pues es cierto que la naturaleza, absolutamente considerada, tiene el máximo derecho a todo lo que puede, es decir, que el derecho de naturaleza se extiende hasta donde llega su poder (Spinoza, 2012: 334-335).

Spinoza sostiene que todo individuo tiene derecho a todo lo que puede. Esto trae aparejado que el derecho de cada individuo es equiparable a su poder. En efecto, cada individuo tiene tanto más derecho cuando más poder tiene. Todos los individuos, sin reparar si se trata de animales o de seres humanos, actúan en virtud de las leyes de su naturaleza. En este sentido, Spinoza pone el ejemplo de los peces, quienes por su naturaleza se encuentran determinados a nadar en las aguas de los ríos, mares u océanos y, asimismo, a aquellos más grandes les corresponde devorar a los más pequeños.

Para justificar la identificación del derecho natural con las reglas de naturaleza de cada individuo, Spinoza ofrece una explicación que remite a su ontología tal como la expone en su Ética:

En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el máximo derecho a todo. Pero, como el poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado (Spinoza, 2012: 335)[3].

Se ve entonces que el poder de la naturaleza es el poder de la totalidad de los individuos, y que el derecho de cada uno de ellos es equiparable a su poder, puesto que el primero se extiende hasta donde llega el segundo.

Y, como la ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se esfuerce, en cuanto puede, en perseverar en su estado por sí sola, sin relación con alguna otra, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a esto, es decir (como acabo de decir), a existir y actuar tal como está determinado por naturaleza (Spinoza, 2012: 335)

Este esfuerzo en perseverar en su estado por sí sola es el mismo en todas las cosas de la naturaleza pero varía de acuerdo a cada modo. Es por ello que Spinoza afirma que las leyes de naturaleza no están confinadas a algún modo en particular (por poner un caso, a los seres humanos) sino que éstas son aplicables a todos los modos existentes y no existentes en la naturaleza. La naturaleza no discrimina, sino que abarca infinitas cosas, implica todo el orden eterno e inmutable de la naturaleza.

El derecho es equiparado al poder. De esta manera, el poder o derecho es el grado de potencia con el que cada modo finito ejerce su conatus, ese esfuerzo por perseverar en su ser. Es inherente y constitutiva de los seres humanos una potencia, un esfuerzo por perseverar en su propia existencia. Éstos se esfuerzan por perseverar en su ser y, según ello, tienen derecho a existir y desarrollarse en la medida en que su fuerza o poder lo permita.

“En esto, no reconozco ninguna diferencia entre los hombres y los demás individuos de la naturaleza, ni entre los hombres dotados de razón y los demás, que ignoran la verdadera razón, ni entre los locos, los tontos y los sensatos” (Spinoza, 2012: 335). Para el caso específico de los seres humanos, según Spinoza el derecho natural no se vincula con la razón sino, como ya dijimos, con el poder. Desde el más loco hasta el más sabio: quien actúa lo hace en virtud de las leyes de su naturaleza y, de acuerdo a esto, con el máximo derecho.

De lo que se desprende que “los hombres se guían más por el ciego deseo que por la razón, y por lo mismo su poder natural o su derecho no debe ser definido por la razón, sino por cualquier tendencia por la que se determina a obrar y se esfuerza en conservarse” (Spinoza, 2010: 91). Por mor de los afectos, esta potencia aumenta o disminuye. El hombre, de la misma manera que el resto de los seres vivos, no es autosuficiente, se encuentra atravesado por una trama de dependencias recíprocas que lo unen a los otros hombres. Los seres humanos son una serie de relaciones constantes e inconstantes con otros seres humanos, no son una sustancia ni átomo.

Esto significa que el derecho natural “no se opone a las riñas, ni a los odios, ni a la ira, ni al engaño, ni absolutamente a nada de cuanto aconseje el apetito” (Spinoza, 2010: 95). Se presencia aquí entonces que el derecho natural no es contrario al conflicto o la oposición entre los hombres: el mismo habilita a que los hombres se enfrenten entre sí en luchas constantes y sin término alguno. Es por eso que Spinoza puede afirmar que los hombres son recíprocamente hostiles entre sí e inclusive que son enemigos por naturaleza.

Para Spinoza, todo individuo tiene una capacidad de acción igual a su potencia, congruente a su carácter de cosa finita. En este estado de naturaleza, en el que cada uno existe y persevera en su existencia en tanto puede hacerlo, los hombres se oponen mutuamente y se enfrentan los unos contra los otros. En el estado de naturaleza los hombres son la mayor parte del tiempo pasivos: son afectados por otros modos cuyas potencias los exceden, incapaces entonces de perseverar en su existencia y obrar.

Dado el antagonismo existente entre los hombres en estado de naturaleza, estos no son capaces de desarrollar plenamente ninguna de sus capacidades. Si se dedica todo el tiempo a la subsistencia material, ni las ciencias ni las artes pueden desarrollarse de manera efectiva. Spinoza describe esta situación hipotética del siguiente modo:

No todos, en efecto, tienen igual aptitud para todas las cosas, y ninguno sería capaz de conseguir lo que, como simple individuo, necesita ineludiblemente. A todo el mundo, repito, le faltarían fuerzas y tiempo, si cada uno debiera, por sí solo, arar, sembrar, cosechar, moler, cocer, tejer, coser y realizar otras innumerables actividades para mantener la vida, por no mencionar las artes y las ciencias, que también son sumamente necesarias para el perfeccionamiento de la naturaleza humana y para su felicidad (Spinoza, 2012: 158).

El estado de naturaleza se encuentra inevitablemente signado no sólo por una conflictividad, sino también por una vida pobre, permanentemente insatisfecha:

La sociedad es sumamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad frente a los enemigos, sino también para tener abundancia de muchas cosas. (…) Constatamos, en efecto, que aquellos que viven como bárbaros, sin gobierno alguno, llevan una vida mísera y casi animal y que incluso las pocas cosas que poseen, por pobres y bastas que sean, no las consiguen sin colaboración mutua (Spinoza, 2012: 158).

¿Hay, sin embargo, alguna salida a esta situación? Para Spinoza debe haberla necesariamente, puesto que ningún individuo puede perseverar sumido en el puro antagonismo y sin leyes. Es preciso controlar los impulsos y las tendencias destructivas de los hombres y es preciso también generar las condiciones suficientes para el desarrollo de las ciencias y el avance de las habilidades humanas más elevadas. Para ello, es menester la instauración de algún tipo de gobierno que monopolice la fuerza: “(…) ninguna sociedad puede subsistir sin ninguna autoridad y sin fuerza y, por tanto, sin leyes que moderen y controlen el ansia de placer y los impulsos desenfrenados” (Spinoza, 2012: 159).

Ahora bien, ¿cómo podríamos proceder a elucidar semejante paso de un estado natural a uno civil? Creemos que la piedra de toque para abordar dicha cuestión puede encontrarse en la gramática de los afectos. Para explayarnos en aquello que nos aboca, podremos decir que, de acuerdo a Macherey, los afectos poseen una distinción modal por la cual podremos entenderlos como afecciones corporales y como afecciones mentales. No hay, en efecto, una relación de determinación de lo corporal sobre lo mental, ni de lo psíquico sobre lo físico, sino que podemos encontrar una “relación de expresión” (Macherey, 1998: 41) entre ambos atributos. Gracias al principio de causalidad que atraviesa cualquier género sin miramientos es posible postular la reversibilidad absoluta de cualquier acontecimiento que tiene lugar en distintos atributos. El afecto se desdobla así tanto en la extensión como en el pensamiento. Estas son las dos caras del afecto: es tanto algo corporal como mental, y ambas representan la una y misma cosa.

Los afectos, así, no son algo eminentemente mental o psicológico, tienen una modalidad física que les es propia. Se trata, de esta manera, para retomar la frase de Filippo del Lucchese, de “una física de los afectos” (del Lucchese, 2004: 14). Es en este sentido físico que podría decirse, pues, que un afecto es la expresión de una fuerza que afecta y se somete a otras fuerzas. El afecto es entonces la expresión de la afección de un cuerpo sobre otro, es el impacto, la impresión que algo corpóreo genera sobre otra cosa de la misma naturaleza.

Y si hay algo que constituye los afectos –algo que es “esencial” a los afectos– es su perseverancia individual para las composiciones, descomposiciones, y recomposiciones. En suma, entonces, los afectos son las fuerzas que constituyen y expresan la naturaleza en su infinita diversidad y maneras indeterminadas (Bernstein, 2002: 17).

La existencia se desenvuelve dentro de este campo dinámico y sujeto a los choques constantes, dentro del cual ningún cuerpo (incluyendo al propio cuerpo humano) detenta una preeminencia sobre los demás y se encuentra, necesariamente, atado a la interacción y composición con otros cuerpos[4]. Esa es la marca de la existencia, indeleble, imposible de ser obviada: “la dinámica de los cuerpos (…) se traduce en comunicación, afectos y fuerzas de diversa índole, lo que configura un tejido de relaciones favorables o no dentro del cual se desenvuelve la existencia” (Espinosa Rubio, 2014: 36). En este plano reside también cualquier instancia política o cualquier proyecto ético que tienda a un desarrollo o aumento de la potencia de cada cuerpo, puesto que “la intercorporeidad natural y la intersubjetividad afectiva –la física de los cuerpos y la lógica de los afectos– determinan el estado de Naturaleza como pura relación de fuerza” (Chaui, 2012c: 239). Precisamente, atestiguamos aquí un plano afectivo que es la traducción subjetiva de aquello que se entiende en términos puramente extensos o físicos. Y es en este nuevo horizonte que también podemos hallar la competencia de una política, corolario de una física inmanente, que consiste en “la capacidad de controlar la pasión y de evitar la disgregación” (García del Campo, 2009: 41).

Enfocarse en esta dimensión afectiva nos permite no sólo desplazarnos hacia el ámbito propio de lo humano[5] sino que también entender que a ese sujeto, a pesar de ser ahora una parte indispensable de nuestro análisis, no le es, por ello, concedida una prerrogativa absoluta. Este entramado afectivo debe ser entendido, para retomar la expresión de Lordon, como un “estructuralismo de las pasiones” (2013: 11): una concepción que evita recaer en cualquier polo aislado, tanto como en una concepción de un sujeto auto-determinado, libre, como así también en una estructura dada, un régimen de afectos, que barre con cualquier subjetividad. Un estructuralismo de las pasiones permite entroncar ambos elementos de forma no antitética, en tanto que dicha concepción contempla que hay individuos que experimentan afectos, pero que estos afectos no son otra cosa que el efecto de las estructuras en las que los individuos se encuentran inmersos.

Spinoza efectúa, así, un estudio detallado y científico de las distintas afecciones (junto con sus ideas concomitantes) que cualquier cuerpo experimenta mientras dura, esto es, en tanto que existe con una pluralidad de otros cuerpos que lo rodea. Este es el interés de Spinoza: tratar “la naturaleza y las fuerzas de los afectos y del poder del alma sobre ellos con el mismo método con que he tratado anteriormente de Dios y del alma, y considerar las acciones humanas y los apetitos como si se tratara de líneas, planos o cuerpos” (Spinoza, 2000: 126). Así emprende, pues, Spinoza la exploración de los distintos afectos, destacándose tres que denomina como primarios:

En lo sucesivo entenderé, pues, por alegría [laetitia] la pasión por la que el alma pasa a una perfección mayor; por tristeza [tristitia], en cambio, la pasión por la que la misma pasa a una perfección menor. (…) Qué sea, además, el deseo [cupiditas], lo he explicado en 3/9e. Y, aparte de estos tres, no admito ningún otro afecto primario, ya que en lo que sigue, mostraré que los demás surgen de estos tres (Spinoza, 2000: 134-135).

De esta forma se sientan las bases para una doctrina racional de la afectividad. Como veremos, Spinoza designa a estos afectos como primarios puesto que estos sirven como los elementos que permiten efectuar, ulteriormente, una combinación cada vez más compleja y sobredeterminada de otros afectos que avendrán. Es en este sentido que podría decirse que los afectos primarios son a la afectividad lo que los cuerpos simples son a la física (cfr. Macherey, 1998: 24-25, 128): ellos son los afectos primordiales, abstractos, imposibles de ser hallados como tales, en su pureza, en la vida afectiva real, pero que, no obstante, sirven como elementos analíticos indispensables para construir una teoría de la afectividad compleja y acabada, que dé cuenta de forma más fiel del entramado afectivo.

El deseo, como dijo el propio Spinoza, fue explicado en el escolio de la proposición 9 de la tercera parte de la Ética: el deseo no es otra cosa que el apetito, esto es, el conatus cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo. El deseo es, pues, ese esfuerzo con el que cada cosa tiende a perseverar en su ser, con la consciencia de sí mismo: es la esencia misma de cualquier ser humano, un impulso vago que lo empuja a continuar en su existencia, sin asignar un fin predeterminado de antemano. En este sentido, puede decirse que el deseo es

el afecto por excelencia: en tanto que tal, debe perfilarse por detrás de todos los otros afectos particulares, apareciendo éstos, por su intermediación, como siendo expresión de la misma fuerza primordial que empuja al alma a perseverar en su ser y que les comunica su impulso (Macherey, 1998: 113).

El deseo se constituye así en el asiento fundamental del cual el resto de las pasiones que Spinoza distingue pueden ser derivados, incluyendo aquellos otros dos afectos primarios que son la tristeza y la alegría. Es gracias al deseo que éstos dos pueden definirse como tales, esto es, como pasaje o transición a una menor o mayor perfección.

Con esto en mente, elucidemos pues entonces qué son estos dos afectos primarios restantes. La alegría “es el paso [transitio] del hombre de una perfección menor a una mayor” mientras que la tristeza es su exacto opuesto, es decir, “el paso del hombre de una perfección mayor a una menor” (Spinoza, 2000: 170)[6]. Como bien sabemos, el cuerpo se encuentra expuesto a una pluralidad de afecciones, esto es, el cuerpo es afectado de diversas maneras, como a su vez también afecta de distintas maneras a otros cuerpos. Y, a través de estas afecciones, la potencia de actuar del cuerpo puede ora disminuir ora acrecentarse. Esto es, las condiciones en las cuales el cuerpo puede realizar su esencia se ven constreñidas o favorecidas. Dicho decremento o incremento de la potencia del cuerpo tiene su equivalente expresión en el alma. Así, la supervivencia del alma, su capacidad de afirmar la existencia del cuerpo del cual ella es idea, va a la par de estas variaciones corporales: la potencia de pensar del alma es el correlato exacto de cualquier modificación que acontezca en el plano de la extensión, sin postular una determinación de un atributo sobre el otro. Es en este sentido que podemos decir que la alegría o la tristeza son esos sentimientos o afectos que se tienen en el plano mental o psíquico cuando la potencia del alma aumenta o disminuye, respectivamente[7].

Ahora bien, en tanto el deseo implica el esfuerzo de cada cosa para perseverar en su ser, podría decirse que el deseo busca, entonces, el aumento de la potencia. En efecto, algo que suponga lo contrario, esto es, que la disminución de la potencia sería la expresión del deseo, no parecería albergar mayor sentido. Es en este sentido que podríamos afirmar, siguiendo a Misrahi, que “el deseo persigue la alegría” (2005: 127). La conservación del ser hallaría su piedra clave precisamente en la búsqueda de un aumento de la potencia de actuar. Así, si el conatus es la potencia que actúa, la alegría sería ese afecto que expresa el paso a una mayor perfección lograda por esa fuerza interior. He aquí el paso de una dimensión factual de lo que es un hombre (un cuerpo y un alma deseantes) al ámbito de una ética de los valores (la persecución de una alegría duradera). Pero ante esto la pregunta se nos sobreviene: si el deseo implica cierta alegría, ¿por qué y cómo acontecen afectos tristes?

Para dilucidar la cuestión recién formulada es menester tener en cuenta que la alegría y la tristeza son meros pasajes, esto es, transiciones, por lo que no implican un estado absoluto o inamovible. Como tales, se encuentran sujetos de manera permanente a cualquier tipo de provisionalidad, en tanto pueden revertirse o volver a variar en cualquier momento. A ello apunta el escolio de la proposición 11 de la tercera parte de la Ética cuando se dice lo siguiente: “Vemos, pues, que el alma puede sufrir grandes cambios y pasar ora a una mayor ora a una menor perfección; y estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y la tristeza” (Spinoza, 2000: 134). Tal como se elucida, alegría y tristeza son pasiones, esto es, afectos que le sobrevienen al alma desde el exterior sin mayor explicación sobre su origen o causa. Como pasiones, pues, no tienen una causa que pueda encontrarse en la propia alma, sino en una fuente ajena y externa. De esta manera, alegría y tristeza son afectos vagos, sin una causa asignable precisa que el alma sufre en forma azarosa producto de afecciones externas a ella. La situación de inestabilidad del alma y del cuerpo es permanente: su perseverar depende de afecciones externas que no pueden prever y que constantemente los hacen pasar a transiciones que aumentan o que disminuyen su potencia. Paradójicamente, la única constante con la que se puede contar es la inconstancia de las afecciones que implicarán alegría o tristeza.

Estos –deseo, alegría y tristeza– son los afectos primarios que sirven de basamento para los demás. Aquellos otros afectos, denominados como secundarios, dimanarán de la compleja concomitancia de los acontecimientos en los que estos afectos se pondrán a prueba. Del entrelazamiento de estos afectos según las situaciones que acontezcan será posible vislumbrar la constitución de un complejo afectivo, el cual dará cuenta de las distintas organizaciones que estos afectos pueden adoptar. De entre estos afectos derivados nos enfocaremos, por su importancia, en dos: la esperanza y el miedo. Spinoza los nombra en el segundo escolio de la proposición 18 de esta parte de la Ética, junto con otros más:

Por lo ahora dicho entendemos qué es la esperanza [spes], el miedo [metus], la seguridad [securitas], la desesperación [desperatio], la grata sorpresa [gaudium] y la decepción [conscientiae morsus]. En efecto, la esperanza no es sino una alegría inconstante surgida de una imagen de una cosa futura o pasada, de cuyo resultado dudamos. El miedo, al revés, es una tristeza inconstante surgida también de la imagen de una cosa dudosa. Por otra parte, si de estos afectos se suprime la duda, de la esperanza resulta la seguridad y del miedo la desesperación, a saber, 1a alegría o la tristeza surgida de la imagen de la cosa que hemos temido o esperado. La grata sorpresa, por su parte, es la alegría surgida de la imagen de una cosa pasada, de cuyo resultado hemos dudado; y, en fin, la decepción es la tristeza opuesta a la grata sorpresa” (Spinoza, 2000: 140).

Lo innovador que portan estos afectos recién enumerados en relación al análisis que realiza nuestro autor es que implican una dimensión diacrónica, esto es, temporal. Los afectos no son solamente estudiados en un espacio y tiempo situados, ni tampoco son únicamente aprehendidos en su complejidad cada vez más enrevesada por mor de la introducción de mecánicas de asociación (proposiciones 14 y 15 de la tercera parte de la Ética), transferencia (proposición 16 de esta misma parte de la Ética) y ambivalencia (proposición 17 de esta misma parte de la Ética) afectivas: ahora la consideración de los afectos es realizada en una dimensión temporal[8] que escapa a la mera actualidad y que se extiende tanto hacia el pasado como hacia el futuro. En este sentido, puede verse que esa alegría inconstante producto de que algo acontezca que es la esperanza devendrá en seguridad si dicha duda desaparece, es decir, si dicha inconstancia o inestabilidad es eliminada. De esta manera, si aquello que esperamos efectivamente sucede y se efectiviza dentro de este marco de cierta estabilidad, experimentaremos una grata sorpresa. Un idéntico sendero atraviesan los afectos del miedo, desesperación y decepción que derivan de aquella primaria tristeza.

Pero, volviendo a lo que señalábamos recién, la esperanza y el miedo ocupan un lugar dilecto de entre los afectos secundarios:

Entre todas las pasiones, el miedo y la esperanza asumen en las obras espinosianas de la madurez el más alto valor estratégico y constituyen la clave para la comprensión de diferentes problemas éticos, religiosos y políticos (Bodei, 1995: 73).

Su inconstancia y su horizonte de imprevisibilidad signan la reversibilidad perfecta entre una y la otra. La duda que éstas provocan induce a la vacilación pero también a disposiciones más violentas y tumultuosas, de tal modo que alguien “no quiera lo que quiera y quiera lo que no quiera” (Spinoza, 2000: 152). En su virulencia, tanto la esperanza como el miedo impiden que las personas afectadas por ellas puedan acceder a un estado de perfección mayor. Pero, aún más, la importancia de la esperanza y del miedo residirá en que, dado su carácter común a todos los hombres, tendrán efectos cruciales con respecto a la unión de la sociedad y la estabilidad de un régimen político.

Efectivamente, ¿de qué manera los afectos inciden en la formación de cuerpos más complejos? Si, de acuerdo a Montag, “el concepto de multitud sólo comienza a ser inteligible sobre la base del análisis de los afectos” (Montag, 2005: 667), entonces ¿cómo se explica el surgimiento de un sujeto individual y colectivo como lo es la multitud en términos afectivos? Mediante la física spinozista la multitud puede ser pensada como un individuo o cuerpo compuesto[9]. Así, es precisamente en este contexto de choques de cuerpos entre sí donde se abre la posibilidad primera de que dos cuerpos converjan de manera armoniosa y concordante; en palabras de María Jimena Solé, “es en el ámbito de la física de los cuerpos y las ideas irracionales de la imaginación donde se tiende el primer lazo entre los hombres” (Solé, 2004: 93). Esa primera relación tiene por puntapié inicial el hecho de que, al imaginar que una cosa similar comporta un afecto determinado, uno mismo experimentará dicho afecto. Este es el principio de imitación de los afectos, el cual es especificado por Spinoza en la proposición 27 de la tercera parte de la Ética: “Por el solo hecho de imaginar que una cosa, que es semejante a nosotros y por la que no hemos sentido afecto alguno, está afectada por algún afecto, somos afectados por un afecto similar” (Spinoza, 2000: 144). Es en virtud de este principio, por el cual proyectan una semejanza y desemejanza, que los individuos se anudan entre sí (cfr. Matheron, 2011a: 155): si los hombres experimentan que son semejantes entre sí y se parecen entre ellos, éstos tienden a agruparse.

Pero este principio de imitación afectiva no basta por sí sólo para fundar una comunidad o para explicar el surgimiento de un individuo colectivo: los afectos a ser imitados son azarosos y contingentes y, por lo tanto, pueden propender tanto a un aumento (esto es, en un sentido virtuoso y de concordia) como a una disminución de la potencia (esto es, en un sentido vicioso y de discordia)[10]. Si bien los comentadores del corpus spinoziano divergen en cuál es el afecto que permitiría explicar la formación de una comunidad[11], podemos acordar con Santos Campos (2012: 124-126) que, en particular, la multitud se asocia por un afecto común:

Dado que los hombres se guían, como hemos dicho, más por la pasión que por la razón, la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir, por una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño (Spinoza, 2010: 131).

A partir de la mecánica del mimetismo afectivo es que la multitud se conforma en función de, como dice Spinoza, un afecto común, de entre los cuales los más decisivos son la esperanza y el miedo[12]. La posibilidad de la aniquilación por la hostilidad del medio ambiente en el cual el hombre está inserto lo lleva a trabar relaciones con otras personas, participando así de un poder que implica un aumento de su potencia. Miedo de ser destruido; esperanza de aliarse junto con pares con el objeto de aumentar su potencia. Como unión de distintos hombres se llega a una multitud que puede ser, en sí misma, considerada como un solo cuerpo, el cual detenta una complejidad y una potencia mayor al de los cuerpos que lo conforman.

De esta manera, esperanza y miedo comprometen no sólo a una persona en particular, sino también a la relación con sus pares y, por ende, a la sociedad toda de la cual él forma parte. En efecto, tal como lo describe en el Tratado político, la esperanza y el miedo siguen persistiendo en el estado político, esto es, no pertenecen únicamente al estado de naturaleza. Es por ese preciso motivo que, como tales, la esperanza y el miedo jugarán un papel decisivo a la hora de condicionar el régimen político de turno bien de una manera que le sea beneficiosa bien de una manera que favorezca la sedición.

Así, la esperanza y el miedo son configuradoras del comportamiento que tienen esa reunión de personas en lo que Spinoza denomina como multitud. La multitud, pues, se encuentra empapada de estos dos afectos y, por lo tanto, es presa de la incertidumbre y de la duda que deparan los acontecimientos en el futuro próximo. Pero es necesario señalar que, en particular, Spinoza llama la atención sobre el comportamiento errático y formidable: “el vulgo no tiene moderación alguna y causa pavor” (Spinoza, 2010: 172), es por ese motivo que “la multitud resulta temible a los que mandan” (Spinoza, 2010: 185). Y, de la misma manera en que la multitud causa temor, también ella es presa de este afecto, ella también teme[13]. Pero en tensión con esta consideración de la multitud como una masa errante y supersticiosa se encuentra la tentativa de Spinoza de hacer de la multitud la base del Estado: el “derecho que se define por el poder de la multitud, suele denominarse Estado [imperium]” (Spinoza, 2010: 99).

5. 2. La libertad y el estado político: libertad positiva, libertad negativa o ambas

Empero, ya la presencia de un concepto con semejante tenor en la obra de Spinoza constituye un verdadero motivo republicano. Por más que su definición positiva de la libertad no coincida con la de la libertad como no dominación de Petitt, “si hay un rasgo capital del republicanismo es la reivindicación de la libertad como valor supremo” (Peña, 2018: 158), y esto es evidente para Spinoza, pues, como afirma en el Tratado teológico-político, el “verdadero fin del Esto es (…) la libertad” (Spinoza, 2012: 415). Aún más, para el holandés es libre quien es capaz de gobernarse a sí mismo, de la misma manera en que hay en su pensamiento una defensa del bien común por sobre el interés individual. Es, precisamente, el fin del Estado ni “dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro [alterius iuris facere], sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad (…) y que ellos se sirvan de su razón libre” (Spinoza, 2012: 414-415). Esa es la vida con seguridad, la cual no está solamente presente en el Tratado teológico-político, sino que también aparece en el Tratado político: “Cuando decimos, pues, que el mejor Estado es aquel en el que los hombres llevan una vida pacífica, entiendo por vida humana aquella que se define (…) por encima de todo por la razón, verdadera virtud y vida del alma” (Spinoza, 2010: 128).

Con ello podemos dar, entonces, el paso del estado natural hacia el estado civil. Y con ello nos traspasamos del ámbito de la libertad natural, propia del estado de naturaleza, a una libertad política, propia del estado correspondiente a la sociedad civil. En lo que continúa de este presente apartado, veremos que existen tres caracterizaciones de la libertad política por parte de los comentadores de Spinoza: una que interpreta que, para el holandés, la libertad debe ser entendida únicamente en sentido positivo, otra que entiende que la libertad del mismo autor debe ser concebida solamente de un modo negativo, y, finalmente, una tercera que postula que puede ser encontrada en Spinoza ambas caracterizaciones de la libertad, tanto positiva como negativa.

Entre aquellos que comprenden que, en Spinoza, la libertad reviste un sentido positivo se encuentra West (1993). Este comentador entiende que impera, en el holandés, una concepción de la libertad como autonomía, esto es, en los mismos términos que Berlin entendía a este tipo de libertad. Sin embargo, West, para defender su posición, establece una serie de reparos frente a la interpretación berlineana. Para West, si bien es atendible la impugnación que realiza Berlin respecto de la libertad positiva, en particular aquella que entiende que de este tipo de libertad se deducen las contemporáneas derivas totalitarias, la misma sólo puede extenderse legítimamente a las filosofías de Hegel y de Marx, mas no a la de Spinoza. Soslayaremos aquí la interpretación que West realiza de los pensamientos de Hegel y de Marx, puesto que los mismos no atienen a la temática de la presente tesis, y nos abocaremos, en cambio, al rescate que el comentador hace de la filosofía de Spinoza.

West sostiene que

[d]e hecho (…) el síndrome que Berlin atribuye a la concepción positiva de la libertad puede ser más fructíferamente analizado sobre la base de tres afirmaciones diferentes. Lo que denominaré como tesis de la libertad positiva refiere a la afirmación de que la libertad de uno no garantiza la libertad de esa voluntad o la autenticidad de lo que uno quiere. La libertad negativa no alcanza a la libertad genuina o real sino que esta afirmación debe ser distinguida de lo que llamo la tesis del yo reificado. El yo se encuentra reificado en la medida en que está siendo considerado como un objeto de conocimiento que puede ser conocido, en principio, igualmente o mejor por otro que por uno mismo. Esta tesis se encuentra implicada por cualquier punto de vista que abola el estatus privilegiado de las preferencias subjetivas. Hay muchas versiones posibles de esta tesis de la reificación. La tesis del yo social identifica el yo verdadero o auténtico con la entidad social o colectiva (“una tribu, una raza, una iglesia, un Estado”). Una vez que esta identificación ha sido realizada llega a ser plausible suponer que los verdaderos intereses de los miembros de la sociedad concebida orgánicamente son más comprobados confiablemente por el observador filosófico, el líder o el sacerdote, por el héroe revolucionario o el intelectual partidario (West, 1993: 288. Cursivas del original).

Lo que es significativo de cada tesis es que el verdadero yo se encuentra identificado de una manera mucho más comprehensiva por el punto de vista de otra persona que por sí misma. El yo racional, en este sentido, puede ser entendido mejor por el legislador o el filósofo que por la propia persona que implica ese yo. De esta manera, el miembro de esa colectividad orgánica sólo será verdaderamente libre con la ayuda de una disciplina establecida estrictamente o con el sentido del deber, dentro del marco de un Estado en donde la sujeción se encuentra vinculada con los dictados de un líder carismático.

Ahora bien, de acuerdo con West, esta “‘interpretación monstruosa’ de Berlin surge de una reificación del verdadero yo y de sus intereses, no sólo de la tesis de la libertad positiva” (West, 1993: 288. Cursivas del original). En nuestras palabras, podríamos incluso agregar que semejante resultado totalitario, que Berlin postula que emanaría de la concepción positiva de la libertad, no proviene en absoluto de ella, al menos en cuanto a lo que la filosofía política de Spinoza refiere. Porque, como luego sostiene el mismo West (1993: 289), la libertad positiva, antes que minar el concepto de individuo, ayudaría a enriquecerlo. Spinoza, siguiendo esta línea de razonamiento, podría ser rescatado de la conminación que Berlin imputa a toda una gama de pensadores que se encuentran inscritos dentro de una tradición de libertad positiva. En particular, y con ello adherimos plenamente a lo afirmado por West, “la particular concepción de la libertad positiva de Spinoza (…) le permite evitar las conclusiones autoritarias a lo que a menudo se ha llevado a estas premisas” (West, 1993: 289).

West, a continuación, repara sobre el hecho de que el estado de naturaleza spinoziano se asemeja en muchos puntos al hobbesiano y se pregunta qué es lo que evitaría que el sistema de Spinoza llegue a las mismas conclusiones autoritarias que las de Hobbes. “La diferencia crucial deriva de la concepción de la libertad positiva de Spinoza y la consideración metafísica del individuo relacionada a ella” (West, 1993: 290). En efecto, en el pensamiento de Spinoza los seres humanos son intrínsecamente parte de la naturaleza, no un imperio dentro de otro imperio, una dimensión gobernada solamente por la causalidad necesaria, y, de la misma manera, la naturaleza también es considerada de manera monista. En este sentido, Spinoza postula, asimismo, que el cuerpo y la mente son dos aspectos de una misma y sola sustancia, lo cual permite descartar la primacía de uno por sobre otro y desechar una causalidad entre el cuerpo y la mente. Esto permite suprimir cualquier consideración de la libre voluntad, esto es, el rechazo de la convicción de que la voluntad sería libre, apartada de cualquier determinación causal y necesaria, lo cual constituiría una mera ilusión.

Donde Spinoza se diferencia claramente de Hobbes es en el rol que la racionalidad juega en la auto-preservación del individuo. Aunque Spinoza no ve en el ejercicio de la racionalidad como el fin de la vida humana, difiere de Hobbes en considerar a la racionalidad como un medio esencial para lograr la vida buena (West, 1993: 292. Cursivas del original).

La racionalidad no sería, en este sentido, un instrumento que apenas permitiría asegurar una mejor satisfacción de los impulsos y las inclinaciones humanas. En cambio, la racionalidad es esencial para el desarrollo completo de la individualidad o, en palabras de West, “esencial para nuestra libertad positiva” (West, 1993: 292). La intención primordial de Spinoza sería la de identificar cuáles son los medios a través de los cuales los individuos pueden perseverar en su ser de manera más efectiva. Y, aunque todas las acciones de las personas se encuentran determinadas, Spinoza discierne claramente maneras distintas en que esas decisiones puedan ser causadas. Precisamente, el holandés diferencia aquellos estados de comportamiento que pueden ser denominados como acciones, de aquellos otros que pueden ser llamadas como pasiones: si las acciones son activas, esto es, refieren a estados de la mente y del cuerpo cuyas causas son internas, las pasiones son pasivas, es decir, se relacionan a situaciones en las que el comportamiento es causado de manera externa al individuo. “Esta distinción es la base para su consideración de la libertad positiva. Somos activos o libres cuando las causas de nuestras acciones son internas y no somos libres cuando estas causas son externas a nosotros” (West, 1993: 292).

Pero volvamos otra vez con la incógnita: ¿cómo puede evitar Spinoza, partiendo prácticamente de las mismas premisas hobbesianas, evitar las mismas conclusiones “autoritarias” de Hobbes? Para West esto es claro principalmente en el Tratado teológico-político, donde

[l]a tolerancia de la diversidad religiosa e ideológica es esencial porque la verdadera libertad del individuo es inconcebible sin el ejercicio libre del entendimiento. La libertad religiosa e intelectual es, por ende, un fin primordial de la organización política, más allá de la mera estabilidad. Además, el entendimiento no puede ser establecido de una vez y para todas. Las afecciones particulares de cada individuo, reflejando su situación única en el orden natural, son peculiares a ellos (West, 1993: 294).

Hacia eso apunta, justamente, también la Ética: esa obra busca coadyuvar a la práctica del auto-entenderse, porque, si bien las personas pueden ser forzadas a actuar en cierta manera, ellas no pueden ser forzadas a creer de un modo determinado.

De esa manera, la noción de la libertad positiva presente en la obra de Spinoza parece resistente a la conceptualización paternalista que Berlin hace de esa misma noción. Berlin, en efecto, abogaba por una libertad negativa; su preocupación consistía en una ausencia de interferencia para realizar acciones distintas. Pero para esta tradición que entiende la libertad negativamente las causas de la voluntad son dispensables en tanto en cuanto las personas sean libres de decidir lo que ellas quieren. Para esta tradición negativa, entonces, que una persona sea forzada a creer o querer algo particular no es necesariamente incompatible con la libertad negativa, puesto que dicha interferencia podría sólo ser condenada a título de una violación de un presumido interés en la autonomía o del deseo de permanecer libre de dichas interferencias. A este respecto, la concepción positiva de la libertad de Spinoza parece más robusta que la negativa, porque

se encuentra en una mejor posición para identificar tal interferencia como incompatible con la libertad del súbdito, por más benigna que esa intención pueda ser. No puede haber ninguna justificación paternalista para intentar imponer un entendimiento particular al individuo, porque dicha imposición sólo puede incrementar la pasividad del sometido a ella y debe inevitablemente fallar al alentar la práctica del auto-entendimiento. La libertad en el sentido de Spinoza es inseparable de la auto-realización. Las preferencias individuales son sólo autenticadas como verdaderas preferencias personales en esa práctica de libertad y entendimiento (West, 1993: 295. Cursivas del original).

Al mismo tiempo, la libertad en el sentido spinoziano no implica un aislamiento del individuo de las influencias externas o del contexto social, porque el ejercicio de entendimiento es algo que una persona sola es incapaz de lograr. En ambos de sus tratados políticos, Spinoza argumenta que, en el estado de naturaleza, los poderes del hombre son neutralizados por el miedo. Es por esto que el ejercicio del entendimiento es inconcebible sin la seguridad garantizada por un Estado, en donde las potencias individuales son incrementadas por la pertenencia a una comunidad política. La sociedad, siguiendo este sentido, es necesaria para el desarrollo completo de la individualidad. “El entendimiento es imposible sin un lenguaje y una cultura, sin el conocimiento de una tradición moral, incluso si esta tradición no puede ser tomada como el origen de la lista de reglas morales, las cuales el individuo debe obedecer para ser virtuoso” (West, 1993: 296). Así llegamos, por ende, al corazón de la perspectiva de la libertad positiva de Spinoza: ella nos permite, por un lado, condenar cualquier forma de interferencia, la cual no puede ser considerada como otra cosa distinta a una intrusión a la libertad y, por el otro, ella, lejos de la tiranía, es, por antonomasia, la práctica autónoma del auto-entendimiento, de donde se desprende que la sociedad, si bien es un catalizador necesario, nunca suplantará a la práctica de la libertad individual.

¿Pero es la libertad en sentido positivo la única caracterización que puede darse dentro de la obra de Spinoza? Ante una respuesta afirmativa frente a dicha incógnita, Prokhovnik disentiría al argumentar lo siguiente:

La libertad negativa y el empoderamiento son asumidos pero no muy discutidos. El tratamiento de Spinoza de los derechos naturales, como que el individuo es el “guardián de su propia libertad” (TPP 10), sí implica una forma de libertad negativa, y el empoderamiento puede ser identificado con la preservación del soberano de la libertad individual (TTP 207) (Prokhovnik, 2004: 219).

Lo que Prokhovnik hace es pues, discutir la división, propugnada por Berlin, entre libertad negativa y positiva y bregada también por los académicos contemporáneos: “Sin embargo, la teorización de la libertad de Spinoza no se corresponde con los términos desarrollados por los académicos modernos” (Prokhovnik, 2004: 203). La libertad defendida por Spinoza comportaría elementos heterogéneos, motivo por el cual sería necesaria aprehenderla correctamente en la vaguedad en la que se despliega. Porque, en efecto, la libertad spinoziana vincularía cuatro nociones conectadas muy estrechamente, a saber: la libertad personal para explorar a Dios, la tolerancia religiosa, el auto-gobierno o la libertad del Estado de gobernarse a sí mismo y el reconocimiento de afirmaciones hechas sobre la base de los privilegios tradicionales de ciudades específicas (cfr. Prokhovnik, 2004: 203).

Spinoza, dice Prokhovnik, desarrollaría una defensa por la libertad personal, principalmente, en la Ética. Allí, Spinoza argüiría que la libertad se deriva del hecho de que el hombre debe comprender la importancia de su lugar en la naturaleza como uno siempre socializado. En este sentido, como también argumenta Spinoza en el Tratado teológico-político, la máxima felicidad a la que puede aspirar un hombre es el conocimiento y el amor de Dios. Habría, entonces, una conexión esencial entre la ley divina y la naturaleza humana, la cual demostraría lo estrechamente vinculada que se encuentra tanto el propósito de amar a Dios y la vida de un hombre en la sociedad civil.

Es, particularmente, la relación entre derecho y potencia la que también proporcionaría un insumo para pensar a Spinoza en línea con la tradición republicana de pensamiento, pues allí residiría la clave que permitiría relacionar el estado de naturaleza con el poder en el marco de una filosofía eminentemente determinista. Pues cuando Spinoza argumenta que la razón debe ser la rectora de los Estados y de los individuos, está haciendo equivaler la razón con la libertad. Es el determinismo, de esta manera, lo que permitiría emparentar a Spinoza con una concepción republicana, tal como Skinner lo elucida en Liberty before liberalism, en donde explicita que las constricciones legales no son interferencias, sino que interpreta que la libertad y las coacciones legales pueden ser entendidas como mutuamente complementarias. En el mismo sentido, el fin de la democracia debería ser entendido, a ojos de Spinoza, como la capacidad de evitar desear lo irracional y llevar a los hombres lo más cerca posible a la razón, porque un Estado guiado por la razón será uno que reconozca y actúe de acuerdo a su propia naturaleza, lo cual permitirá preservar, a su vez, su libertad.

Establecida esta base que permite cementar una concepción propia entre la libertad personal y la libertad política, dice Prokhovnik, “la discusión se traslada hacia sus puntos de vista sobre la igualdad y la desigualdad política y al rol del individuo en el Estado –tópicos importantes para entender de mejor manera el significado de la libertad en Spinoza–” (Prokhovnik, 2004: 208). De acuerdo a la comentadora, la perspectiva de Spinoza sobre la igualdad política habría cambiado rotundamente en lo que respecta al Tratado teológico-político y el Tratado político. En el primer tratado, efectivamente, presenciamos una teoría de la democracia que intentaría vincular una visión sobre el derecho soberano de corte hobbesiano con una creencia en que la igualdad política resulta en una máxima igualdad política de los individuos para perseguir sus libertades personales. En este sentido, es la democracia la que aparece como la mejor forma de gobierno puesto que sería aquella que más concuerda con el derecho natural de todas las personas. “Pero, de acuerdo a Spinoza, el propósito de esta libertad política individual no es participar en la vida cívica sino desarrollar un conocimiento intelectual de Dios” (Prokhovnik, 2004: 209). Muy distinta sería la óptica sostenida en el Tratado político, en tanto que el significado de la libertad política referiría, allí, no tanto al individuo como al Estado, lo cual se hace claro en la sanción política que realiza Spinoza de las desigualdades: Spinoza, argumenta Prokhovnik, divide, en los distintos regímenes políticos analizados, entre los ciudadanos, por un lado, y los patricios, sometidos o peregrinos, por el otro. No sólo este tipo de desigualdad se encuentra presente en la obra política de Spinoza, sino que también se encuentran otras. Primero, en el estatuto de las ciudades capturadas por el derecho de guerra, las cuales pueden ser asociadas al Estado colonizador o bien colonizadas por ciudadanos de ese Estado. Segundo, en la exclusión de las mujeres del gobierno democrático, puesto que ellas no calificarían para formar parte de la resolución de los problemas comunes de un cuerpo político. Lo que se presenciaría aquí, dice Prokhovnik, es el predominio de la igualdad entre los ciudadanos pertenecientes a un Estado, lo cual tiene por contraparte necesaria una desigualdad marcada entre aquellas personas que no lo son, por las razones que fueran.

Ahora, ¿cómo proteger a la libertad de esta sancionada desigualdad en los distintos regímenes políticos? La respuesta de Prokhovnik atiene a “tres instrumentos principales en el Tratado político para salvaguardar la libertad política, a saber, las ‘fundaciones’, la ley, y la ‘proporción’ y los balances” (Prokhovnik, 2004: 214). La primera, las fundaciones, referiría a la implementación de un conjunto de arreglos institucionales que deben asentarse de manera segura e inamovible. Son estos cuerpos los que, precisamente, introducen el segundo de los elementos mencionados, esto es, la ley, puesto que son las instituciones las que llevan a cabo la ley vigente y la aplican a todas las personas que habitan el dominio del Estado, por lo que sería esencial que dicha ley permaneciera sin ser infringida y permanente antes que evolucionada. El tercer y último elemento, la proporción y los balances, aludiría a una ratio correcta de ciudadanos en relación con aquellos que no lo son; por caso, en la aristocracia, se trataría de establecer un número de patricios para servir en los distintos concejos y de instalar un balance correcto entre instituciones. A estos tres elementos debe sumársele la presencia de una noción de virtud por parte de la ciudadanía, virtud la cual, de manera similar a la Ética, se conecta con una cualidad moral asociada al uso de la razón para obtener la libertad. Así,

Spinoza se compromete a entender una libertad política basada en un pluralismo policéntrico provisto por las ciudades, una visión institucional de la constitución, una visión ‘fundacional’ y estática de la libertad política de un Estado y un entendimiento anti-individualista de la vida política. La fuerza de todo el argumento de Spinoza a lo largo del Tratado político está diseñada para demostrar que los arreglos institucionales para la libertad política serán lo suficientemente fuertes como para resistir a la fuerza de la naturaleza del hombre cuando no se encuentra guiado por la razón a la libertad (Prokhovnik, 2004: 215).

Estos rasgos hacen que, asimismo, Spinoza se aparte de una concepción italiana del republicanismo, para la cual la noción de la vita activa implicaba el honor y la gloria de vivir en una república para, en cambio, postular que la participación en la vida pública era un deber necesario. Porque, precisamente, para Spinoza, los consejeros debían estar sujetos a grandes multas en el caso de no asistir a las reuniones, lo cual se torna un castigo necesario ya que es el propio interés de los consejeros el que regiría su vida.

En fin, Prokhovnik destaca la existencia de una libertad con contenidos negativos en el pensamiento de Spinoza, aunque siempre presente de manera no muy explícita, sino elusiva[14]:

El tratamiento de Spinoza de los derechos naturales, como que el individuo es el guardián de su propia libertad, implica una forma de libertad negativa, y el empoderamiento puede ser identificado con la preservación de la libertad individual por parte del soberano. Pero la libertad es, para Spinoza, primariamente una cualidad moral ejercida por personas espirituales y racionales y por dominios, una libertad y necesidad para perseguir el amor de Dios y una libertad de un Estado para gobernarse a sí mismo (Prokhovnik, 2004: 219. Cursivas del original).

En un tercer y último lugar, podemos encontrar a aquellos comentadores que sostienen que Spinoza conjuga en el seno de su filosofía política tanto una concepción negativa como una positiva de la libertad. A estudiar esto se aboca, precisamente, Bijlsma (2009) en su tesis de maestría, la cual atiene a dos cuestiones primordiales. La primera lidia con el interrogante de hasta qué punto la noción de libertad política de Spinoza se vincula con la libertad moral. La segunda, en cambio, se relaciona con la cuestión de cómo funciona la libertad política de Spinoza y con hasta dónde las tensiones inherentes a ésta pueden solucionarse. En particular, atenderemos principalmente a la primera de las cuestiones porque es “el primer problema [el que] concierne a la relación entre la libertad positiva y negativa” (Bijlsma, 2009: 5). Para dilucidar esta cuestión es que Bijlsma se enfrenta con la interpretación de Den Uyl (1983), la cual propugna que la versión que Spinoza da sobre la libertad en la Ética es discordante con aquella que se explicita en sus dos tratados políticos. De esta manera, Bijlsma no acuerda con Den Uyl sobre el hecho de que en la Ética la cuestión de la libertad gire en torno a la de la salvación personal, mientras que en el Tratado teológico-político y el Tratado político la libertad se relacione con la búsqueda de la seguridad y la paz. Bien es preciso notar que Den Uyl acierta en un punto, a saber, que “está en lo correcto al mantener que la razón política se encuentra en primer lugar respecto de la búsqueda de la paz” (Bijlsma, 2009: 49), pero, al mismo tiempo, yerra en “reducir sistemáticamente la noción de razón política de Spinoza a una búsqueda de la paz” (Bijlsma, 2009: 49). Para Bijlsma es importante siempre parar mientes en el hecho de que, especialmente, el Tratado político basa sus afirmaciones esenciales en las nociones centrales ya elucidadas en la Ética: “La filosofía de Spinoza es sobre la perfección – de la misma manera que su política es sobre la ética” (Bijlsma, 2009: 53). Habría, entonces, una cercana vinculación entre política y ética en el pensamiento de Spinoza, lo cual se transmuta también en una conexión entre la razón y la libertad.

Ahora bien, para proseguir, Bijlsma resalta el que el Capítulo XX del Tratado teológico-político se intitule “Se demuestra que en un Estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piense”. Lo que se destacaría con este título es el concepto capital, al menos en dicho tratado, de la libertas philosophandi, esto es, la libertad para filosofar, pero también la libertad de expresión y la libertad de pensamiento. Lo que esta libertas philosophandi daría cuenta es, entonces, de la patencia de una noción negativa de la libertad en el pensamiento de Spinoza. La clave para asir esta noción correctamente se cifraría en que la libertad de expresión y de pensamiento se encuentra supeditada a la de filosofar, lo cual significa que no puede desestimarse la quintaesencia que implica la libertad de cada uno para perseguir sus “intereses filosóficos, científicos y artísticos sin limitación” (Bijlsma, 2009: 55). La prosecución de estos intereses por parte de las distintas personas no implica solamente una faceta que se reduce al discurso político, sino que se relaciona con algo aún más importante, que se encuentra vinculado a la idea de que dicha libertad aspirada implica un deseo por la verdad.

Pero Bijlsma plantea la siguiente duda: ¿en todos los casos la libertas philosophandi conduce a un mejoramiento de la situación dada? Esto es, la libertad de filosofar, ¿implica siempre un incremento de la potencia de los individuos y del Estado bajo cualquier supuesto? Ante esto, el comentador acota lo siguiente: “Sólo cuando una discusión racional entre gente civilizada permanece sin ser impedida, puede una vida colectiva libre, armoniosa, entrar en existencia” (Bijlsma, 2009: 56). Lo capital de la cita reciente residiría en el énfasis puesto en la racionalidad, puesto que es la que permite dar cuenta de que, por sí sola, la ausencia de impedimentos para expresar una idea cualquiera en el ámbito público es insuficiente. Dicho con otras palabras, la libertad negativa no se basta a sí misma: ella necesita de otra concepción de la libertad distinta: la libertad positiva. La noción negativa de la libertad precisaría, en este sentido, para Spinoza, del concepto positivo de la libertad.

Al promover la libertad moral, el soberano debe encontrar un balance entre influenciar a sus súbditos y dejarlos tranquilos. Sólo a través de un sistema de leyes bien basado, efectivo y racional puede él establecer una disposición racional básica en sus súbditos; sólo garantizándoles la libertad para perseguir subsiguientemente el camino de la razón sin interferencias puede él asegurarse que ellos realicen su potencial racional en la máxima medida posible (Bijlsma, 2009: 56).

De esta forma, en la noción positiva de la libertad de Spinoza puede distinguirse un tipo de libertad básica, que yace junto con una situación pacífica de Estado, y otro tipo de libertad más desarrollada, dice Bijlsma, que acompaña al desarrollo racional colectivo, o libertad moral, de un pueblo. Y, al mismo tiempo, la noción de la paz puede ser dividida en, por un lado, la seguridad, y, por el otro, la armonía básica, esto es, la obediencia voluntariosa a la ley. Esto quiere decir que, una vez que la paz ha sido establecida, puede hablarse de una sociedad efectivamente existente y funcional, en la que las personas son tanto seguras como cooperativas entre ellas. A veces, Spinoza designa tal condición como el propósito o fin de un Estado, la cual da letra para hablar del Estado como una realización básica de la libertad política. Pero es menester aclarar que un Estado que realiza una cantidad significativa de paz no es, por ello, un Estado absoluto: porque si ese Estado fuera, entonces, libre, un hombre podría ser considerado libre como ciudadano y, al mismo tiempo, como esclavo de sus pasiones, como persona privada, y, por lo tanto, como no libre. “Para Spinoza, este es un punto de vista pobre de la libertad política” (Bijlsma, 2009: 57-58). Para un Estado que realice de manera plena la libertad política debe entender que la paz es un propósito intermediario que sirve para un propósito aún más alto: la libertad colectiva moral. Sólo en un Estado donde un desarrollo de la libertad moral toma lugar, la armonía se hace efectiva exteriormente, combinada junto con una armonía interior que se encontraría constituida por una racionalidad que hace a las personas verdaderamente libres. Porque, siguiendo este razonamiento, un ciudadano no se vuelve moralmente libre cuando obedece a la ley en función de sus propios intereses privados y específicos, sino por mor del bien común considerado. “De esta manera, aunque la noción positiva de la libertad política de Spinoza se encuentra estratificada en capas, no por ello es una noción fragmentada” (Bijlsma, 2009: 58): la paz y la libertad moral son, en este aspecto, mutuamente dependientes: una no puede ser realizada sin la otra.

En el entender de Bijlsma, entonces, la libertad negativa comportaría una relación doble a la tarea positiva que le es atribuida al Estado en la difusión de la libertad moral. En primer lugar, la petición de la libertad philosophandi limita estrictamente la tarea del Estado, esto es, el dominio de la discusión racional no debe ser cercenado por la autoridad estatal. Sólo en un espacio intelectual abierto puede desarrollarse el progreso racional y moral. Sin embargo, y en segundo lugar, la necesidad de dicho espacio implica que la libertad negativa no sólo tenga un rol limitante, sino que también constructivo en relación a la política de la libertad. Esto no sólo significa que el soberano debe limitarse él mismo de infringir sobre la libertad, debe crear y mantener una esfera pública en la cual esta libertad pueda ser practicada. Porque, “[p]ara Spinoza, la presencia de la libertad negativa en un Estado es una conditio sine qua non para la libertad positiva” (Bijlsma, 2009: 58). De esta manera, la libertad negativa y la libertad positiva, lejos de oponerse, se complementarían. “Juntas, la libertad política positiva y negativa constituyen una forma coherente, que encuentra su realización última en una racionalidad colectiva” (Bijlsma, 2009: 83).

5. 3. La libertad y la democracia

En lo que respecta a nuestra posición sostendremos que, la libertad, para Spinoza, debe ser entendida en un sentido eminente y únicamente positivo. Ello se deriva de la propia concepción del filósofo de lo que es una cosa libre. Volvamos entonces a la definición 7 de la primera parte de la Ética define la libertad donde Spinoza aclara: “Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar. Necesaria, en cambio, o más bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según una razón cierta y determinada” (Spinoza, 2000: 40). Si repasamos la definición entonces veremos dos cosas: que allí se hace referencia a la cosa libre y a la cosa coaccionada. Entre ambas hay a la vez una relación de correlación y de oposición en dos sentidos: primero, de acuerdo a la modalidad en que existen, y segundo, de acuerdo a la modalidad en que ejercen su potencia. En primer lugar, es decir, en lo concerniente a su existencia, la cosa libre es aquella que existe por la sola necesidad de su naturaleza, lo que nos retrotrae a los términos utilizados en la definición primera de causa sui; mientras que la cosa coaccionada se encuentra determinada a existir por otra cosa. Hay, así, una oposición en términos de existencia entre ambas cosas: una oposición entre existir por sí (cosa libre) y existir por otro (cosa coaccionada). Pero también se trata de no considerar esta oposición a manera de una alternativa, considerándolas de una manera abstracta, pues esta oposición aparece sobre el fondo de una comunidad: si la cosa libre no es determinada a existir (como sí la cosa coaccionada), sino que existe en el absoluto, no por ello su existencia es menos necesaria, y, así, sumisa al principio de causalidad: la cosa libre también se explica por una causa, que es ella misma, su esencia o naturaleza. Lo que queremos significar es que la cosa libre no es por eso menos necesaria que la cosa que no es libre, esto es, la cosa coaccionada. La cosa libre es necesaria en la medida en que está completamente determinada y es, así, susceptible de ser comprendida racionalmente. Respecto de la segunda dimensión considerada, esto es, el punto de vista de su potencia, podemos decir lo siguiente: Spinoza dice que la cosa libre se determina por sí sola a obrar, en este sentido, esta cosa da cuenta del proceso de determinación bajo la condición de que esta determinación sea siempre la propia, por lo que entendemos que su acción está siempre determinada por su propia naturaleza. Por su parte, la cosa determinada no existe en el sentido absoluto del término, sino que está determinada a existir: está, a su vez, determinada a obrar por una razón determinada. Así, la cosa libre está determinada a actuar en virtud de su propia naturaleza sin ser condicionada; mientras que la cosa coaccionada está determinada a obrar de acuerdo a una razón determinada, es decir, condicionada, puesto que su existencia misma está también condicionada por otra cosa. Y hace falta notar también que al final de la definición reaparece por segunda vez la palabra “determinada” en relación a cómo la cosa coaccionada manifiesta su potencia, la idea de una determinación, y, por medio de esto, una referencia a una condición o razón “determinada”, que la coacciona; así, la operación de la cosa coaccionada podría decirse, de algún modo, doblemente determinada, o sobredeterminada. De ello resulta interesante un movimiento propio de la Ética: porque gran parte del esfuerzo propiamente ético de esta obra va a residir en que las cosas finitas sean capaces, a través de un largo esfuerzo en detrimento de su propia condición inicial por la cual obran en forma condicionada, de acceder a la libertad, entendida como cosa libre, es decir, que puedan autodeterminarse.

Gueroult, por su parte, hace énfasis en el verbo “determinatur”, esto es, “determinar” en español:

El término determina (determinatur), es primeramente utilizado en un sentido causal: a eso que pone la cosa en acción (quod incitat ad agendum), le es seguido (determinata) un sentido de asignación: es decir que esta condición (o ley) según la cual la cosa es puesta en acción lo es, por oposición, frente una condición (o ley) cualquiera no asignable o “indeterminada”, calificada como no siendo no importa qué (Gueroult, 1968: 75. Cursivas del original).

Es importante entender, de acuerdo a Gueroult, que la libertad no implica absoluta indeterminación, sino determinación por sí misma o determinación interna, opuesta, no a la necesidad, sino a la constricción o violencia, esto es, la determinación por otro o una determinación externa. Además, nadie puede negar que Dios se conoce a sí mismo y conoce todas las cosas libremente, motivo por el cual puede decirse que Dios se conoce a sí mismo necesariamente. “La libertad no consiste así en un libre decreto, sino en una libre necesidad” (Gueroult, 1968: 77): dicho en otras palabras, Dios, siendo el único ser que existe y actúa únicamente por la necesidad de su propia naturaleza, es el único que actúa sin constricción alguna. Es por ese motivo que puede concluirse que Dios es la única causa libre. De una manera concomitante, podemos decir que los modos, siendo producidos y determinados a actuar por otra cosa, son ineluctablemente sumisos a la constricción. Esta constricción es, empero, doble: por un lado, ejerce su influencia la sustancia, causa fundamental por la cual ellos son, y, por el otro, los modos finitos, cuya cadena infinitamente determinada por Dios a producir en un momento de la duración la existencia singular de éstos y a incitar a cada uno de ellos a producir algún efecto según una cierta condición o ley determinadas. De esto se desprende la libertad del hombre, la cual sólo es concebible sustrayéndose de esta doble determinación divina y modal.

Llega así a intentar identificarse con Dios, porque entonces, en esta medida, escapa a la primera, no son sino “el gesto de Dios” (Dei nutus), y, en la misma medida, escapa también a la segunda, siempre y cuando que, como Dios, sea determinada desde dentro, y no por las cosas exteriores. Así, y solamente en esta medida, su acción tiene la absoluta espontaneidad de la acción divina (Gueroult, 1968: 77).

Si queremos denominar este proyecto como una empresa ética, entonces deberíamos comprender cómo, de alguna manera, el carácter de “en sí” pueden ser transferidos a la realidad modal. Es decir, se trata de no invalidar o quitar existencia real a los modos, pues los elementos que constituyen la realidad son los modos de la sustancia, modos que son, ellos mismos, determinaciones de los atributos que expresan la realidad absoluta de esta sustancia que es Dios, como lo vamos a ver justo ahora. Entonces, si denominamos recién a los modos como “maneras de ser”, podríamos agregar que lo novedoso y rupturista de la forma en que Spinoza entiende a los modos es que los considera no como “maneras de ser”, sino que pueden devenir en “ser”, es decir, no maneras o cualidades de la sustancia, sino como cosas reales propiamente dichas, en tanto que los modos son efectos de la sustancia, inmanentes a ella. Así se relaciona la definición 4 con la 5 de la primera parte de la Ética: si el atributo expresa la realidad de la sustancia, de la misma manera el modo expresa una parte determinada de la realidad del atributo.

En este sentido es que debe entenderse la denuncia realizada por Spinoza en el Prefacio de su Tratado teológico-político de la monarquía, la cual mantiene engañados a los hombres bajo la superstición de manera que luchen por su esclavitud como si se tratara de su salvación, mientras que, por el contrario, en “un Estado libre no cabría imaginar ni emprender nada más desdichado, ya que es totalmente contrario a la libertad de todos adueñarse del libre juicio de cada cual mediante prejuicios o coaccionarlo de cualquier forma” (Spinoza, 2012: 64). La libertad sólo puede ser lograda en el marco de un Estado organizado democráticamente, el único “totalmente absoluto” (Spinoza, 2010: 243), en el cual todos los ciudadanos pueden devenir verdaderamente libres.

Ahora bien, ¿cómo declina esto políticamente? En efecto, aquí podría abrirse un resquicio poco explorado que concierne a si las instituciones que hacen civilizados a los sujetos lo hacen apenas con la instauración de leyes que regulan el comportamiento (esto es, instituciones entendidas como neutrales) o de si éstas comportan un valor que las informa. Respecto de esta cuestión, Blom (2007) entiende al Estado spinoziano como perfeccionista, en tanto encarna una moralidad en la medida que las instituciones liberan a los ciudadanos. De Tommaso (2009: 49) comparte esta vocación ética del Estado[15]. En nuestro entender, concebimos, junto con Cerezo Galán, que “[l]ibertad e igualdad marcan en sentido irrestricto a la democracia” (2016: 42), como, así también, al andamiaje institucional que acompaña a este tipo de régimen político. En este sentido, es imposible separar al Estado democrático de la marca imborrable, patente por siempre, de la libertad y de la igualdad porque estos valores son la expresión misma de la potencia de la multitud o de los ciudadanos que lo conforman. Por eso Cerezo Galán afirma que “esta libertad e igualdad, reposan, en última instancia, en el poder natural de todo hombre de ser racionalmente autónomo, esto es, de poder disponer de sí, y de pensar y de juzgar por sí” (2016: 42). Pero debemos tener cuidado también con algunas de estas formulaciones, porque subyace aquí, claro, una concepción del hombre que abjura de cualquier posición atomista liberal que lo postula como entidad autónoma y autosuficiente y que, en cambio, postula que “todo individuo, al ser una potencia relacional, es en sí mismo colectivo, [al mismo tiempo que] (….) es el ejercicio práctico lo que define al individuo: en qué consiste esa potencia singular no es algo que está determinado a priori, ni puede fijarse en una identidad” (Monetti, 2020: 87). Por eso, entendiendo de manera adecuada las nociones de agente y la autonomía que éste comporta, podemos retomar nuestra digresión y entender que “la idea de una naturaleza común y en común, la naturaleza como noción común es el gran presupuesto spinozista de igualdad que aloja una potencia de diversidad” (Tatián, 2019: 91). Al parapetarnos en esta afirmación de Tatián no queremos hacer otra cosa sino sostener que el Estado debe erigir a la libertad y a la igualdad como valores absolutos y promoverlos como Norte en la sociedad porque es la multitud o la ciudadanía, en sí misma, igual y libre, al menos dentro de un marco estatal y democrático.

Concentrémonos, entonces, en el Estado organizado de forma democrática. Es sumamente importante estudiar el Estado democrático en ambos tratados en tanto, como Spinoza especifica, es el más próximo al derecho natural de las personas y es el único que se constituye de manera absoluta.

En el Tratado teológico-político, Spinoza explicita lo siguiente:

Por consiguiente, para que se aprecie la fidelidad y no la adulación y para que las supremas potestades mantengan mejor el poder, sin que tengan que ceder a los sediciosos, es necesario conceder a los hombres la libertad de juicio y gobernarlos de tal suerte que, aunque piensen abiertamente cosas distintas y opuestas, vivan en paz. No cabe duda de que esta forma de gobernar es la mejor y la que trae menos inconvenientes, ya que está más acorde con la naturaleza humana. Efectivamente, en el Estado democrático (el que más se aproxima al estado natural), todos han hecho el pacto, según hemos probado de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar. Es decir, como todos los hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlos, tan pronto descubrieran algo mejor. De ahí que cuanto menos libertad se concede a los hombres, más se aleja uno del estado más natural y con más violencia, por tanto, se gobierna (Spinoza, 2012: 421).

El régimen democrático es la forma de organización política de la vida que es más cercana al estado de naturaleza. Vemos que el derecho natural de cada uno persiste en el estado político (cesando solamente el derecho por el cual cada uno es su propio juez), ya que el hombre actúa por las leyes de naturaleza. No obstante, el estado de naturaleza difiere del estado político, en tanto todos los hombres temen a las mismas cosas y cuentan con la misma garantía para vivir, es decir, implica la formación de un derecho mayor, la suma del derecho de todos, que garantice la paz, la seguridad y la libertad, al confluir todas las esperanzas y temores de los ciudadanos. El Estado democrático se revela así como aquel que más se aproxima al derecho natural, lo que, en el decir de Chaui, significa “tanto que el derecho civil prolonga el derecho natural, como que la vida política es la vida natural en otra dimensión” (Chaui, 2008: 129). Este cuerpo político democrático se legitima inmanentemente, en tanto que su soberanía reside en la multitud, donde la potencia individual y la potencia colectiva traban la menos conflictiva de todas las relaciones. En él se da una equivalencia entre el derecho y el poder de la soberanía: una se extiende hasta donde la otra también lo hace.

Respecto del Tratado político, dado lo inacabado de su naturaleza, que ha impedido a Spinoza extenderse sobre el tipo de régimen democrático, sólo podemos hacer suposiciones. En efecto, ¿cómo se define al régimen democrático de gobierno, hasta donde podemos ver, en el Tratado político?

En el Estado democrático, en efecto, todos los que nacieron de padres ciudadanos o en el solio patrio, o los que son beneméritos del Estado o que deben tener derecho de ciudadanía por causas legalmente previstas, todos éstos, repito, con justicia reclaman el derecho a votar en el Consejo Supremo y a ocupar cargos en el Estado, y no se les puede denegar, a no ser por un crimen o infamia (Spinoza, 2010: 243).

La ciudadanía, en el Estado democrático, se hace extensiva a todos aquellos nacidos de padres ciudadano o en su territorio, como así también quienes merecen premios por sus servicios al Estado. Esto es, de la enumeración recién enunciada, todos los que se comprendan en la misma tienen derecho a acceder a cargos del Estado y a votar en lo que Spinoza denomina como Consejo Supremo. Esto es, el derecho a poder participar de los asuntos del Estado, a constituirse como un ciudadano pleno, no depende de un criterio de elección (como sucedía en el caso de la aristocracia), sino que depende, ahora, de un derecho innato o adquirido por fortuna. Dicho con otras palabras, en la democracia la soberanía no se encuentra adjudicada a un único individuo (como lo sería el caso de la monarquía) ni a un grupo pequeño de ellos (como lo sería el caso de la aristocracia), sino que está distribuida en el interior del cuerpo social y político, participando todos en ella sin que sea repartida o fragmentada entre sus miembros. Es por eso que “[p]ues en todo caso los ciudadanos destinados a gobernar el Estado no son elegidos como los mejores por el Consejo Supremo, sino que se destinan a esa función por ley” (Spinoza, 2010: 244) Allí radica la diferencia entre, por un lado, la democracia y, por otro, la aristocracia y la monarquía como forma de gobierno, puesto que la distinción no reside –al menos no solamente– en el número o calidad de gobernantes, sino en el hecho de que en la democracia dicho gobernante no es designado por sucesión sanguínea o por votación, sino por una ley general.

Es por dicho motivo que “[c]oncluimos, pues, que el Estado que es transferible a un Consejo bastante amplio, es absoluto o se aproxima muchísimo a él. Ya que, si existe realmente un Estado absoluto, sin duda que es aquel que es detentado por toda la multitud” (Spinoza, 2010: 184). El Estado democrático es el verdadero imperium absolutum. En efecto, tal como acabamos de afirmar, el Tratado teológico-político establece que el Estado democrático es el que, de entre todos, más se asemejaba a la condición natural de los hombres. ¿Qué significa exactamente esto? Si bien el estado de naturaleza podía ser caracterizado como un estado de suma opresión para los hombres, también aquél marca su propio límite, ya que, por otra parte, el derecho de cada uno se extendía hasta donde llega su potencia y, en este último sentido, el estado de naturaleza era también ilimitado. El deseo que define al hombre era así su cumplimiento efectivo, el cual designaba el alcance de su potencia natural. Como aquella causa separada de su sentido originario que le confiere sentido o realidad, esto es, como una abstracción, el estado de naturaleza suponía, sí, soledad, pero se trataba de una soledad fundada, paradójicamente, en un entroncamiento entre diferentes individuos entre sí: realizar la potencia natural de uno mismo supone también dar la muerte a los otros. El estado civil, por su parte, es concreto y positivo donde el estado natural es, en cambio, abstracto y negativo: el primero supone el reconocimiento social de la potencia individual. En este sentido no existe un abismo entre el estado de naturaleza y el estado civil, en tanto la ley conserva el derecho natural manteniéndolo y transformándolo. Lo que la ley hace es preservar el derecho natural de cada uno al mismo tiempo que lo moldea y le impone límites, evitando que se retorne a la situación precaria del estado de naturaleza. La ley jurídica y civil, de esta manera, realiza el derecho natural de cada uno, determinándola al mismo tiempo que retomando la pasión y los conflictos inscritos en la naturaleza humana. Pero con el riesgo siempre latente de que el estado de naturaleza devore desde el interior al propio estado civil, es decir, de que la potencia individual intente usurpar el lugar de la soberanía colectiva. En este sentido, la democracia es el régimen que más se acerca al estado de naturaleza, es decir, es el Estado en que la potencia de cada uno se encuentra realizada en la mayor medida, y, por tanto, el más libre y seguro de todos los regímenes políticos, pero que permite también que dicho poder sea capaz de minar la democracia desde lo más recóndito de sí misma. Tales condiciones y características se logran de manera única en una democracia, el régimen solo que no obtura el conflicto y lo acoge en su seno.

En este sentido, era el objeto de Spinoza, en su repaso por los distintos tipos de regímenes políticos, “describir la estructura mejor de cualquier Estado [imperii]” (Spinoza, 2010: 205). Así, el conjunto de propuestas descritas por Spinoza para la monarquía y la aristocracia (cfr. Spinoza, 2010: 151-219), dejó entrever que la mejor estructura que ambos podían adoptar era, precisamente, su democratización, esto es, el reparto equitativo del poder en la ciudadanía que compone el Estado. Lo que permitía avizorar las reformas explicitadas por Spinoza para la monarquía y la aristocracia era precisamente un ímpetu por parte de los hombres a tomar parte en la toma de decisiones concernientes a los asuntos públicos. Cada individuo, en este sentido, busca participar activamente en la conformación de las leyes del Estado que habita. Es justamente, en este sentido, que la dimensión social y comunitaria de la democracia se apoya sobre la condición propia del hombre, a saber, que no se trata de un ser auto-suficiente, sino que el mismo siempre se encuentra en relación con sus congéneres. La democratización es algo inherente a cada régimen político, es y da cuenta de que el mismo se encuentra conformado de manera que es estable y puede perdurar. Así, la democratización permite entrever dos caras de una misma moneda: por un lado, la inexistencia de un sector que posee un poder alternativo dentro del propio Estado; por el otro, la igualdad de derechos entre los ciudadanos que pueden participar íntegramente en los organismos de gobierno y que es definitoria de la libertad de la comunidad. Bajo el régimen democrático, todos los ciudadanos pueden acceder a tomar parte de los asuntos públicos y a tomar parte del Estado por ley: ése es un derecho que no puede cuestionarse de ninguna manera so pena de poner en peligro la libertad y la seguridad de ese Estado.

La igualdad y la libertad se encuentran, así, inextricablemente ligadas en Spinoza: una no puede darse sin la otra: “Finalmente, dejando aparte otras cosas, es cierto que la igualdad, cuya pérdida lleva automática y necesariamente consigo la pérdida de la común libertad, (…)” (Spinoza, 2010: 240). Ahora bien, el proceso de democratización tanto inmanente como incesante que acontece al interior de cada régimen político, incluida la democracia, hace que éste se constituya como, efectivamente, un proceso, esto es, un trabajo sin un origen puro como así tampoco sin un fin dado o preestablecido de antemano. Claro que la expectativa de su cumplimento siempre se avizora de manera alejada, en lontananza, como si la democracia perfecta se irguiera como un ideal ubicado en el horizonte, inalcanzable, pero no por ello menos atractiva para su prosecución, porque la misma nos da esperanza de aprehenderla algún día. Y si dicho estado no puede ser alcanzado, podemos, al menos, seguir la senda –sinuosa y azarosa– que conduce a éste, porque “si el camino que conduce aquí, parece sumamente difícil, puede, no obstante, ser hallado. Difícil sin duda tiene que ser lo que tan rara vez se halla. (…) Pero todo lo excelso es tan difícil como raro” (Spinoza, 2000: 269).

Recapitulación: Spinoza y sus motivos republicanos

Ahora bien, ¿qué se da al interior de dicho Estado? Esto es, ¿cuáles son los valores que lo animan? Si las instituciones y el Estado ejercían una suerte de dovela central, esto es, una mediación necesaria entre dos polos encadenados (los ciudadanos y la virtud, por un lado, y la libertad, por el otro), llegamos entonces a lo que podríamos denominar como verdadera piedra de toque que permite juzgar a los tópicos estudiados en los primeros dos apartados del presente capítulo: este elemento insigne se trata, ni más ni menos, que de la libertad, tanto un concepto filosófico de datación antigua como así también un verdadero unificador de toda la apuesta teórico-política spinoziana. Para explorar este tópico tan central no sólo en cuanto a lo que la tradición republicana respecta, sino también a la propia filosofía de Spinoza, es que hemos partido la inquisición en el tercer apartado a partir de una propuesta tentativa: la de definir, muy escuetamente, la libertad tal como aparece en la definición 7 de la primera parte de la Ética. Y decimos que se trata esta de una definición tentativa porque supone ser expuesta frente a distinta bibliografía secundaria que adoptarían distintas posiciones a nuestro entendimiento positivo de la libertad. La libertad, entonces, en el comienzo del presente apartado, sirve de punta de lanza para desgajar y estudiar una variedad de posiciones que pueden adoptarse en torno a ella. No obstante, hemos empezado distinguiendo un tipo de libertad predominante en el estado de naturaleza donde el poder equivale al derecho, esto es, el derecho de todo individuo se extiende a donde llega su poder. Para dilucidar esta cuestión, hemos repuesto el estado natural tal como Spinoza lo conceptualiza como así también la dinámica afectiva que lleva a este mismo filósofo a introducir el estado civil por el mismo juego de las afecciones, en tanto el origen del Estado debe ser explicado por las afecciones mismas: “las causas y los fundamentos naturales del Estado (…) deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres” (Spinoza, 2010: 88). Focalizándonos ahora en este punto, pues, hemos discernido la libertad política dentro de un Estado, para la cual un conjunto de comentadores parecen haber adoptado puntos de vista distintos: unos la entienden en un sentido exclusivamente positivo –rescatando la división ya proyectada por Berlin–, otros de una manera eminentemente negativa –haciéndola acercar a la tradición republicana de pensamiento, la cual entiende la libertad como no dominación–, mientras que un último grupo de comentadores hacen gala de que Spinoza, en el seno mismo de sus tratados políticos, aúna y encadena ambos conceptos de libertad –positivo y negativo–. Ante esta variedad de posturas que hemos rescatado, vertimos nuestra propia opinión que entiende que, en términos ontológicos, retrotrayéndonos a la definición 7 de la primera parte de la Ética, Spinoza describe a la libertad en un sentido únicamente positivo. Lo importante de defender esta acepción de la libertad en Spinoza reside, creemos, no solamente en el hecho de que se desprende directamente de sus textos, sino que también comporta una interesante declinación en términos políticos, concibiendo un Estado perfeccionista que busca desarrollar la autonomía y la independencia –si es así como el término sui iuris puede traducirse– de los habitantes que lo integran, promoviendo él mismo, es decir, el Estado –entendido en su organización democrática–, los valores dilectos sobre los cuales debe asentarse, esto es, la libertad y la igualdad. Se trata entonces aquí de un Estado democrático que no reniega del conflicto, que lo hace parte de su vida política, como así también incorpora en su práctica cotidiana la participación de los ciudadanos en la resolución de los asuntos comunes que afectan a la comunidad in toto.

Habiendo recorrido este camino, podemos volver a repasar los peculiares rasgos del republicanismo neerlandés, más específicamente en la manera en que fue recibido y elaborado por Spinoza: 1. un elogio acérrimo de la libertad contra cualquier dominación de tinte monárquico, 2. una concepción de la comunidad política como tendiente a perseverar en su existencia, 3. una conceptualización de una ciudadanía activa que se involucra en los asuntos públicos, 4. una visión de la República como pacífica y mercantilista en relación con otros Estados, 5. una postulación de la idea del interés particular como motivador principal del actuar de los ciudadanos, el cual debía comulgar con el interés público, 6. la patencia de una semántica jurídica en las obras y textos publicados en dicha coyuntura, 7. una presencia del lenguaje iusnaturalista en las producciones teóricas del momento, 8. una coincidencia de un Estado republicano con uno fundamentado en basamentos eminentemente democráticos, 9. una existencia de instituciones necesarias para la conservación de la libertad y de la igualdad en la República.

A esta enumeración podríamos agregar un último y final elemento, de manera de convertir esta enumeración y bautizarla, si así se lo quiere, en una suerte de decálogo: 10. una concepción de la libertad entendida en términos únicamente positivos como auto-determinación. Pero decimos que se trata de un pseudo-decálogo porque, precisamente, los primeros nueve puntos refieren a lo distintivo del republicanismo neerlandés mientras que el décimo y último de ellos se relaciona con la propia concepción de la libertad en Spinoza, la cual es una entre varias que circulaban por el discurso intelectual de la época. Esta décima característica sería, así, la coronación de las reflexiones de Spinoza, que ciertamente abreva de las primeras nueve, pero arroja una concepción de la libertad que podría denominarse como intempestiva o anómala, dada su rareza en el conjunto de otras conceptualizaciones de la libertad epocalmente imperantes, como lo es, por ejemplo, la de los hermanos de la Court, la cual comportaba un corte negativo y de no dominación. Este décimo punto, podríamos decir, se trata de una deducción realizada a partir de los nueve primeros generales –extensibles a todo el republicanismo neerlandés– para extraer, de allí, un décimo principio de índole particular y reductible a la teoría política de un sólo autor: Spinoza, el adalid de la libertad entendida en términos positivos.


  1. Esta definición concierne a aquello que es o bien libre o bien coaccionado: “Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar [agendum]. Necesaria, en cambio, o más bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar [operandum] según una razón cierta y determinada” (Spinoza, 2000: 40). Distinción, entonces, capital entre los verbos latinos agere y operari, que podrían ser traducidos indistintamente por “obrar” (y, de hecho, esto lo realiza Atilano Domínguez en su traducción). Sin embargo, operari puede ser también traducido por “trabajar” o “laborar”. Vemos entonces que una cosa libre (como puede ser una sustancia) siempre actúa porque se determina a sí misma en virtud de su propia esencia, mientras que una cosa coaccionada (como pueden ser los modos) es constreñida a obrar. Por eso podría decirse que ésta opera, trabaja o labora, en tanto se ve compelida a obrar debido a una naturaleza que le es ajena. Puede verse que hay así una clara disimetría entre la cosa libre y la cosa coaccionada. Es importante tener en cuenta que la cuestión central de la Ética va residir en que las cosas finitas sean capaces, a través de un largo esfuerzo en detrimento de su propia condición inicial por la cual obran en forma determinada, de acceder a la libertad entendida como cosa libre, es decir, que puedan autodeterminarse (cfr. Macherey, 2013: 52).
  2. Para el comentador, no obstante, el estado de naturaleza se trata de una mera hipótesis, esto es, una ficción, una construcción retórica.
  3. Una definición sumamente similar aparece en el Tratado político cuando dice lo siguiente: “Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza” (Spinoza, 2010: 90).
  4. Es por este motivo que, aunque destacamos la tentativa de Atilano Domínguez (1992) por confrontar las teorizaciones de Negri, quien resalta las dimensión corporal, imaginativa y afectiva en Spinoza, la interpretación del comentador español, en su esfuerzo de contrapesar la del italiano, termina recayendo en una suerte de racionalismo al elevar el poder de la razón respecto del control de las pasiones.
  5. Sobre esta cuestión se ha abocado Matheron en un artículo (2011b), el cual estudia si existe una antropología en Spinoza. Luego de plantear dos posibilidades (una de mancomunidad únicamente entre criaturas racionales –entre hombres y otras especies– y otra de unión sólo entre hombres semejantes tanto racionales como irracionales, sin incluir otras especies), Matheron postula una tercera que incluye las dos anteriores a partir de la afirmación de que Spinoza no habría definido qué es precisamente el hombre.
  6. ¿Qué es precisamente la perfección a la que Spinoza hace referencia en estas definiciones? Sabemos por la definición 6 de la segunda parte de la Ética que con “perfección” Spinoza designa a la realidad. Pero, si quisiéramos profundizar más, podríamos decir que nuestro autor refiere a la expresión de la actividad de una esencia, esto es, la perfección es la potencia de una cosa, bien se trate de un alma o de un cuerpo.
  7. Por su parte, si el paso a una mayor perfección refiere no sólo al alma, sino al alma y al cuerpo a la vez, el afecto se llamará placer (titillatio) o jovialidad (hilaritas). Cuando se trate del paso a una perfección menor, y si refiere al alma y al cuerpo a la vez, se denominará dolor (dolor) o melancolía (melancholia).
  8. Nicolas Israël acota, acertadamente, que estos nuevos afectos a ser descritos –la esperanza y el miedo– tienen que ver tanto con la imagen de una cosa pasada o futura como así también a la duda que genera que ese evento temido o esperado suceda efectivamente (2001: 142).
  9. De esta manera, entendiendo a la multitud de acuerdo a los preceptos físicos, podemos postular que ésta existe como un individuo compuesto propiamente dicho, que, por tanto, tiene carta de ciudadanía en la naturaleza en tanto existe física y mentalmente. Por tanto, nos distanciamos de aquellos comentadores que entienden que la multitud es un fenómeno o sujeto imaginario que no existe como tal en la naturaleza (De Tommaso, 2009), como así también de aquellos otros que entienden que la multitud no es un individuo en sí mismo, sino que únicamente una mera agregación de singularidades (Santos Campos, 2009).
  10. En palabras de Balibar: “[El semejante] es constituido por un proceso de identificación imaginaria que Spinoza llama ‘imitación afectiva’, y que actúa en el reconocimiento mutuo de los individuos tanto como en la formación de la ‘multitud’ como agregado inestable de pasiones individuales. ¡Los hombres, si bien tienen la misma ‘naturaleza’, no son ‘semejantes’! Sino que estos devienen semejantes. Y lo que provoca la identificación es una ‘causa exterior’, a saber, la imagen de otro como objeto afectivo. Pero ésta imagen es profundamente ambivalente: atractiva y repulsiva a la vez, tranquilizadora y amenazante” (Balibar, 2011: 103).
  11. La ambición de gloria es el principal afecto que Matheron destaca en Individu et communauté chez Spinoza (2011a) como cemento de la sociabilidad aunque no es el único. Lo que el comentador denomina como el ciclo fundamental de la vida interhumana se encuentra completado por la piedad, la ambición de dominación y la envidia. En otro texto publicado 25 años después, Matheron (1994) enmienda su elucidación pasional, puesto que, a su criterio, habría hecho intervenir cálculos utilitaristas que no alcanzan a todos los hombres por igual e introduce otro afecto clave para explicar el nacimiento de la comunidad: la indignación. En La anomalía salvaje, Negri (1993) acota que el fundamento de la unión de individuos radica en el miedo a la soledad. Posteriormente, en un ensayo de 1985, Negri (2000b) asegura que la base de la unificación de individuos separados en una masa democrática reside en la pietas, lo que permite asegurar una orientación hacia el bien común. Más recientemente, el filósofo italiano (2009, 2015) indica que es la cupiditas la que permitirá que la generosidad y el amor se impongan al egoísmo, constituyendo el fundamento mismo de la existencia. Para Zourabichvili (2008), la multitud tiene su origen en un principio de semejanza y concordia y únicamente deviene libre cuando es movida por el amor a la libertad, cuyo habitus se asienta en las guerras de emancipación. Balibar (2011: 101) argumenta que el odio puede constituir una forma del lazo social. Laveran (2012) postula dos vías que dan nacimiento a la comunidad: una inadecuada, precaria e imaginaria, fundada en el principio de imitación, y otra adecuada y racional, basada en el principio de la conveniencia, el interés y lo útil. En nuestro parecer, la contraposición de Laveran no tiene cabida en el pensamiento de Spinoza, en tanto explicita que “las causas y los fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres” (Spinoza, 2010: 88).
  12. Explicamos únicamente aquellos afectos comunes que Spinoza menciona que son la esperanza y el miedo. No nos enfocaremos en el otro afecto mencionado en la cita por Spinoza, el anhelo de venganza, dado que el mismo remite a una especificidad y una problemática que exceden las pretensiones del presente trabajo. Por este motivo, para un abordaje de su estudio, nos plegamos a las investigaciones de Jaquet (2011), Torres (2011) y Ricci Cernadas (2021).
  13. Visentin (2009) suma un tercer tipo de miedo, que no es subjetivo (el que la multitud produce) ni objetivo (el que la multitud experimenta), sino reflexivo, que se produce al interior de la multitud y que alude al miedo que la multitud experimentaría respecto de ella misma.
  14. De cualquier manera, acota Prokhovnik, este sentido negativo de la libertad es en Spinoza uno muy secundario, puesto que la libertad, para el holandés, es siempre en primer lugar positiva, como libertad para perseguir el amor de Dios y para gobernarse y dirigir los asuntos de la comunidad por sí mismo.
  15. Sobre esta cuestión, cfr. Matheron (1985).


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