Pilar Gilardi^[2]

Introducción

En la conferencia inaugural ¿Qué es metafísica?, a diferencia de Ser y tiempo, Heidegger hace explícita la pregunta por la metafísica, pregunta que continuará abierta en su pensamiento posterior. Para que dicha pregunta pueda tener lugar, Heidegger es fiel a la tarea que considera fundamental al modo de proceder fenomenológico. De tal forma, a partir de la descripción del comportamiento científico, descripción que supone una destrucción en el sentido indicado en Ser y tiempo, logra poner de relieve la cuestión fundamental de la metafísica y mostrar su diferencia radical respecto del pensamiento científico. Para poder formular la pregunta, resultará imprescindible establecer el acceso adecuado, es así como la Grundstimmung (estado de ánimo fundamental) se revelará como un fenómeno fundamental íntimamente vinculado con lo que el propio Heidegger comprende bajo el término “metafísica”.

Conviene señalar antes de entrar propiamente en la cuestión que, si bien la conferencia inaugural de 1929 es considerada por el propio Heidegger y por sus comentadores parte del horizonte de Ser y tiempo, pueden apreciarse elementos que, en definitiva, darán lugar a ese momento del pensamiento heideggeriano conocido como la Kehre.^[3] Con lo anterior, lo que se quiere poner de manifiesto, es que en la obra de 1929 se radicalizan las tesis fundamentales expuestas en Ser y tiempo y que dicha radicalización supone una especie de asimilación en la que ya no se hacen explícitas nociones imprescindibles en esta obra, como la analítica del Dasein y la estructura ser-en-el-mundo en la cual ésta descansa. De tal manera, es posible afirmar que si bien no hay una ruptura respecto de la obra de 1927, sí hay un cambio de lenguaje que es importante notar. Por otro lado, en dicha radicalización se hace del todo evidente el abandono de la concepción husserliana de la fenomenología, pero no de la suya propia.^[4]

Ahora bien, si entre Ser y tiempo y ¿Qué es metafísica? existe una continuidad y no una ruptura, es necesario intentar responder a las siguientes preguntas: de la temporalidad constitutiva a la que el tratado de 1927 nos ha conducido, ¿cómo se llega a la nada que se hace manifiesta en ¿Qué es metafísica??. En otras palabras, ¿cuál es el paso de la temporalidad a la nada? ¿Por qué la temporalidad lleva en germen la noción de nada? Y, ¿qué papel juegan los estados de ánimo en este tránsito? ¿Por qué en ¿Qué es metafísica? justamente al traer a colación la nada aparece reiterada la Stimmung y no ya el comprender y el lenguaje? ¿Qué tiene de singular este modo de apertura que, como veremos más adelante, cumple la función ontológica fundamental de mostrar la nada?

La pregunta por la metafísica

Recordemos cómo introduce Heidegger la cuestión de la nada en su lección de 1929. Precisamente el reconocimiento de que “toda pregunta metafísica abarca la totalidad de la metafísica. Es esa propia totalidad”, que “abarque la totalidad”, que “sea esa propia totalidad”, no significa que tenga por objeto a cada uno de los entes que pertenecen al conjunto de lo que es. En efecto, la metafísica, a diferencia de las ciencias particulares que tienen como propósito la captación de un aspecto o una región del ente, no pretende dar cuenta de éste u otro ente en particular, sino del “ente en cuanto ente”, esto es, de lo que constituye y determina al ente en su ser. En este sentido podemos decir que la partícula “en cuanto” apunta a la totalidad justamente porque no trata de un ente determinado, sino de “todo aquello que es”.

Por ello, afirma Heidegger, la totalidad incluye al ente que pregunta; es tarea de la filosofía hacer relevante, considerar a dicho ente. El Dasein es el ente que pregunta. ¿Qué podemos decir de él? El Dasein se encuentra determinado por el comportamiento científico. A través del comportamiento científico las cosas adquieren el carácter de objeto, es decir, de aquello que está-ahí, en frente, y este en-frente es el que permite, o mejor dicho, del que brota la posibilidad de hacer del ente en cuestión un tema, una teoría. Desde esta teoría, se ofrece un aspecto del ente y éste toma el lugar de la investigación. En la captación teórica, lo dado me es dado desde la presencia, en acto: entre lo pensado y el pensar existe una coactualidad absoluta.^[5]

La pregunta científica está orientada por el ente; es verdad que el comportamiento práctico y poiético también lo están, pero de un modo distinto, porque lo que en éstos se persigue no es la determinación de la esencia. En el comportamiento científico el ente adquiere la última palabra: todo se resuelve en él.^[6] De acuerdo con lo antes dicho, la ciencia considera al ente desde su aspecto, en el sentido en el que el platonismo entendió el eidos, esto es, como universal. En efecto, para la comprensión clásica de la ciencia, ésta tiene como objetivo la búsqueda de lo universal y lo necesario. Ciencia sólo la hay de lo universal.^[7] La aspiración de la ciencia por conocer las cosas en sí mismas, en su esencia, significa conocer lo que en éstas se repite, lo que las hace ser lo que son, y este “lo que las hace ser lo que son” es entendido como universal. De esta manera, la ciencia es capaz de capturar, de trazar, un sentido universal abstracto bajo el supuesto de que todo puede reducirse a un único principio. La totalidad de lo ente, así entendida, deja de lado la singularidad y, por ende, la diferencia.

La ciencia se convierte en el modo paradigmático de relación con el mundo, de tal manera que:

A donde se encamina la relación mundana es a lo ente mismo […] y nada más. De donde toda actitud toma su carácter de guía es de lo ente mismo […] y más allá, de nada más. Aquello con lo que tiene lugar la confrontación y el debate investigador en la irrupción es con lo ente mismo […] y, por encima de eso, con nada más. (GA 9: 105 / QM: 17)^[8]

¿Tiene algún sentido este “nada más”? Para la ciencia, la pregunta por la nada no sólo resulta absurda sino improcedente; la pregunta por la nada antes de llevarse a cabo, antes de ser formulada, desde los presupuestos científicos se aniquila a sí misma. No se puede llevar a cabo porque todo preguntar implica ya el término “es” y justamente la nada no es. ¿Cómo formular entonces la pregunta? La elaboración de la pregunta parecería contravenir las reglas más elementales de la lógica. Por la vía del conocimiento teórico el camino a la nada está cerrado. Y, sin embargo, si a pesar de ello se pretende llevar a cabo la pregunta por la nada, un requisito resulta indispensable a todo preguntar: que aquello por lo que se pregunta nos haya sido dado. Esta donación, como lo veremos a continuación, corre a cargo de los estados de ánimo, en particular de un estado de ánimo señalado: la angustia.

Recordemos que al abordar el fenómeno del encontrarse (Befindlichkeit) en Ser y tiempo, Heidegger nos señala ya que los estados de ánimo abren mundo.^[9] No un aspecto del mundo, tampoco sólo un fragmento, sino el mundo como totalidad. Dicha totalidad, de acuerdo con lo señalado, tiene para el conocimiento teórico el carácter de lo universal-abstracto y éste, para Heidegger, es derivado. Sin embargo, la totalidad a la que los estados de ánimo abren no tiene nada que ver con este carácter universal-abstracto.

La totalidad de lo ente que es abierta en los estados de ánimo repele toda objetivación y conceptualización, resulta imposible de ser captada desde el ámbito del conocimiento teórico y, sin embargo, en ella nos encontramos ya siempre:

Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en sí de manera absoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente que de algún modo se encuentra desvelado en su totalidad. En definitiva, existe una diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en sí y encontrarse en medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto ocurre de modo permanente en nuestro Dasein. (GA 9: 110/QM: 23).

Nos encontramos en medio de la totalidad de lo ente, totalidad que es abierta, como atmósfera o ambiente, que no refiere ni se dirige a un aspecto determinado de lo ente. Con el término “encontrarse” se pretende poner de manifiesto que los estados de ánimo nos abordan, no se abordan; es por esto que podemos afirmar que nos encontramos siempre en un estado de ánimo. Este modo de “abordaje” marca una diferencia fundamental con el conocimiento teórico: el preguntar teórico es un preguntar sobre tal o cual ente. Ese carácter de “sobre tal…”, esto es, de objeto, en el que se expresa ya una distancia, requerida y buscada, es lo que no sucede en los estados de ánimo.

Porque los estados de ánimo abren a la totalidad, el mundo en la alegría es abierto como alegre o en la tristeza, como triste. La alegría o la tristeza que padezco no están frente a mí, no las veo pasar. Me incumben absolutamente. Además, a diferencia del conocimiento teórico en el que es posible lograr un concepto a partir de la objetivación, en los temples de ánimo tal proceder resulta problemático porque parecería que precisamente al proceder de esta manera perderíamos lo que les es más propio. Los estados de ánimo están llenos de matices. “Un estado de ánimo es ya una pluralidad de estados de ánimo.” Pensemos, por ejemplo, en la melancolía o la nostalgia en las que nos encontramos tristes y alegres a la vez. Pero también en el enamoramiento o aun en el amor: están determinados por una pluralidad de aristas. Ni qué decir del duelo.

El principio de no contradicción y el principio de identidad, pilares de la lógica que determinan al conocimiento teórico, resultan inciertos en este ámbito afectivo del que Heidegger pretende dar cuenta. En efecto, podemos decir que los estados de ánimo no tienen carácter lógico-absoluto.

Ahora bien, si lo propio de los estados de ánimo es abrir mundo, debemos decir que no es lo mismo abrir mundo que hacer patente la totalidad del mundo. A todos los estados de ánimo les es propio esto último, pero sólo algunos estados de ánimo señalados tendrán el privilegio de hacer patente esta totalidad, y la paradoja estará justamente en que, al hacerlo, dicha totalidad “aparecerá” como nada.^[10]

Sobre la Stimmung y la Grundstimmung

Sólo a los denominados “estados de ánimo fundamentales” compete la posibilidad de hacer patente la totalidad de lo ente. La distinción entre Stimmung y Grundstimmung es señal de la progresiva ontologización del fenómeno en cuestión. A tal punto Heidegger lleva a cabo esta radicalización que, en la conferencia de 1929, una vez que se ha señalado la función de la angustia, estado de ánimo fundamental, se abandona el uso del término “estado de ánimo” y se introduce de lleno en la pregunta por la metafísica.

En efecto, la angustia, lo ha advertido Heidegger ya desde Ser y tiempo, es un estado de ánimo fundamental que debe distinguirse del miedo. El miedo lo es de algo determinado, en el miedo el Dasein queda prisionero de aquello de lo que siente miedo, pierde la cabeza. La angustia es radicalmente distinta. Heidegger lo describe: en la angustia no hay tal confusión, sino que está caracterizada por una calma particular que nada tiene que ver con la seguridad de la familiaridad, con la seguridad del sentirse en casa.

Es verdad que en la medida en que la angustia puede ser considerada un estado de ánimo, podemos decir que es siempre “angustia ante…”, pero no ante algo determinado, se trata de la “imposibilidad esencial de determinabilidad” (GA 9: 111/QM: 26). Por ello en la angustia no soy “yo” quien se siente extraño, sino que se siente “uno” extraño. Ese “yo” definido, determinado, con el que ónticamente puedo identificarme, se ha vuelto extraño a tal punto que revela no sólo mi propia extrañeza sino que, en la medida en que el Dasein es ser-en-el-mundo, revela la extrañeza total. El carácter anónimo del “se” siente “uno” extraño, alude al carácter no humano de la angustia, decimos “no humano” porque en la angustia, lo que en sentido clásico se entiende por humano o por hombre se muestra irrelevante. En efecto, la definición de hombre como animal racional, ante lo que la angustia abre, poco importa. En la angustia el papel de la razón queda completamente desplazado. En ésta lo que se revela no es el hombre como sujeto “capaz de…”, sino como el puro ser ahí, es decir, como pura apertura. Que en la angustia escape lo ente en su totalidad significa que nosotros, los “seres humanos”, escapamos también.^[11]

Decimos que en la angustia escapa lo ente en su totalidad. La paradoja consiste en que es justamente este “escaparse” el que “se hace patente”. En efecto, al venirse abajo todo apoyo, en la angustia, lo que se presenta como totalidad es justamente la no-presencia, el “ningún”, ante el cual nada se puede decir, por eso: “La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y precisamente ésa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece toda pretensión de decir que algo ‘es’.” (GA 9: 112).

Lo ente ya no dice nada, pero con ello no se quiere decir que desaparezca y deje así lugar al vacío, sino que su presencia se vuelve completamente indiferente, carente de sentido. Por eso, afirma Heidegger, lo queremos decir es que en la angustia la nada aparece “a una” con lo ente en su totalidad.^[12]

De esta manera, la tesis que la ciencia sustenta, según la cual la nada es la negación de la totalidad de lo ente, se muestra injustificable.^[13] De acuerdo con ésta, la nada sería el resultado de la negación que se llevaría a cabo a partir de la “presentación” o “donación” de la totalidad de lo ente. Pero hemos mencionado ya que para el entendimiento la totalidad sólo puede ser comprendida como lo universal abstracto, y lo universal abstracto no nos es dado. Por lo tanto, en la medida en que la negación es una operación del entendimiento, ¿cómo podría ésta negar la totalidad que no le es dada? La nada no es objeto de captación sino de afección, a la nada llegamos siempre demasiado tarde, porque nos ha sorprendido ya antes de que podamos llevar a cabo cualquier tipo de enunciado, cualquier tipo de negación. Si la nada nos ha sorprendido ya antes de llevar a cabo cualquier tipo de negación, entonces, habría que afirmar que el origen de la negación es la nada y no a la inversa.^[14] Si es esta tesis la que prevalece, entonces queda en cuestión la hegemonía del conocimiento teórico, ya que se trastocan los presupuestos tanto de la lógica como de la metafísica tradicional. ¿No es justamente la pregunta por la totalidad de lo ente la pregunta de la metafísica? ¿No es acaso esta totalidad la que se revela ya no en el conocimiento teórico sino a partir de un estado de ánimo? El desplazamiento ha sido radical y revela una transformación fundamental de la noción de filosofía.

Ahora bien, aunque en la angustia se hace patente el desplome de significado de eso que llamamos mundo, el Dasein quisiera asirse a él a pesar de que éste ya no ofrece tal posibilidad. En la angustia el Dasein no le da la espalda al mundo, sino que justamente en su búsqueda éste se derrumba. En este sentido se puede afirmar que:

La nada no atrae hacia sí, sino que por esencia rechaza. Pero este rechazo de sí es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga en su totalidad, permitiéndole así que escape. Este remitir que rechaza fuera de sí y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad (que es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la nada: el desistimiento (Nichtung). (GA: 114/QM: 30)^[15]

El Dasein escapa hacia el mundo pero los entes se desdibujan: ya no es el ente sino la totalidad del ente la que “comparece”. La totalidad, en la medida en que no es “algo”, se retrae, desiste, se niega. Este retraerse, esta desistencia, este no darse del ente como totalidad presente, permanente y actual, es lo que Heidegger denomina “desistimiento”.

Es importante reparar en el “juego” al que se alude con los términos “retroceder ante”, “rechazo” y “remitir” con los que se intenta definir la esencia de la nada, esto es, el desistimiento. Estas expresiones nos recuerdan a lo dicho en el parágrafo siete de Ser y tiempo, a propósito del fenómeno: lo que se oculta y lo que se muestra.^[16] Fenómeno no es sólo lo que aparece, sino la dualidad no separable entre lo que se oculta, esto es, lo que desiste y lo que se muestra, esto es, lo que podemos denominar ente. No hay nunca síntesis. Tampoco se puede afirmar que el ser es lo que aparece y la nada, su contrario, lo que desiste. El ser es esta misma dualidad a la que se aludía en Ser y tiempo con el término “fenómeno”. De tal forma, cuando hablamos de ser, es necesario desarraigarlo de las distintas concepciones de la tradición, concepciones que lo han identificado con el ente. Por “ser” habría que entender la dualidad misma: al decir nada se está diciendo ser, pero esto no implica identificación alguna, por el contrario, se trata de la comprensión del ser como diferencia.

La angustia es un estado de ánimo fundamental, no obstante, despierta en ocasiones “raras”. Surge en las situaciones más anodinas porque no es resultado de causalidad alguna. Podría decirse que la angustia siempre está ya, de manera latente.^[17] Que la angustia es un estado de ánimo fundamental, significa: constituye nuestro propio ser. Que la angustia sea constitutiva en realidad significa que lo que es constitutivo es la nada. Recordemos que la angustia es el modo de acceso a la nada. Pero en la medida en que, fieles al principio fenomenológico, el modo de acceso y lo que en el acceso se muestra es indisociable, al afirmar que la angustia es constitutiva decimos que la nada es constitutiva.

El análisis nos ha conducido, como lo habíamos mencionado, a la progresiva ontologización de los estados de ánimo. Hablar de estado de ánimo fundamental implica, en realidad, abandonar definitivamente cualquier consideración del estado de ánimo vinculada con la subjetividad y la comprensión del hombre como ente. Por ello, cuando Heidegger comienza a hablar de la angustia como estado de ánimo fundamental, termina por abandonar el término “estado de ánimo” para hablar únicamente de angustia. Y ésta, en la medida en que ya no es entendida como mero estado de ánimo sino como aquello que constituye y por lo tanto “precede” al ente hombre, ya no sólo refiere a él sino a la totalidad de lo ente.

Metafísica como trascendencia

Con el término “Dasein”, Heidegger ha transformado la noción de hombre. En dicho término se expresa su condición más íntima: la trascendencia. Precisamente en esta condición suya se hace explícita la naturaleza de la metafísica. Recordemos que: “El nombre ‘metafísica’ proviene del griego metà tà physiká. Este curioso título fue interpretado más tarde como designación para el preguntar que sobresale, metà (trans), ‘más allá’ de lo ente como tal.”^[18]

Para la tradición el término “metafísica” designa aquello que está más allá del ámbito de lo sensible. Aquello que da sentido, consistencia, razón de ser a lo que de suyo, que no podría justificarse. La realidad sensible, sujeta al cambio y al movimiento constante, debe su ser a una realidad que, a su vez, no está sujeta a dicha inestabilidad. De lo contrario, la realidad se disolvería en un fluir del que no se podría conocer ni decir nada. La unidad es “anterior” a la multiplicidad y la funda. La metafísica versa sobre el reconocimiento de lo uno sobre lo múltiple. A ojos de Heidegger, el problema estará en que esta unidad perderá su carácter de principio y será interpretada en términos de ente.

Pero entonces, ¿cuál es para Heidegger el sentido originario de este “más allá” que entraña el término metafísica? ¿De qué manera debe ser interpretado el “más allá” sin que se convierta en otra esfera, en un lugar, en un ente, esto es, sin que pierda su carácter de principio? De acuerdo con lo que hemos dicho, únicamente puede ser desde el reconocimiento de la nada como origen. En efecto, hay que señalar que el reconocimiento de la nada como origen surge del reconocimiento del ser mismo como diferencia: como permanente juego del aparecer y el desistir. La absoluta copertenencia entre lo que se oculta y lo que se muestra constituye una dualidad inseparable, lo que esencialmente no se puede resolver, lo que no puede constituir identidad alguna. Cuando Heidegger introduce el término “metafísica”, alude a la constitución misma de “lo que es”. El problema de la metafísica es el ser pero, justamente, el ser es lo que no se puede capturar; si pudiera ser capturado entonces sería ente. En este sentido, el problema de la metafísica reside en el reconocimiento de lo absolutamente no recuperable porque se trata de aquello que constituye sin aparecer: la nada.

Si el término metafísica refiere a la constitución misma de lo que es, y ésta implica el reconocimiento del ser como diferencia, esto es, del ser como irremediable copertenencia entre mostrarse y desistir, resulta importante observar el vuelco de raíz que se está llevando a cabo en la interpretación misma de la metafísica. Hasta este momento se ha reconocido que su objeto es “el ente en cuanto ente”, la totalidad de lo ente. Pero, mientras la filosofía clásica vio en este todo la unidad a la que cada sentido del ser refiere, para Heidegger la unidad no es comprendida desde el ámbito categorial, desde el que, por ejemplo, es comprendida la substancia, sino desde el tiempo. El tiempo da cuenta de la unidad buscada y sin embargo es origen de la diferencia.

El carácter esencialmente temporal del ser se expresa en eso que hemos llamado “desistencia” (que se hará patente de manera singular en el aburrimiento). La temporalidad entraña multiplicidad y ésta expresa la imposibilidad de la unidad substancial, identidad y permanencia. El tiempo viene a ser lo que, por decirlo así, “fractura” toda posibilidad de ser idéntico a sí mismo. Y no porque sea entendido como sinónimo de cambio o movimiento. Se puede decir que el tiempo es un tipo de movimiento, pero no se reduce a él. Lo esencial del tiempo no es la sucesión o la transitividad del movimiento, sino la radical finitud y contingencia.

En Heidegger se lleva a cabo la liquidación de cualquier sentido o cualquier interpretación del tiempo como sucesión. Liquidación que ya había efectuado en Ser y tiempo. En efecto, el tiempo entendido como el puro éxtasis presupone una diferencia constitutiva, el permanente “estar fuera”. La partícula “ex” del término éxtasis con el cual Heidegger define el tiempo originario, se revela como el “más allá” al que alude la metafísica.

Consideraciones finales

Al inicio de este artículo nos preguntamos por el paso que se realiza de la noción de temporalidad en Ser y tiempo a la noción de nada que encontramos en ¿Qué es metafísica? Después de lo desarrollado hasta este momento, podemos concluir que, en la medida en que el tiempo no es un ente, es expresión de la nada. La nada es otro nombre para expresar la temporalidad comprendida como finitud radical. En la medida en que el tiempo no es ente, debido a su propia constitución como éxtasis, puede entonces comprenderse como nada. Ahora bien, recordemos que la existencia, modo de ser del Dasein, se revela, en la segunda sección de Ser y tiempo como éxtasis, esto es, como tiempo, y este éxtasis en su sentido originario es ese “más allá” propio de la metafísica, de tal forma Heidegger afirma de manera consecuente que “el Dasein es la metafísica” (GA 9: 122/QM: 42).

La metafísica es expresión de la constitución del Dasein. Por ello del análisis heideggeriano se desprende la afirmación de que “la metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein.” (GA 9: 122). En efecto, en la medida en que ésta ya no puede concebirse como un saber “sobre algo” sino que es expresión del ser como diferencia, y se ha definido al Dasein como el “Ahí del ser”, como ineludible copertenencia con el ser, entonces él mismo deviene esta diferencia. Y sin embargo, lo “fundamental” de dicho acontecimiento consiste justamente en no ser fundamento sino abismo. Por lo que es posible sustentar que lo que se está proponiendo como esencia del hombre es la finitud radical, el estar íntegramente atravesado por la finitud.^[19] De tal forma, lo que aquí está en juego es cierta interpretación de la esencia del hombre. Anteriormente señalamos que el propósito del análisis era mostrar el carácter derivado de la noción de hombre.^[20] Dasein debe comprenderse como relación de ser, pero es necesario enfatizar que esta relación no debe interpretarse en términos de polaridad o de oposición, al modo en que suele comprenderse la relación sujeto-objeto. Si dicha relación se comprende como polaridad es inevitable caer en la “sustancialización” de los términos en cuestión. En efecto, entre ser y hombre existe una relación asimétrica que se irá radicalizando cada vez más a lo largo del pensamiento heideggeriano. Sin embargo, resulta fundamental comprender el sentido originario de esta asimetría, que no radica en la “grandeza” del ser respecto de la “pobreza” del hombre, sino en la finitud radical que atraviesa la correspondencia Dasein-ser.^[21]

La denuncia sobre el olvido del ser al inicio de Ser y tiempo se traduce en ¿Qué es metafísica? como olvido de la nada. Lo que se pone de manifiesto en este último texto es que no abordar el problema de la nada en realidad significa no abordar el problema del ser; quedarse exclusivamente en el ámbito de lo ente. Cuando se afirma que la nada es la negación de la totalidad de lo ente, el análisis coloca en el mismo plano ente y nada. Pero así, afirma Heidegger: “siguen faltando las dos preguntas por el ser y la nada como tales” (GA 9: 119/QM: 39). Entre ente y nada sí puede hablarse de oposición, pero ésta no es la cuestión originaria. La cuestión originaria es entre nada y ser. Por ello Heidegger concluye:

ser y nada se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar coincidan los dos en sus indeterminaciones e inmediatez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y sólo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada.^[22]

Ser y nada se copertenecen no porque sean indeterminados, sino porque el ser es finito. Su copertenencia reside en su propia constitución. De la finitud del ser, del propio ser, se deriva su ineludible e irremediable relación con el ente Dasein como lugar de manifestación, como el “Ahí del ser”. A tal punto, el ser es finito (y no absoluto) que implica siempre ya al ente Dasein. Dicho de otra manera, a tal punto el ser es finito que siempre “se dice en los entes”.

Bibliografía

Obras de Heidegger

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Otros autores primarios

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Bibliografía secundaria

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