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Afectividad y significaciones
en la analítica del Dasein

Roberto Rubio[1]

Uno de los aspectos más destacados de la analítica del Dasein consiste en el tratamiento de la afectividad como un nivel originario de la experiencia.[2] La caracterización de la disposición afectiva como un modo fundamental de apertura (SuZ, § 29), co-originario respecto de la comprensión (SuZ: 133/SyT: 157; SuZ: 335/SyT: 352), da cuenta de ello.

Sin embargo, si bien la analítica del Dasein enfatiza el rol de la afectividad en los procesos básicos de articulación significativa de la experiencia, no ofrece un examen preciso de la conexión estructural entre la disposición afectiva y las significaciones. En especial, queda sin desarrollar suficientemente la cuestión acerca del modo en que las significaciones, en cuanto estructuras prefiguradoras de la experiencia vivida, están determinadas por la disposición afectiva. Esta cuestión nos ocupará en el presente trabajo.

Es posible rastrear elementos pertinentes a esta temática en diversos niveles de los análisis del Dasein, entre los cuales se destacan los siguientes: los estudios sobre la significatividad como característica estructural del mundo (SuZ, §§ 14-18/SyT, § 18), los estudios sobre la disposición afectiva en el marco de la doctrina de la aperturidad (SuZ, §§ 29-34), los análisis sobre la angustia (SuZ, § 40) y los estudios sobre el carácter tempóreo de la aperturidad (SuZ, § 68).

Teniendo en cuenta esta base textual, la estrategia interpretativa para reconstruir la conexión entre afectividad y significaciones será la siguiente: en primer lugar se considerarán los planteamientos heideggerianos sobre la relación entre mundo y afectividad, luego se tematizará el vínculo entre mundo y significaciones para finalmente avanzar sobre la relación entre afectividad y significaciones.

Apertura de mundo y afectividad

Antes de abordar la relación entre apertura de mundo y afectividad es preciso aclarar, en primer lugar, la estructura general de la aperturidad y junto con ello la base de experiencia desde la cual Heidegger intenta acreditar su exposición de dicha estructura.

El primer punto que quisiera defender consiste en que la estructura de la aperturidad, que tiene a la disposición afectiva como uno de sus modos, no es otra cosa que lo que Heidegger denomina ya en SuZ, § 12 el “estar-en”. Esto significa que la aperturidad es una estructura correlativa respecto al mundo. Con vista a los desarrollos de la analítica del Dasein, ello implica que los estudios sobre la “constitución existencial del Ahí” se apoyan en la caracterización inicial del “estar en” (SuZ, § 12) y que su base fenomenal es la experiencia habitual y cotidiana en contextos práctico-operativos descrita en el capítulo tercero de la primera parte. Veamos esto con mayor detenimiento.

El término “aperturidad” (Erschlossenheit) remite al verbo erschließen. En una de sus acepciones habituales, erschließen significa “abrir”, en el sentido de “abrir el sentido de algo”, es decir, esclarecerlo, hacerlo comprensible.[3] Heidegger le da un giro a esta acepción: erschließen no significa ahora esclarecer algo que ya está ahí, sino estructurar o configurar el ámbito de comprensibilidad a partir del cual algo puede aparecer. El término Erschlossenheit, por su parte, indica el carácter o estado de abierto, literalmente: la “aperturidad”. Heidegger sostiene enfáticamente que no se trata de una propiedad exhibible por parte de algo (SuZ: 133/SyT: 158). Se trata, en cambio, de una característica del ámbito de comprensibilidad en cuanto estructuralmente vinculado con modos de abrir o “hacer comprensible”, propios del Dasein. En este sentido, la estructura Dasein –literalmente “ser/estar ahí”– consiste en la relación constitutiva (ser/estar) con el ámbito de comprensibilidad o sentido (Ahí). En el uso más amplio del término, “aperturidad” nombra entonces la relación entre los modos constituyentes del ámbito de sentido y éste mismo.[4] Se trata del “estar-en” (en cuanto “estar-en-el-mundo”) como “constitución existencial del ahí” (SuZ: 134/ SyT: 158).[5] Apuntando en esta misma dirección, ya en la lección del semestre de verano de 1925 Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, Heidegger había caracterizado la estructura relacional del “estar-en” en términos del “tener-ahí al mundo”[6] y del “estar-ahí” del mundo.[7]

La caracterización positiva del estar-en, ofrecida en el §12 de SuZ, se concentra en las nociones del habitar o residir. La estructura destacada es la de la pertenencia a un ámbito con el cual uno está familiarizado. Se trata de la habitación o residencia que se efectúa mediante ocupaciones habituales en un ámbito próximo, familiar. En reacción crítica contra los enfoques centrados en la experiencia teórico-cognoscitiva de objetos, Heidegger enfatiza el fenómeno del mundo en cuanto medio inobjetivo previamente dado que opera como trasfondo o contexto de la experiencia habitual. El mundo, así considerado, es un momento estructural de toda experiencia, más precisamente una condición para que algo se manifieste con sentido,lo cual para Heidegger equivale a decir: para que algo sea.

La base de experiencia seleccionada para acreditar estas determinaciones estructurales es, como acabamos de ver, la experiencia práctico-operativa cotidiana. La estructura fundamental que Heidegger tiene en cuenta aquí es la derivación de las relaciones instrumentales de medio-fin a partir de las relaciones estrictamente práxicas de autoconfiguración de los agentes. El mundo es el horizonte general que articula las relaciones instrumentales (o relaciones “para”) con las relaciones práxicas (o relaciones de “por mor de”). Un pasaje de la lección de 1927 Problemas fundamentales de la fenomenología resume bien esta tesis:

El estar-en es esencialmente estar-en-el-mundo. El Dasein, en tanto ipseidad, es por-mor-de sí mismo. Éste es el modo originario en el cual él es hacia sí mismo. Ahora bien, él mismo, el Dasein, es solamente como ser en medio de lo a la mano, esto es, de aquello que él comprende desde un nexo del para-qué. Los respectos para-qué están afincados en el por-mor-de. La unidad de esta totalidad respeccional que pertenece al estar-en del Dasein es el mundo. Estar-en es estar-en-el-mundo. (GA 24: 428).[8]

En el capítulo sobre la mundanidad del mundo en SuZ, Heidegger propone una descripción estructural acerca de la articulación de las relaciones instrumentales y de su subordinación al nexo u horizonte llamado “mundo”. En el §18, Heidegger sostiene que la totalidad respeccional, esto es, la articulación holística de remisiones instrumentales, “lleva consigo una relación ontológica con el mundo” (SuZ: 85/SyT: 112, con modificaciones). El planteo de Heidegger es el siguiente: la experiencia descubridora de los utensilios a partir de los nexos de remisiones instrumentales implica que éstos sean accesibles previamente. Ellos resultan accesibles en la “comprensión del mundo” (SuZ: 86/SyT: 112).

Para entender la noción de “comprensión de mundo” aquí planteada hay que tener en cuenta el modelo explicativo general de Ser y tiempo. Según dicho modelo, la experiencia en su nivel primario (cotidianidad) consiste en descubrir entes a partir de contextos significativos. El trato con los útiles es una operación de interpretación que deja aparecer con sentido a los entes. Se trata de lo que Heidegger denomina el “dejar ser” (seinlassen) o “dejar comparecer” (begegnenlassen) al útil a partir de la totalidad respeccional. Esta operación tiene como condición de posibilidad la configuración y la apertura previas de los contextos significativos, es decir, la ya mencionada “comprensión de mundo”. En otras palabras: la interpretación descubridora, que deja comparecer al ente intramundano, se funda en la comprensión o relación primera con la dimensión de sentido, esto es, con el mundo como fondo para la aparición significativa de los entes intramundanos. A la luz de ello cabe interpretar la tesis heideggeriana según la cual el mundo es estructuralmente “significatividad”: se trata de la totalidad englobante que contiene significaciones y, a la vez, de la forma estructurante de tales contenidos. Sobre esto volveremos más adelante.

De acuerdo entonces con el primer punto de esta reconstrucción, la “constitución existencial del Ahí” indica en términos generales la configuración de sentido o “comprensión de mundo” (entendiendo aquí “comprensión” en un sentido amplio). Ahora bien, esto significa entonces que la tríada disposición afectiva, comprensión (en sentido estricto) y discurso conforma el acceso configurador al sentido, es decir, al horizonte de significatividad o mundo.[9]

En conexión con ello, y como segundo punto de mi reconstrucción, deseo plantear la correlación estructural entre los tres momentos de la estructura previa (Vor-Struktur) del sentido y la tríada disposición afectiva, comprensión y discurso.

Para Heidegger, el sentido –entendido como la dimensión primaria de comprensibilidad– está conformado por el haber previo (Vorhabe), el ver previo (Vorsicht) y el concebir previo (Vorgriff) (GA 17: 110; GA 18; 275; SuZ: 150 ss., 232 y 310 ss./SyT: 173 ss., 252 y 329, con modificaciones). Estas tres instancias configuran la “situación hermenéutica” (GA 17: 110; SuZ: 232 y 310 ss./SyT: 252 y 329). Heidegger las caracteriza respectivamente como la apropiación vigente del contexto interpretativo o “estado de interpretado” (GA 18: 275), las perspectivas de interpretación y los conceptos articuladores. Ahora bien, si consideramos la función primaria del sentido como el “respecto a qué” (Woraufhin) para toda determinación de ser accesible a la experiencia (SuZ: 324/SyT: 341),[10] entonces las tres instancias que conforman el sentido tienen un alcance aún más elemental. Se trata de las tres perspectivas desde las cuales una determinación de ser resulta accesible.

Conforme a ello, podemos afirmar lo siguiente: el haber previo es la perspectiva en la que una determinación de ser es accesible como previamente dada en una situación. El ver previo indica la accesibilidad de una determinación de ser como posibilidad, más precisamente, como tarea inminente. El concebir previo es aquella perspectiva en la cual el modo de ser es accesible como común, esto es, compartible con otros.

A estos tres aspectos de sentido corresponden los tres modos de apertura. El vínculo con las determinaciones de ser como previamente dadas en una situación es la disposición afectiva. Heidegger considera como base fenomenal para ello los temples de ánimo (Stimmungen). Por ellos uno “se encuentra” o “se halla” de determinada manera (de buen o mal ánimo, con el ánimo alto o bajo, muy animado o desanimado) y esto a su vez con un carácter “atmosférico” o “ambiental”, es decir, arraigado ya en una situación, y además sin poder disponer voluntariamente de ello, esto es, como arrojado ya allí. La relación con las determinaciones de ser bajo el aspecto de la posibilidad es lo que Heidegger llama comprensión. Se trata de la estructura de la autoanticipación en posibilidades. En la comprensión, el Dasein abre posibilidades de ser como tareas y a la vez su propio ser al modo del encargo. La fórmula heideggeriana, según la cual el Dasein “es” su posibilidad, significa entonces: ésta le es inminente como la tarea de ser de tal o de cual modo. Y esto significa a su vez: en la proyección de la posibilidad de ser, el Dasein se anticipa a sí mismo, resulta inminente a sí mismo. Como paradigma de ello, Heidegger considera la experiencia de la propia mortalidad, el así llamado “precursar la muerte”. La apertura del Dasein para las posibilidades de ser de modo tal que éstas puedan ser experienciadas de modo compartido, es lo que el análisis llama “discurso” (Rede). Como base fenomenal, Heidegger no tiene en cuenta el decir explícito, sino el estar con otros comprensivamente en torno a una cuestión en el oír y el callar.

Disposición afectiva, comprensión y habla forman, por su parte, una estructura unitaria. La mutua vinculación entre comprensión y disposición afectiva significa, con vistas a la accesibilidad de las determinaciones de ser, que las posibilidades de ser que el Dasein pone ante sí, proyectándose en ellas, tienen a su vez el carácter de lo previamente dado en una situación. Y la determinación del comprender y la disposición anímica por el discurso significan que comprender es siempre comprender a partir de un horizonte compartido. En este horizonte le son accesibles al Dasein en cada caso sus posibilidades de ser –como ser sí mismo en el mundo con otros en medio de lo intramundano– y, junto con ello, las determinaciones de ser de los otros y de lo intramundano.

En este momento de la reconstrucción podemos abocarnos ya a las tesis de Heidegger sobre la función de apertura de la disposición afectiva.

A la luz de lo ya expuesto, resulta claro que la apertura del Ahí por parte de la disposición afectiva no es otra cosa que la apertura de mundo por parte de la afectividad. Esta interpretación pareciera quedar invalidada, sin embargo, por pasajes explícitos del §29 en los que Heidegger, analizando la afectividad, limita la función de apertura de mundo de ésta al posibilitamiento de la aparición intramundana de entes que no son Dasein. Al respecto, cabe decir lo siguiente: en tales pasajes, Heidegger utiliza una noción restringida de mundo, compatible con el uso que también hace de la noción de mundo como punto de orientación para la autointerpretación encubridora o decadente.[11] Sin embargo, tal uso no hace justicia a la amplitud del concepto de mundo en su uso principal, es decir, tal como aparece en la fórmula “estar-en-el-mundo”. Allí, mundo equivale al horizonte general de sentido, el cual incluye las remisiones prácticas, las instrumentales y las determinaciones objetivas y cósicas derivadas de aquellas. En otras palabras, allí mundo tiene la amplitud del “Ahí” en cuanto que dimensión universal de sentido, que posibilita la comprensión e interpretación de sí, de los otros y de lo que no es Dasein.

En el § 29 se destacan tres funciones de apertura de la disposición afectiva: la apertura de la condición de arrojado (Geworfenheit), la apertura total del estar-en-el-mundo y la apertura de la posibilidad de ser afectado o ser concernido (Betroffenwerden) por el ente intramundano.

En la base de estas tres funciones se encuentra la característica del “hallarse” o “encontrarse” como modo específico de apertura correspondiente a la afectividad. El fenómeno que Heidegger tiene en consideración es el siguiente: gracias a los estados anímicos o temples de ánimo nos encontramos siempre de determinada manera, “nos va” bien o mal, estamos de buen o mal ánimo, animados o desanimados. Heidegger enfatiza el peculiar carácter fáctico de la experiencia afectiva en la medida en que “hallarse” de determinado modo se vive como un “encontrarse ya” en determinado estado afectivo. Esto significa que dicho estado no es disponible voluntariamente. Incluso cuando uno desea o anticipa cierto estado anímico, la vivencia de dicho estado tiene el carácter de imprevisibilidad e indisponibilidad: estoy (ya) de ánimo.

Ahora bien, se advierte cierto contraste y tensión entre algunas de las características del encontrarse como modo de estar-en. Si por una parte se enfatiza la facticidad de la vivencia de los afectos como un ya estar afectivamente templado, por otro lado se destaca la facticidad del carácter imprevisible con el que nos asalta, sobreviene o sobrecoge un estado afectivo. Si consideramos ambas características conjuntamente, entonces tenemos que la vida afectiva consiste en estar ya de cierto ánimo y a la vez en el abrupto e imprevisible cambio de estado anímico.

Otra tensión es la que se observa respecto al carácter “atmosférico” o “ambiental” de la afectividad. Si por una parte se destaca el carácter pasivo por el cual estamos afectivamente arraigados ya en una situación, por otra parte se enfatiza la potencia iluminadora de los afectos respecto a una situación. En este sentido, en la interpretación de la doctrina aristotélica de los pathe presentada en la lección de 1924 Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, Heidegger afirma: “El primario estar-orientado, la aclaración de su estar-en-el-mundo no es ningún saber, sino un encontrarse” (GA 18: 262).

Por último, la tensión más importante atañe a dos modos destacados de la apertura afectiva: por una parte se pone de relieve el poder de arraigo, la fuerza situativa del estar anímicamente templado, mientras que por otra parte se resalta la potencia de la afectividad para quebrar el arraigo en la situación y confrontarme con el puro factum de que soy y tengo que ser sin más. En cierto modo, podemos encontrar esta tensión al comparar SuZ con la lección de 1924 en la que se tematiza la doctrina aristotélica de las pasiones (pathe). En SuZ se le asigna un carácter fundamental al poder de ruptura de la apertura afectiva respecto a los vínculos habituales de la praxis cotidiana. Ello va de la mano con la doctrina sobre propiedad e impropiedad del Dasein y con la tesis de la prioridad de la angustia como temple anímico fundamental. En la lección de 1924, en cambio, si bien se anticipan posteriores elaboraciones sobre la angustia (GA 18: 261 ss.), el énfasis está puesto en la contribución decisiva de la movilidad afectiva respecto a la autoconfiguración práctica mediante la toma de decisiones. Resulta central para Heidegger aquí la diferencia entre el modo de adquisición de destrezas técnicas a través del ejercicio rutinario y la estructura habitual de la vida práctica humana, centrada en la toma de decisiones en situación. “Nos apropiamos la hexis primariamente al hacer uso de las posibilidades del actuar y del ocuparse en el modo del hallar” (GA 18: 181); “El modo de habituarse en el obrar no es el ejercicio, sino la repetición. Repetición no significa: poner en juego una destreza firmemente asentada, sino obrar en cada instante de nuevo a partir de la resolución correspondiente” (GA 18: 189). Heidegger denomina a esto el “habitar” mundo, la “residencia” en el mundo práctico como fundamental estar-en.[12]

En este mismo contexto, Heidegger señala que la apertura afectiva humana está dirigida hacia el placer (y apartándose del dolor), en términos de lo bueno o provechoso (opuesto a lo nocivo o dañino). Así, el placer es caracterizado como “la disposición afectiva fundamental” (GA 18: 246 ss.) y el perseguir y huir (díoxis y phygé), como “determinaciones fundamentales de la movilidad propia del Dasein” (GA 18: 260). La idea de fondo es que la contribución decisiva de la afectividad a la praxis consiste en que aporta la movilidad hacia una situación significativamente articulada.[13] En otras palabras: la habituación práctica y la concomitante aclaración de la situación del obrar operadas por las virtudes del obrar se basan en la movilidad afectiva, la cual aporta la necesaria conexión con el conjunto de circunstancias, esto es, con la situación de cada caso.

Las dos caracterizaciones de la movilidad afectiva, una centrada en el arraigo situativo y el habitar práctico, y la otra enfocada en el derrumbe de la familiaridad cotidiana, corresponden a dos de las funciones de apertura afectiva consignadas en el § 29, esto es, por una parte la apertura total del estar-en-el-mundo y por otra la apertura de la condición de arrojado (Geworfenheit). El contraste entre esas dos caracterizaciones y el predominio de la segunda se vuelve notorio con la tesis sobre la experiencia de la insignificatividad del mundo en la angustia como disposición afectiva fundamental (SuZ, § 40).

Mundo y significaciones

Con su noción de “significación” (Bedeutung), Heidegger apunta a destacar la relación entre el mundo como ámbito de sentido para la experiencia primaria con entes y el discurso o la articulación lingüística en cuanto modo específico de dirigirse al mundo configurándolo. Teniendo en cuenta el término “significación” en su uso más extendido, esto es, para indicar los significados de las palabras (Wortbedeutungen), Heidegger propone el término “significatividad” como la estructura formal del mundo, a partir de la cual derivan los significados de las palabras. De todos modos, la insatisfacción de Heidegger con la elección terminológica es explícita. En la Lección del semestre de verano de 1925 Prolegómenos para una Historia del Concepto de Tiempo, Heidegger afirma:

Ya el sólo hecho de que sea necesario hacer estas precisiones, como las que estamos realizando aquí en términos absolutamente formales, apunta a cierta dificultad en la elección de la expresión adecuada para el fenómeno complejo que pretendemos designar con significatividad. Y he de confesar francamente que, si bien dicha expresión no es, desde luego, la mejor, no he encontrado en años ninguna otra, ni mucho menos la que logra dar expresión al nexo esencial del fenómeno con lo que llamamos significación en el sentido lingüístico, pues el fenómeno justamente se halla en relación íntima con la significación lingüística, con el discurso. (GA 20: 275/Proleg.: 253).

Un aspecto central de la cuestión de la significaciones consiste para Heidegger, como podemos ver, en que las significaciones lingüísticas o “significaciones de palabras” no son el acceso primario a los fenómenos en la experiencia cotidiana sino que, por el contrario, tienen como condición de posibilidad –y en ese sentido “derivan de”– un modo de acceso prelingüístico o, mejor dicho, situado en un nivel de lenguaje previo a la articulación predicativo-tematizante. En términos generales, tal modo de acceso primario se caracteriza por corresponder al ámbito de la experiencia práctico-operativa. Se trata de un acceso holístico, relacional y dependiente del contexto de ejecución: en la experiencia práctico-instrumental, los útiles aparecen para el agente en un contexto instrumental previamente disponible y en virtud de las posibilidades de acción del agente, integrando redes de remisión instrumental (remitiendo a otros útiles) y prácticas (remitiendo a otros posibles usuarios y en última instancia a ciertas posibilidades de autoconfiguración vital del propio agente). El interés de Heidegger apunta a mostrar la derivación de las significaciones lingüísticas –y junto con ello de la experiencia constatativo-objetivante– a partir del campo primario de la experiencia práctico-instrumental. Por ello caracteriza las remisiones práctico-operativas como un “significar” y el contexto general de remisiones (y su estructuración interna) como “significatividad”:

El carácter respeccional de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos como signi-ficar [be-deuten]. En la familiaridad con estos respectos, el Dasein “significa” para sí mismo, se da a entender, originariamente, su ser y poder-ser en relación con su estar-en-el-mundo. El por-mor-de significa un para-algo, éste un para-esto, éste un “en relación a” del dejar ser, y éste un con-qué de la condición respectiva. Estos respectos están enlazados entre sí como una totalidad originaria; son lo que son en cuanto son este signi-ficar en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mismo su estar-en-el-mundo. Al todo respeccional [Bezugsganzes] de este significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo. (SuZ: 87/SyT: 113, con modificaciones).[14]

El pasaje citado afirma que el carácter de remisión que articula internamente la trama de los “para qué” consiste en un significar. “Significar” (bedeuten) no se entiende aquí como el remitir lingüísticamente a un referente extralingüístico, sino como un “dar a entender”. Heidegger escribe el término bedeuten separando con un guión el prefijo be y el verbo deuten, que significa interpretar. Con ello sugiere que las remisiones se articulan entre sí en cuanto que son correlativas a la comprensión y la interpretación. Por ello, si por un lado el pasaje citado afirma que el por-mor-de “significa” un para-algo, por otro lado sostiene que el Dasein “significa” o da a entender para sí mismo su ser. Se trata de dos caras de un mismo proceso: una finalidad práctica remite a una finalidad instrumental en la interpretación correspondiente, en la cual el agente se da a entender sus fines y medios.

Al caracterizar el remitir instrumental como significar, Heidegger incorpora, en la estructura misma de la remisión, la operación interpretativa y con ello la figura del agente de experiencia en cuanto comprensor e interpretante. Si consideramos además que para Heidegger los procesos de comprensión e interpretación son originariamente autoanticipaciones prácticas, esto tiene una consecuencia importante, a saber: la vinculación de las remisiones instrumentales con las remisiones prácticas resulta determinante para el carácter remisional mismo. Se trata, ante todo, de que las remisiones instrumentales pueden remitir en la medida en que el agente de experiencia “se da a entender” tales relaciones, siendo la forma originaria de tal “darse a entender” la autoproyección práctica.[15]

Ahora bien, Heidegger caracteriza en términos de “significar” no solamente las remisiones de las determinaciones instrumentales (“para”) entre sí y las remisiones entre éstas y las determinaciones prácticas (“por mor de”), sino también las remisiones de tales determinaciones hacia las apariciones de los entes correspondientes (el “con qué” de la condición respectiva, por ejemplo). En otras palabras, las determinaciones de ser significan unas a otras y además significan a los entes correspondientes. Para una comprensión más clara de la propuesta heideggeriana hubiese sido deseable una elaboración más detallada de la función del significar a la luz de esta distinción. Sin embargo, ni en el capítulo sobre la mundaneidad ni en general en Ser y tiempo se presenta tal elaboración.

La argumentación de Heidegger apunta finalmente a mostrar que la función del significar y en última instancia las remisiones –a las que hay que entender ahora como significaciones–[16] tienen como condición de posibilidad la significatividad, es decir, el mundo:

La significatividad misma, con la que el Dasein ya está siempre familiarizado, lleva empero consigo la condición ontológica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda abrir, en cuanto interpretante, algo así como “significaciones”, las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra y del lenguaje. (SuZ: 87/SyT: 114).

En cuanto significatividad, el mundo es considerado entonces como una estructura que determina formalmente las remisiones instrumentales y prácticas, y que resulta responsable de la articulación de éstas en totalidades que operan como contextos significativos. En otras palabras, por “mundo” se entiende el horizonte de sentido que mantiene articuladas las remisiones instrumentales entre sí y con las remisiones del “por mor de”, de manera que puedan orientar tanto la autointerpretación del Dasein como la interpretación de lo intramundano.[17] No se trata del campo de significaciones lógico-lingüísticas, en el sentido de las ideas platónicas o los sentidos fregeanos, sino de la estructura general de comprensibilidad (sentido), que contiene y articula remisiones significativas e instrumentales.

Afectividad y significaciones

Gracias a la reconstrucción precedente tenemos ya una clave para abordar la relación entre afectividad y significaciones. Por una parte, hemos visto que la afectividad es un modo de apertura del mundo y, por otra, que el mundo como horizonte de significatividad predetermina y contiene significaciones. Cabe ahora entonces aclarar de qué manera la apertura afectiva predetermina significaciones. Para ello recurriremos a la incipiente doctrina sobre esquemas presente en SuZ.

Como es sabido, el texto publicado de SuZ no ofrece una elaboración exhaustiva acerca de qué ha de entenderse por esquema. De hecho, queda allí planteada –pero no cumplida– la tarea de “delimitar existencialmente el concepto de esquema” (§ 69 b, SuZ: 360/SyT: 376). Con todo, encontramos en el § 69 b un ejercicio parcial de descripción de la experiencia en el que se hace referencia a esquemas. Se trata de la “caracterización tempórea de la deliberación circunspectiva y de sus esquemas” (SuZ: 360/SyT: 376).

En ese trayecto del análisis se identifican esquemas en dos niveles: por una parte, en el nivel de la comprensión y de la interpretación; por otra parte, en el nivel más fundamental de los éxtasis tempóreos. En términos generales, Heidegger plantea allí lo siguiente: la interpretación descubridora operante en contextos instrumentales, esto es, la “deliberación circunspectiva” trae a proximidad los entes en el entorno cotidiano y los organiza en relaciones instrumentales bajo el esquema “si-entonces”. Asimismo, el aparecer de los miembros de la relación instrumental está subordinado al esquema de la estructura del “algo como algo”. Por su parte, la deliberación en la que comparecen instrumentalmente entes tiene el carácter tempóreo de una presentación (Gegenwärtigung). Se trata de una movilidad extática hacia el horizonte temporal, la cual opera bajo esquemas. En el § 69 c, Heidegger identifica como esquema temporal del éxtasis del presentar la estructura “para”.

La referencia a estos análisis nos muestra que ya en SuZ opera una incipiente doctrina del esquematismo, por la cual se intenta explicar la configuración de sentido como un proceso de esquematización de horizonte. En este sentido se habla de “esquema horizontal” en cuanto “hacia dónde” del éxtasis temporal (SuZ: 365/SyT: 380).[18] Por su parte, como ya hemos visto, el proceso de esquematización no sólo está considerado en el nivel de la temporeidad como configuración del horizonte temporal, sino también en el nivel de la comprensión y de la interpretación como configuración del horizonte de significatividad o mundo. Es por ello que se afirma que “la condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte” (SuZ: 365/SyT: 380).

La función del esquematismo puede entenderse en términos generales (tanto para el horizonte de significatividad como para su fundamento, esto es, el horizonte tempóreo) como la estructuración del horizonte mediante ciertas formas o figuras (esquemas), gracias a las cuales éste puede cumplir su función de prefigurar la aparición de entes en la experiencia. Conforme a ello, sólo un horizonte esquematizado funge propiamente como horizonte. Esto, por su parte, resulta coherente con la concepción heideggeriana de horizonte desarrollada en la época de SuZ. En ella se destacan tres características: primero, el horizonte es el correlato de un volverse-hacia (Zuwendung), el hacia-dónde de una movilidad con dirección (SuZ: 365/SyT: 380 ss.; GA 24: 378; GA 26: 266); segundo, el horizonte delimita y abarca –a esto alude la voz griega horizein (GA 26: 269); tercero, es una totalidad (GA 27: 309). De acuerdo con estas acepciones, se trata de una totalidad delimitante, correlativa a un dirigirse primario.

De acuerdo con lo ya mencionado, la indagación acerca de cómo la afectividad predetermina las significaciones se puede desarrollar en los siguientes términos: ¿de qué manera la afectividad participa en el proceso de esquematización del horizonte de significatividad?

SuZ da una breve indicación acerca del esquema temporal de la afectividad, pero no profundiza acerca del esquema o bien de los esquemas de la afectividad en el nivel de comprensión y de interpretación, ni tampoco elabora la relación entre afectividad y discurso en relación con la génesis de las significaciones. De todos modos, a partir de lo expuesto es posible proponer interpretativamente algunas líneas de desarrollo para nuestra pregunta.

En primer lugar, es preciso considerar lo siguiente: para Heidegger, el esquema temporal de la disposición afectiva es el ante-qué de la condición de arrojado, esto es, el a-qué del estar entregado (SuZ: 365/SyT: 380). Dicho esquema configura el horizonte temporal de pasado, al que Heidegger denomina “haber sido” (Gewesen).[19] El éxtasis o movimiento hacia dicho horizonte resulta caracterizado como un retrotraer (zurückbringen; SuZ: 340/SyT: 357) y un retornar (zurückkommen; SuZ: 339/SyT: 356). Los modos propio e impropio de este éxtasis son la repetición (Wiederholung) y el olvido respectivamente. De acuerdo con esto, el esquema temporal mencionado configura la dimensión o el horizonte del “haber sido” de tal modo que adquiere el carácter de una carga.[20] El retornar o retrotraer accede –propia o impropiamente– al haber sido en el sentido de un movimiento de estar vertido (Hinkehr) o de aversión (Abkehr) hacia el hecho de que soy y tengo que ser sin más. En otras palabras: gracias al esquema “ante qué de la condición de arrojado”, la experiencia de “haber sido” consiste en estar dirigido –vertido o en aversión– hacia una carga vinculante, hacia la obligación de ser sin más.

Habiendo considerado esta estructura de éxtasis tempóreo, esquema y horizonte tempóreo esquematizado, podemos proponer una posible descripción de la determinación estructural de las significaciones por parte de la afectividad. El hilo conductor aquí consiste en que la experiencia del “hallarse” o “encontrarse” anímicamente, por su carácter involuntario e indisponible, me confronta con lo dado. Tal planteo entronca con la tesis anteriormente expuesta, según la cual la afectividad posibilita el acceso a una determinación de ser en cuanto dada.

Ahora bien, según esto, el esquema de la afectividad en el nivel de la comprensión y la interpretación podría ser la figura de la carga. Gracias a este esquema, la estructura del “encontrarse” afectivo configuraría el horizonte de significatividad de tal modo que las remisiones prácticas “signifiquen” o den a entender a uno mismo en cuanto dado a sí mismo como hecho vinculante (factum).

Reflexiones finales

Nuestra reconstrucción interpretativa acerca de la determinación afectiva de las significaciones hace saltar a la vista una dificultad insoslayable: si la manera en que la afectividad determina la estructura de las significaciones en el campo primario de la vida práctica es la carga, mediante la cual nos confrontamos con el hecho vinculante e indeterminado de ser sin más, entonces una experiencia radical de la afectividad habría de llevarnos hacia la ruptura del nexo de significaciones prácticas y al quiebre de toda familiaridad mundana. Se trataría de una forma radical de solipsismo que contravendría precisamente el carácter ambiental, contextual y de arraigo, propio de la experiencia afectiva. En cierto sentido, los análisis sobre la angustia parecen apuntar en esta última dirección.[21]

La mencionada aporía resulta del énfasis de SuZ a favor de una concepción de la afectividad orientada hacia la facticidad vinculante indeterminada y en detrimento de una concepción centrada en el arraigo situativo del habitar práctico, tal como la que presenta la Lección de 1924. En ésta se entiende que la movilidad fundamental afectiva se articula en perseguir lo provechoso y evitar lo dañino, mientras que en SuZ se trata del estar vertido o bien de la aversión[22] respecto al propio factum de tener que ser sin más.

En síntesis, podríamos decir que la orientación de SuZ hacia el factum y la carga de (tener que) ser pone en aprietos el planteo acerca de la incidencia determinante de la afectividad en la estructura de las significaciones prácticas. En otras palabras: la radicalización de la estructura indisponible –fáctica– de lo dado más allá de todo proceso de habituación y apropiación situativa pone en riesgo la idea programática según la cual la afectividad determina el sentido en su aspecto de “haber previo”. Y con ello se pone en aprietos también la tesis según la cual la afectividad contribuye a la configuración estructural de las significaciones en el campo primario de la vida práctica.

Bibliografía

Obras de Heidegger

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— (1992), Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (GA 29/30), ed. F.-W.von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1993), Sein und Zeit (SuZ), Tubinga, Max Niemeyer. [Traducción castellana de J. E. Rivera: Ser y Tiempo (SyT), Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2002.]

— (1994a), Einführung in die Phänomenologische Forschung (GA 17), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1994b), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), ed. Petra Jaeger, Frankfurt, V. Klostermann Verlag. [Traducción castellana de Jaime Aspiunza: Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo (Proleg.), Alianza, Madrid, 2006].

— (1995a), Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), ed. Matthias Jung et al., Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1995b), Phänomenologische Interpretationen von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25), ed. I. Gorland, Frankfurt,V. Klostermann Verlag.

— (1996), Einleitung in die Philosophie (GA 27), ed. Otto Saame e Inna Saame-Speidel, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1997) Die Grundprobleme der Phanomenologie (GA 24), ed. F.-W.von Herrmann, Frankfurt,V. Klostermann Verlag.

— (2002), Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18), ed. Mark Michalski, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

Bibliografía secundaria

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Pocai, R. (1996), Heideggers Theorie der Befindlichkeit, Alber, Friburgo.

— (2001), “Die Weltlichkeit der Welt und ihre abgedrängte Faktizität”, en Th. Rentsch (ed.), Sein und Zeit, Akademie, Berlín.

Tugendhat, E. (1970), Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, de Gruyter, Berlin.


  1. Universidad Alberto Hurtado.
  2. El presente trabajo corresponde al Proyecto 1140587, financiado por Fondecyt (Chile).
  3. Así, por ejemplo, la expresión “Wörter aus dem Zusammenhang erschließen” quiere decir “aclarar las palabras a partir de su contexto”, es decir, hacerlas comprensibles. Respecto a otros modos de entender la terminología de la aperturidad, ver la interpretación en clave pragmatista de Gethmann, 1993: 151-160 y su crítica en Dahlstrom, 1994: 298 ss.
  4. En un uso más restringido, “aperturidad” nombra solamente los modos de abrir el Ahí. Cf. SuZ: 167, 184/ SyT: 190, 206.
  5. Ello corresponde al nivel de análisis del “estar en” como tal, desarrollado en el capítulo quinto de la primera sección de la primera parte.
  6. Cf. GA 18: 52, 59 y 149.
  7. Cf. GA 18: 52, 51 y 271.
  8. Cf. SuZ: 364/SyT: 379 ss.
  9. En este sentido corresponde entender la expresión heideggeriana, según la cual la disposición afectiva, junto con el comprender y otros existenciales, “constituyen el ser del Ahí en cuanto aperturidad”. Cf. SuZ: 270/SyT: 290.
  10. “Sentido significa el respecto-a-qué del proyecto primario, respecto-a-qué desde el cual puede concebirse en su posibilidad algo como lo que es” Cf. SuZ: 324/SyT: 341, con modificaciones.
  11. Cf. SuZ : 139 y 146/SyT : 163 y 169.
  12. Cf. GA 18: 381.
  13. Cf. GA 18: 280.
  14. Se debe distinguir terminológicamente entre el “todo respeccional” (Bezugsganzes) y la “totalidad respeccional” (Bewandtnisganzheit). El primero, caracterizado también como significatividad, contiene el todo de condiciones respectivas o “totalidad respeccional” y las autorremisiones del Dasein.
  15. En este sentido, afirma Heidegger: “Estos respectos […] son lo que son en cuanto son este signi-ficar en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mismo su estar-en-el-mundo.” (SuZ: 87/SyT: 113 ss.).
  16. Cf. GA 20: 286/Proleg.: 263: “Las remisiones y nexos de remisiones son primordialmente significación. Las significaciones son –según veíamos antes– la estructura de ser del mundo”.
  17. Conforme a lo antes dicho, se aclara una diferencia que suele generar dificultades en la interpretación, a saber: la diferencia entre el carácter no existencial de la totalidad respeccional (Bewandtnisganzheit) o del contexto de remisiones instrumentales y el carácter existencial del mundo circundante. El mundo circundante (y en general, el mundo) es un momento estructural del ser del agente práctico, es decir, un existencial. En cuanto significatividad, es la forma general que determina el carácter de significación de las determinaciones de los útiles y también de las determinaciones de los agentes prácticos. En este sentido, las determinaciones instrumentales son modos de ser de los entes que no son Dasein, es decir que no son existenciales, pero dependen del mundo por su carácter significativo, gracias al cual pueden remitirse unas a otras, integrar contextos englobadores y prefigurar la aparición de los entes respectivos.
  18. La doctrina heideggeriana del esquematismo aparece también en GA 24, GA 25 y GA 3. Desarrollos específicos sobre la función de horizonte aparecen en GA 26 y GA 29/30.
  19. Recordemos que Heidegger contrasta terminológicamente “pasado” (Vergangenheit) y “haber-sido” (Gewesenheit). Cf. SuZ: 381/SyT: 397.
  20. Resulta pertinente considerar aquí la Lección de 1921 “Agustín y el Neoplatonismo”, particularmente el comentario a la expresión “oneri mihi sum” (Conf. X 28, 39). Cf. GA 60: 249 ss.
  21. Esta aporía es considerada, con diversos énfasis, por aquellas interpretaciones que señalan el contraste o incluso la contradicción entre dos nociones de mundo en SuZ, presentes en el § 18 y el § 40, respectivamente. Ver Tugendhat, 1970: 313 y 273 ss.; Pocai, 1996: 75 y Pocai, 2001: 51-68/ esp.: 63-65.
  22. No se debe pasar por alto la resonancia teológico-cristiana de la terminología empleada aquí por Heidegger. Hinkehr (estar vertido) y Abkehr (aversión) se utiliza en la expresión religiosa Abkehr von der Sünde und Hinkehr zu Gott (alejamiento del pecado y orientación hacia Dios).


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