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Afectividad, comprensión y lenguaje[1]

Heidegger y la reconstrucción aleteiológica
del discurso no apofántico

Alejandro G. Vigo[2]

Introducción

El presente trabajo tiene un carácter meramente programático y pro­­­­­vi­sio­nal o tentati­vo. Se trata, en rigor, de un conjunto de observaciones y reflexiones que surgen de la con­­jun­­­­­­ción de dos vec­to­res motivacionales diferentes, a saber: por un lado, el interés que me ha llevado, desde hace ya muchos años, a volver una y otra vez sobre el modo en el cual Heidegger, en la época de gestación de Sein und Zeit (SuZ) y en SuZ mis­mo, se confronta con la te­mática del lógos, más precisamente, del ló­gos apophantikós, el “enunciado” predica­ti­vo o declarativo, y con el problema de su verdad, en el contexto más amplio de una con­cep­ción de orienta­ción radicalmente aleteiológica; por otro, el interés por el problema de la afectividad, más pre­ci­sa­mente, por el pr­oblema del mo­do en el que la afec­tividad, con su peculiar función de apertura de sig­ni­ficación, queda in­­­­tegrada en el en­tramado de la temática general del lógos, tal como se la enfoca en el mar­­co y desde las pre­mi­­sas de una concepción radicalmente aleteio­ló­gi­ca.

Al menos en la forma en que acabo de presentarlo, el segundo vector motiva­cio­nal sur­­ge, en buena medida, también a partir del estímulo que me proporcionó la te­má­­ti­ca general fijada para el congreso en el cual he presentado la primera versión del trabajo. Pero debo decir que, como suele ser fre­cuen­te­men­te el ca­so en estos asuntos, el pro­ble­ma de la afectividad se me venía plan­tean­do con creciente insistencia en los últimos tiem­­­pos, también por otras vías, algunas bas­tan­te po­­­co ha­bituales, como son las que abre el tratamiento de la muerte en SuZ, por ejemplo, pe­ro también las vinculadas con los problemas que abordan las concepciones antiguas del obrar humano, en particular, la aristotélica y la estoica, y sus cada vez más numerosas reapropiaciones con­tem­­poráneas.

Lo que haré en este trabajo es, para decirlo de modo sencillo, intentar volver una vez más so­bre el conjunto de problemas vinculados con la función del lógos, pero esta vez desde la pers­pec­tiva par­ticular que abre la pregunta por el aporte que realiza la afectivi­dad, en ge­­ne­ral, a la constitución del sentido experimentado y a la articulación del signi­fi­ca­do y, con ello, también a la verdad, en el sentido esencialmente manifestativo que le otor­ga la con­cep­ción aleteiológica elaborada por Heidegger. Se trata, por cierto, de una te­­má­ti­ca amplí­si­ma, que posee múltiples ramificaciones. Por lo mismo, voy a pre­sen­tar tan solo una vi­­­­sión pa­norámica bastante aproximativa, pero suficiente, espero, para po­der in­ternarme siquiera unos po­­­cos pasos por algunos de los caminos que aquí se ofre­cen.

Muy es­pe­cial­mente, en conexión con la función de apertura de los temples aními­cos y las disposiciones afectivas, me in­te­re­sa llamar la aten­ción sobre el potencial aleteioló­gi­co que Heidegger asigna a las di­ver­sas for­mas del dis­cur­so no apofántico. Como he argumentado en otros lugares, hay poderosas razones de fondo para sostener que, a jui­cio de Heidegger, el lógos apo­phan­­tikós en es­tado puro, tal como lo considera, por ca­so, la lógica, no es más que un mero cons­tructo teó­rico obtenido por vía de reducción abs­trac­tiva. Partiendo de él, piensa Heidegger, es poco menos que imposible hacer justicia a la peculiarí­si­­ma función de articu­la­ción de la significatividad que, incluso antes de su exteriorización a través del “lenguaje” (Sprache), cumple el “habla” o “discurso” (Rede), que, como mo­do originario de articulación significativa, hunde sus raí­­­­­ces en el “estado de abierto” (Er­schlos­sen­heit) del Dasein, como un to­do. Visto desde su fundamento en el estado de abier­to, el tipo de articulación sig­ni­fi­ca­­tiva al que da lugar el discurso, en sus diversas po­sibles formas, se revela mu­chí­simo más complejo que todo lo que de él pue­da quedar conservado todavía en lo que serían enunciados puramente constatativos que pretendie­ran dar expresión a algunos de los elementos comprendidos en dicha arti­cu­lación.

Pues bien, para ha­cer justicia a di­cha complejidad en el pla­no del análisis fenomeno­ló­­gico, hay que con­­­tar con toda una gama de posibilidades que ponen radicalmente en cri­­sis los mo­dos más habituales de abor­dar las diferencias entre los diversos tipos o mo­dos del dis­curso. En efecto, no sólo ocurre que formas de articulación que, a primera vista, parecen co­rres­­pon­der al ámbito del discurso meramente apofántico se revelan en su ocu­rren­cia efec­­­ti­vas, tal como ésta queda documentada en la expresión lingüística, im­preg­­­na­das de momentos de significación que remiten a la función de aper­tura de una com­­­pren­sión que, además de proyectiva, es siempre también, y con igual ori­gi­na­­lidad, una com­prensión afectivamente dispuesta. Esto supone que el mo­men­­to de disposiciona­­lidad afectiva, presente de una u otra manera en todo modo del comprender, rea­liza tam­bién un aporte a la significación total articulada, que, en ocasiones, puede resultar in­cluso de­ci­­si­­vo. Tal es el caso, al menos, en el marco de aquellos modos de acceso al en­te in­tra­mun­dano y el mundo mismo que, a di­fe­rencia del mero “conocer” (Erkennen), no pose­en un carácter fundado y reductivo o, para decirlo con la terminología que el jo­ven Hei­deg­ger de­ri­va de Emil Lask, no com­por­tan el rasgo de la “depotenciación vital” (ent­le­ben, Ent­le­bung, Entlebnis).[3] Pero a ello hay que agregar, ade­más, la función espe­cí­fica de arti­cu­la­ción de la sig­­­ni­fi­ca­ción que desempeñan aquellas otras formas del dis­cur­so que, como ta­les, ya no po­­seen un ca­­rác­ter meramente apo­fán­tico, aun cuando pue­dan con­­tener en sí determi­na­dos mo­men­t­os de apo­fanticidad. En efecto, tam­bién ellas po­se­en, a juicio de Heidegger, un importante po­tencial ale­teio­ló­­gi­co, que una aproxima­ción fe­nomenoló­gi­ca al fenó­me­no de la significación debe tomar adecuadamente en cuen­ta. De hecho, con­tra lo que es­­­tablece un prejuicio fuertemente arrai­ga­do, originado en la ló­gi­­­ca y la on­tología trad­i­cio­­­na­les, orientadas primariamente a partir del fe­nó­me­no de la apo­­­fan­ti­ci­dad, las for­mas no apo­fánticas del discurso deben verse, para Heidegger, in­­clu­­so como más básicas que las formas propiamente apo­fán­ti­cas, al menos en deter­mi­na­do sentido, jus­tamente en la me­dida en que documentan de modo más originario la ar­ti­culación to­tal de la significa­ción, tal como ésta hunde sus raíces en la estructura mis­ma del estado de abierto. En tal sentido, la propia terminología que engloba dichas for­mas de discurso ba­jo la ca­rac­te­rización negativa de formas “no apofánticas” da ya ella mis­­ma testimonio de la in­cues­­­tio­na­da vigencia del mencionado prejuicio. Como es ob­vio, una ade­cuada in­terpre­ta­ción feno­me­no­ló­gica no podría contentarse simplemente con con­ceder dicha vi­gen­cia, asu­mién­dola de modo acrí­ti­co. Por el contrario, debe so­me­terla debidamente a prue­ba, tam­bién en aten­ción a su origen.

Como se echa de ver, esta sola formulación del asunto a abordar, aunque no con­tem­pla, ni remotamente, todos los aspectos relevantes, basta para darse una idea de la am­pli­tud y la com­ple­jidad de la problemática que aquí se presenta. Y no hace falta señalar que los textos de Heidegger ofrecen una cantidad considerable de material para tomar en cuenta si se pretende llevar a ca­bo una reconstrucción integral. Pero, como es natural, ten­­­­dré que limitarme aquí a unas po­cas consideraciones más bien generales que apun­tan sobre todo a trazar algunas de las líneas directrices más importantes.

Encuadramiento sistemático del problema

Para evitar que, en razón de la mencionada amplitud y complejidad, el asunto se me es­cape completamente de las manos, con el con­si­guien­­­­te peligro de caída en una oscuri­dad incontrolable, comienzo formulando bre­ve­men­te el en­cuadramiento siste­­má­­­tico más general del problema, con arreglo a unas po­cas asunciones básicas de las que parte mi mo­do de abordarlo.

Las premisas fundamentales de la “aleteiología expandida”

En reiteradas, tal vez demasiadas, ocasiones me he valido en el pasado de la expre­sión “ateleiología”, tomada originariamente de Emil Lask, como caracterización del tipo de concepción que elabora no sólo Heidegger en SuZ, si­no también, aunque de un modo di­feren­te, Gadamer en Wahrheit und Methode (WM). Bajo una “aleteiología” entiendo, en general, un tipo de con­­­cepción que se caracteriza por (re)ubicar la temática re­­fe­rida a la “verdad” (alétheia), en­tendida en el sen­tido de lo que tradicionalmente se llamó la “verdad tras­­cendental”, es decir, como la apertura originaria del ente a la comprensión, en el centro mis­mo de la pro­blemática filosófica. Cuando, siguiendo una indicación expresa de Gadamer, hablo de una “ale­teiología ex­pan­dida”,[4] la referencia a una “ex­­pansión” del enfoque aleteilógico tie­ne que ver con el he­cho de que lo que aquí se bus­ca alcanzar es cierta restitución de la am­plitud universal que la te­má­­­tica aleteiológica po­se­ería originariamente. Para ello, se de­be lograr liberar la noción de ver­­dad del estrechamiento producido por lo que sería una artificial sujeción al entorno de la ac­tividad teórica, vale decir, al ámbito del “co­­no­ci­mien­­­to” (Erkenntnis) y el “jui­cio” (Ur­teil). Según el diagnóstico que da origen a este modo de afrontar el problema, el estrechamiento de la temática aleteiológica debe verse como el resultado de una larga y compleja historia de in­­­terpretaciones y rein­ter­pre­ta­­cio­nes, que con­du­jo fi­nal­­mente a la posición propia de la así llamada “teoría del co­no­ci­­miento” (Er­­­kennt­nis­theorie), tal como se la elabora en el desarrollo que va desde el cri­ti­­cismo postkantiano de la primera mitad del siglo XIX (por ejemplo, Ch. E. Reinhold y W. T. Krug) hasta la eclosión del neokantismo, que será la corriente dominante en la filosofía aca­­­dé­mi­­ca alemana de fines del siglo XIX y comienzos del XX. Frente a esto, la tesis cen­­­tral del en­foque propio de una “aleteiología expandida” con­sis­te en sos­te­ner que la ver­­­dad, to­ma­da en su sentido propiamente trascendental, es coex­tensiva con la expe­rien­cia del sen­tido y la apertura del significado, en todas sus posibles formas, vale decir: mu­­­cho más allá de los límites propios del acceso pura­men­te teór­ico-constatativo al ente, tal co­mo éste se da puramente “ante los ojos” (vorhanden), es decir, co­mo correlato del me­ro “dirigir la mi­ra­da” (Hinsehen, Hinsicht), para decirlo con la ter­mi­nología de Hei­deg­ger en SuZ.

Como nadie ignora, pertenece al mismo núcleo especulativo de la concepción que Heidegger presenta en SuZ el intento de liberar la noción de verdad de su indebida suje­ción al tipo de acceso al ente que hace posible el comportamiento puramente teórico-constatativo, cuyo correlato no es otro que lo que se da como meramente ante los ojos. La aper­tura del ente a la comprensión y, con ello, también la experiencia del sen­ti­do y la ar­ticulación del significado acon­tecen también, e incluso con mayor ori­gi­­nalidad, en el tra­to práctico-ope­ra­­tivo con lo que es “a la mano” (zuhanden) y, desde luego, también en el trato con los otros, tal como se da en el marco de la ocupación com­partida con el ente, den­tro del mundo. Y a ello se aña­de, ade­más, el hecho estruc­tu­ral, de fun­da­men­tal im­por­tancia dentro de la concepción de conjunto elaborada por Hei­deg­ger, de que todo posible mo­do de comportamiento por referencia al ente in­tra­mun­da­no y el mundo mis­mo queda ne­cesariamente enmarcado, en razón de la propia estructura de la trascen­den­cia del Da­sein, en el espacio autorreferencial de au­tocompare­cen­cia que abre originaria­men­te el “por mor de” (Worum­willen), a través del cual el Da­sein que­da remitido en úl­ti­mo término a sí mismo. A la es­pal­da de toda posible ve­ni­da a la pre­sencia (apertura a la comprensión) del ente in­tra­mundano y de todo posible mo­do de tra­to con el otro que es como el propio Dasein, el “comprender” (Verstehen), que es un mo­do de ser del Da­sein por referencia a sus propias posibilidades, contiene pues un mo­­­­men­to o compo­nen­te de carácter irreductiblemente autorre­fe­ren­cial. Y a él que queda re­ferida, como no po­dría ser de otra manera, también una noción específica de verdad, que Heidegger in­tro­duce y tematiza en el § 44 de SuZ, a saber: la no­ción de “ver­dad de la exis­tencia” (Wahr­heit der Existenz). Como se sabe, dicha noción de ver­dad es la que se busca ca­rac­­terizar luego, de modo más específico, por medio del aná­­li­sis de la “pro­pie­dad” (Eigent­­lichkeit), llevado a cabo en los §§ 46-53, por medio de la elu­cidación del “ser pa­ra (vuelto hacia) la muerte” (Sein zum Tode), y en los §§ 54-60, por medio del aná­lisis de la (voz de la) conciencia (Ge­wissen).

En este punto, la te­sis hei­deg­ge­riana es, dicho de modo muy esquemático, la si­guien­te: el modo de hacerse cargo eje­cu­ti­vamente de sí por par­te del Dasein, sea propia- o im­propiamente, codetermina el modo de com­pare­cen­cia del ente intramundano y de los otros dentro del mundo, en la medida en que pro­vee de un con­junto de puntos de re­fe­rencia para la comprensión de los que se de­ri­van también de­ter­mina­das pautas de en­jui­ciamiento y determinados criterios de re­levancia pa­ra la interpretación o, si se prefiere, para la lectura de las situaciones que se presentan en el marco de la ocupación. No hay, pues, jamás algo así como una mera comprensión o interpretación de lo que se ofre­­ce dentro del mun­­do que estuviera completamente divorciada, desanclada, del modo en el cual el Da­sein se comprende, en cada caso, a sí mismo, por referencia a su ser en el mun­­­do, que es siempre el suyo propio. Pero todo esto involucra, además, el papel de la “disposicionalidad afectiva” (Befindlichkeit), que hace en cada caso su singular aporte a la apertura comprensiva del sentido y la articulación del significado, y ello tam­bién des­de el punto de vista au­torreferencial, como se verá, al menos, en alguna me­di­­da, más ade­lante.

La crítica a la orientación unilateral a partir del lógos

Una enigmática sentencia de SuZ, que demasiado a menudo pasa inadvertida en su im­por­tancia, provee, a mi modo de ver, una clave fundamental para comprender el al­can­ce emi­nentemente crítico que posee el proyecto heideggeriano de una “arqueología ex­pan­di­da”, en lo que concierne al desarrollo histórico de la problemática ontológica, des­­de Pla­tón y Aristóteles en adelante. En dicha sentencia, contenida en el tratamiento del “enun­ciado” (Aus­sa­ge) del § 33 de SuZ, Heidegger señala que, desde los comienzos de la on­­­­to­logía tra­di­cio­nal en la An­ti­güe­dad, el lógos –que, como muestra el contexto, hay que entender aquí primeramente en el sen­tido más es­pe­cífico del lógos apo­phan­tikós– pro­ve­­yó “el único hilo conduc­tor para el ac­­ceso al ente y la de­ter­­mi­na­ción de su ser”. Y es esto, añade Heidegger, lo que explica, a su vez, el lugar privile­gia­do que co­­rres­ponde al aná­lisis del enun­­ciado en el ámbito de la problemática propia de la on­to­lo­­gía fun­da­men­­tal,[5] en la me­di­da en que ésta debe hacerse cargo también de las con­di­cio­nes que dan cuen­ta de la posibilidad de la ontología, tal como ésta se ha cons­ti­tui­do his­­tó­ri­ca­mente. Como se sabe, en los años que preceden y siguen a la apa­ri­ción de SuZ, Hei­degger llevó a cabo reiterados análisis de la estructura del enunciado y su ori­­gen a pa­r­­tir de la ex­perien­cia antepredicativa. Lo que en una mirada superficial podría parecer una curiosa ob­se­sión con un problema específico, entre muchos otros posibles, no res­pon­­de, pues, a in­te­re­ses se­­cundarios u ocasionales, sino que da cuenta, más bien, de exigencias co­nec­ta­­das con al­gu­nas de las asunciones fundamentales que subyacen a la po­sición de con­jun­­to que Hei­degger pre­­­­senta en su obra fundamental.

Ahora bien, la reducción de la problemática ontológica que tiene lugar en virtud de la orien­tación exclusiva a partir del lógos comprende, en rigor, dos niveles superpuestos, a sa­­ber: por una parte, se tiende a dejar de lado, en el preguntar ontológico, todas aque­­llas formas del lógos que no corresponden al lógos apophantikós, tal como Aristóteles lo ca­racteriza en De interpretatione, donde, como es sabido, Aristóteles menciona tam­bién algunas de aquellas otras for­­mas del lógos que deja de lado en el análisis que se pro­pone realizar, tales co­mo el ruego, la plegaria, etc., justamente, en la me­­­dida en que se trata de formas del discurso que no quedan sujetas a la diferencia ve­ritativa verda­de­ro/falso, en el sen­tido que remite a la verdad y la fal­se­dad pro­po­si­cional (cf. De int. 4, 16b34 ss.); por otra parte, se deja de lado también todos los modos de compare­cen­cia (ve­nida a la presencia, apertura a la comprensión) del ente que no se dejan reducir al ti­po de acceso del cual brota ori­­ginariamente el enunciado predicativo, entendido éste, ade­más, de modo tendencial­men­te restrictivo, como si tuviera en su empleo ordinario un carácter meramente decla­ra­­tivo-cons­ta­ta­tivo, es decir, entendido como mero lógos apo­­­phantikós, en su sentido más puro y reductivo, como el enunciado puramente des­crip­­tivo con el cual trabaja habi­tual­­mente la lógica. El primer aspecto da cuenta de la re­duc­ción tradicional de la “ontología formal” a la “apo­­fántica formal”, para decirlo en los tér­­minos que emplea Husserl.[6] El segundo aspecto da cuenta, a su vez, de la re­duc­ción de la pro­blemática de las categorías y, en general, del significado, al en­tor­no de la pre­di­ca­ción o, más precisamente, de la determinación predicativa.

Una “aleteiología expandida” como la que tiene en vista Heidegger de­­be re­cha­zar tajante­men­te ambas asunciones del “logicismo” tradicional justamente en razón de su carác­ter intrínsecamente reducti­vo. La liberación de la noción de verdad de la su­je­ción tradi­cio­nal al ámbito del conoci­mien­to y el juicio apunta, como se sabe, a con­­tra­rres­tar el estrechamiento que trae con­si­go la interpretación logicista de un fe­nó­me­no que, como la verdad, des­bor­da por completo, a juicio de Heidegger, el ámbito de la predica­ción y hun­de sus raíces en el núcleo mismo del ser del Dasein. De modo se­me­jante, tampoco la in­terpretación lo­gi­cis­ta de la problemática de las categorías permite hacer justicia al he­cho elemental de que la experiencia del sentido y la articulación de la sig­ni­ficación no que­­dan circunscriptas al ámbito del ac­­ce­so predicativo al ente y el mundo. Como es sa­bi­­­do, la expansión de la temática aleteiológica conduce, en el caso de Heidegger, a en­fa­ti­zar el papel fundante de una dimensión monovalente de la verdad, previa a la di­fe­­ren­cia­ción veritativa, en su sentido habitual: una dimensión monovalente en la que se en­con­­traría la condición úl­ti­ma de la posibilidad no sólo de la verdad del juicio, sino tam­bién de las formas habi­tua­les de la falsedad, la apariencia y el error. Este tránsito hacia lo que sería la dimensión más básica y fundante de una verdad trascendental de carácter mo­­novalente no siempre ha despertado el entusiasmo de los intérpretes.[7] Pero, como quiera que se valore el asunto desde un punto de vista externo, no puede caber duda de que en el intento de radicalización de la problemática de la verdad, llevado a cabo por me­dio del tránsito hacia una dimensión más profunda de carácter monovalente, debe ver­se un aspecto esencial e irrenunciable de la po­si­ción elaborada por Heidegger, jus­ta­men­te en su carácter de aleteiología expandida.

Por su parte, la concepción heideggeriana del sentido, en general, y de la signifi­ca­ción lingüística, en particular, es, para bien o para mal, completamente solidaria con la es­trategia de expansión delineada más arriba porque, como sugerí ya al comienzo, lo que se tiene aquí no es sino el es­ta­ble­ci­­miento de una coextensividad de experiencia de sentido, por un lado, y verdad, en su sentido trascen­den­tal, por el otro. En efecto, si la experiencia del sentido des­bor­da com­ple­tamente el ámbito de la predicación e incluso el de la articulación lin­güís­ti­ca, en general, para extenderse también al ámbito de la ex­pe­rien­­cia antepredicativa, en sus diversas posibles formas, entonces no resulta sino natural que Heidegger enfatice fuer­te­men­te el carácter necesariamente derivativo y fundado, en su origen, de toda significa­ción lingüística. Baste recordar, en este punto, el severo re­cha­­zo de Heidegger a las concepciones ha­bituales del significado que, siguiendo el mo­de­­lo del diccionario, parten de “palabras cosifi­ca­das” (Wörterdinge) a las que, de bas­tan­te modo misterioso, se les asig­naría luego, por convención, un determinado sig­ni­fi­ca­do. Este tipo de concepción, amplísimamente difundido, conduce necesariamente a una suer­te de representación cadavérica, momificada, de la significación lingüística. Desde el punto de vista de una explicación que apunte al origen mismo del fe­nó­meno de la sig­nificación, tal como és­te se da en la esfera intralingüística, no resulta po­si­ble en modo al­guno, a juicio de Heidegger, partir de “palabras cosificadas” provistas con sig­ni­fi­ca­dos que se les asignan de modo puramente adventicio. Por el contrario, desde el pun­to de vis­ta de la génesis y la posibilidad del significado, explica Heidegger, el dato bá­sico no de­be buscarse en el hecho de que las expresiones, las palabras, posean sig­ni­fi­ca­­dos o sig­­nificaciones (Bedeutungen). Lo que acontece es, más bien, que a las signifi­ca­­ciones, abier­tas de modo ori­gi­nario en el trato mis­mo el en­te, en el nivel de la ex­pe­rien­cia an­te­pre­­dicativa, “les crecen” (wachsen zu), por así decir, pa­­la­bras (Worte). Des­de un punto de vista estrictamente fenomenológico, no puede validarse, pues, en modo alguno, la re­pre­s­en­ta­ción habitual según la cual a pa­la­bras con­si­de­ra­das como “cosas” da­das ya de an­­te­ma­no, vale decir, a palabras cosificadas, se les asig­na luego, de un modo pu­ra­­mente ad­­ven­ti­cio, una de­­ter­mi­na­­da sig­ni­fi­ca­ción. Esta representación completa­men­te tergiver­sa­da del fe­nó­meno ori­gi­na­rio de la significación lingüística, cuyas con­se­cuen­cias re­sul­tan fu­nes­tas, a juicio de Heideg­ger, en el ámbito de la teoría del significado, procede, en último término, de la errónea orien­­ta­ción metódica a partir del dic­­cio­na­rio, la cual re­sul­ta, en buena medida, solidaria con el pun­to de vis­ta propio de la lógica de los conceptos tra­dicional. Por curioso que pueda parecer, según Heidegger, es la erró­nea orienta­ción me­tódica que prescribe el pun­to del partida en el dic­cio­na­rio la que, en úl­ti­mo tér­mi­­no, ha impedido reconocer el hecho elemental de que lo que se expresa originaria­men­­­te co­mo habla o dis­­­cur­­­­so (Rede) no es otra cosa que la com­­pren­­si­bi­li­dad, en la cual que­da in­cluida también necesariamente lo que abre originariamente la “disposicio­na­­li­dad afec­ti­­va” (die befindliche Verstehbarkeit).[8]

Carácter afectivamente dispuesto del comprender

La última referencia al peculiar carácter del habla o discurso (Rede) me permite el trán­sito hacia la tercera premisa básica de la aleteiología expandida que, aunque aludida ya en lo anterior, conviene mencionar aquí, una vez más, de modo específico, a saber: la del carácter afectivamente dispuesto de toda forma del comprender. Según reza un aser­to fundamental de SuZ, el “comprender” (Verstehen) es siempre un comprender “afec­­ti­vamente dispuesto” (befindliches Ver­­­stehen).[9] En tal sentido, Heidegger enfatiza, en di­versas opor­tunidades, que todo modo de comportamiento respecto del ente y el mundo por parte del Dasein va acompañado siempre ya de un cierto modo de la di­s­po­si­cio­na­li­dad afectiva, también, por lo tanto, el comportamiento meramente teórico-constatativo: ni siquiera la “más pu­­­ra theo­­­ría”, como caso extremo del mero dirigir la mirada (Hin­se­hen) a lo que se muestra ante los o­jos, puede dejar detrás de sí toda resonancia afec­ti­va vin­cu­la­da con un determinado temple de ánimo (Stimmung), sino que, por el con­tra­rio, también este peculiar modo del mero di­­­rigir la mirada sólo puede tener lugar, co­mo tal, en un de­terminado temple, a saber, en el modo del “tranquilo perma­ne­cer junto a…” (im ruhi­gen Verweilen bei…), es decir, en el modo de lo que Aristóteles llama la ra(i)stone kaì dia­­gogé.[10]

Lo anterior es, sin duda, bien sabido, pero me interesa recalcar ahora, una vez más, el mo­do en que se co­nec­ta con la caracterización heideggeriana del habla o discurso. Co­mo na­die ignora, en su tratamiento del habla o discurso, como fundamento on­to­ló­gico del “len­guaje” (Spra­che),[11] Heidegger en­fatiza su carácter de ar­ti­­cu­­lación sig­ni­fi­ca­­tiva de la comprensibilidad, afec­tivamente dis­puesta, del ser en el mun­­do.[12] Lo que vie­ne a la ex­pre­­sión en el lenguaje, en tanto fundado en el habla o discurso, tiene que ser siem­pre, por tanto, una significación que recoge en sí, de uno u otro modo, el apor­­te que realizan tanto el comprender como la disposicionalidad afectiva en la aper­­tura ori­gin­a­ria, vale decir, pre-lingüística y antepredicativa, del sentido y en su con­si­guiente ar­ti­cu­lación sig­ni­­ficativa. Y esto ha de valer, de uno u otro modo, pa­ra todas las formas de la articula­ción significativa que hace po­si­ble el lenguaje, en tanto fun­da­do en el habla o dis­cur­so, vale decir, también para aquellas formas del lógos que no po­seen el carácter de la apo­fanticidad, en el sentido es­pe­cífico y estrecho de la noción, comentado más arriba.

Pues bien, aquí se halla uno de los puntos de partida básicos que hacen po­si­ble una re­­cons­­trucción aleteiológica del discurso no apofántico o, si se prefiere, una recupe­ra­ción de las formas del discurso no apofántico que busca reconducirlas al ámbito ori­gi­na­rio de ver­dad transcendental que una aleteiología expandida tiene en el centro de la mi­ra. En efec­­to, también esas formas del lógos dan cuenta de determinados modos de la ex­pe­rien­cia del sentido y de la articulación de la significación, a partir de los cuales bro­tan ori­­gi­nariamente. Poseen, en tal sentido, un peculiar potencial aleteiológico que podría ser incluso más vasto y más ori­­ginario que el propio del lógos apophantikós, al menos, si fuera cierto que el modo de acceso al ente del cual brota este último posee él mismo un carácter meramente fun­dado y derivativo que respecto del contexto más originario y bá­­­sico de experiencia, provisto por el trato práctico-ope­ra­tivo con el ente a la mano que se ofrece dentro del mundo, se sitúa en un punto más lejano incluso que otras for­mas del discurso lin­güís­ti­­ca­men­te articu­la­do. Dicho de otro modo: en el marco de una ale­­teiología expandida como la que tiene en vista Heidegger, también la proble­má­­­­tica de la significación, en general, y la de la significación lingüísticamente ar­ti­cu­la­­da, en par­ticular, experimentan, ne­cesariamente, la mis­ma expansión que la problemática de la ver­­dad. Esto es, sin duda, poco más que una tautología, dadas las premisas básicas de una con­cep­ción de este tipo. Pero de dicha tautología se sigue, a mi entender, una con­se­cuen­cia sistemática­men­te muy importante que permite entender bastante mejor mu­chos de los motivos y los pro­­­blemas que reclaman centralmente la atención de Heideg­ger en los años que preceden y si­guen a la aparición de SuZ, a saber: una ontología de ca­rác­ter fe­no­me­nológico y hermenéutico, cu­ya orientación no puede ser sino radical­men­te aleteio­ló­gi­ca, no puede quedar atada, en modo alguno, a los prejui­cios del “logi­cis­mo” tra­di­cio­nal, sino que debe re­cuperar, en toda su dimensión, el ám­bi­to de la expe­rien­cia del sen­ti­do y la articulación de la significa­ción. Parte de esa tarea con­sistirá, ne­ce­sariamente, en una recuperación aleteiológica del ló­gos no-apofántico en todas sus po­sibles formas. Con­tra lo que establece la posición fijada por Husserl, pa­ra una con­cep­ción aleteiológi­ca que intenta ser consis­ten­te con sus propios puntos de par­tida, no puede haber, pues, una ge­nuina equi­­­­valencia entre “onto­lo­­gía formal” y “apo­­fántica for­mal”. Más aún: ni si­quiera puede ha­ber un ver­dadero primado de la apo­fán­tica en sede on­tológica. Por el con­trario, ambas tesis, la de la equivalencia de “on­to­lo­gía formal” y “apofántica for­mal”, por un lado, y la del primado de la apofántica en se­de ontológica, por el otro, se re­­­velan como un punto de partida fenomenológicamente no acre­di­ta­ble, cuyo origen ha de buscarse en prejuicios procedentes de las asunciones propias del “lo­gicismo” tra­di­cio­nal. En definitiva, se trata básicamente de los mismos prejuicios que el propio Hei­deg­ger ya en sus pri­me­ras lecciones, desde 1919 en adelante, había de­nun­ciado in­sis­ten­te­mente, en su tratamiento crítico de lo que había denominado la tesis ge­ne­ral del “primado de lo teórico” (GA 56/57, § 17). Por lo mismo, una genuina ale­teio­logía ne­cesariamente tie­­ne que intentar tras­cen­der el ám­bi­to de la apo­fántica.

Aleteiología y discurso no apofántico: discurso apofántico frente a discurso no apofántico

Paso ahora a comentar algunos de los temas y motivos centrales que, a mi modo de ver, de­be­rían guiar una presentación integral del modo en el cual Heidegger reconstruye el dis­cur­so no apo­fán­­tico, des­de la perspectiva propia de su concepción radicalmente ale­teio­ló­gica. To­do lo que di­­­­ga a partir de aquí tendrá que ser necesariamente, como indiqué al co­mienzo, puramente provisional y pro­gra­­­mático, incluso más que lo expuesto has­ta aho­ra.

Lo primero en este orden de cosas es proporcionar algún tipo de criterio para fijar con alguna mayor precisión el alcance de la importante diferencia entre discurso apo­fán­tico y dis­cur­so no apofántico. En una aproxi­mación puramente exterior al asunto, uno podría estar tentado de conformarse con la distinción tradicional entre las formas del ló­gos que pueden ser verdaderas y falsas, en el sentido habitual de la diferenciación ve­ri­ta­tiva, por un lado, y las que no caen dentro del ámbito de la diferenciación veritativa, por otro. Sin em­bargo, una aproximación de este tipo sería completamente insuficiente pa­ra dar cuen­ta de un planteo que, como el heideggeriano, se caracteriza, justamente, por radicalizar el problema de la verdad, dejando atrás la orien­ta­ción primaria, propia del logicismo tra­di­cional, a partir de la diferenciación veritativa, en su sentido habitual.

No se trata aquí simplemente de que la verdad, en su sentido propiamente tras­cen­den­tal, desborda el ám­bito de la diferenciación veritativa, en la medida en que posee un ca­­rác­ter esencialmente monovalente. A ello se añade, además, otra razón importante, ya men­­cio­nada al co­mienzo, a saber: el enunciado pre­di­cativo de carácter puramente de­cla­­ra­tivo con el que opera ha­bi­tual­men­te la lógica de­be verse, en rigor, como un cons­­tructo teó­rico de carácter artificial, ob­tenido por vía abstractiva que, en el uso ha­bi­tual del len­gua­je, rara vez, si acaso al­gu­na, ocu­rre en esa forma pretendidamente “pura”, va­le decir, despojada de todo otro com­ponente adicional de significación. En efecto, en el uso ha­bi­tual del lenguaje, muy ra­ra­mente empleamos enun­­cia­dos que tengan ex­clu­si­va­men­­te la función de describir “es­tados de cosas” (Sachverhalte), de un mo­­do pu­ra­men­te teórico-cons­ta­ta­ti­vo. Más bien ocu­rre aquí que mu­chos de los enunciados que, por su for­ma exterior, pa­re­ce­rían co­­­rres­pon­der al ámbito del discurso meramente apo­fán­­­ti­co in­corpo­ran toda una variedad de otros mo­men­tos o com­ponentes de sig­­ni­ficación que no remiten, sin más, a las propiedades des­criptivas de los objetos de re­fe­­­ren­­cia. El en­riquecimiento de la significación total que tiene lugar en estos casos pue­de responder, y res­ponde de hecho, a toda una serie de factores diversos. Uno de los prin­cipales vie­ne da­do, como es obvio, por la referencia del enunciado a un determinado contexto real-prag­­mático en el que queda in­ser­to, en cada caso, su empleo. Así, por ejem­plo, el em­pleo del enun­cia­­do “la puerta está abier­ta” puede servir, en un de­ter­mi­na­do contexto de em­­pleo, tanto para hacer saber a alguien que está cordial­men­te in­­vitado a vol­­ver cuando quiera como para indicarle que puede o debe irse, o bien que ha­ce frío en la ha­­bitación, etc. Pero además contribuye al enriquecimiento de la significación total, y de manera de­ci­si­va, ya el simple hecho de que las mismas expresiones em­­pleadas en el uso habitual del len­guaje poseen habitualmente todo un amplio conjunto de connotaciones de ca­rácter prác­tico, afectivo, estético, etc., que forman parte integral de su significación efec­­ti­va, y ello con el mismo derecho, al menos, que las “no­­tas” que definen a los con­cep­tos co­­rres­pon­dien­tes, tal como los considera la lógica de los conceptos tradicional. Así, por ejem­plo, en el em­pleo habitual de un enunciado como “el cielo es­tá gris”, el pre­­dicado “gris” puede es­tar expresando, como lo hace a menudo, bastante más que una simple constatación re­ferida a un he­­­cho físico, co­mo sería el color del cielo, en la me­di­da en que diera a entender, al mismo tiem­­po, que el día está “triste”, o que se echa de me­nos la presencia del sol, etc.

A los efectos de hacer justicia al enfoque heideggeriano con­vie­ne, pues, apelar a cri­te­rios de distinción diferentes, tal vez, menos precisos que el que provee la orien­tación a partir de la diferenciación veritativa, en el sentido habitual, pero también más apro­pia­dos para la compleji­dad del fenómeno de la significación, tal como está esquematizado en SuZ. En tal sentido, pro­pongo aquí restringir la noción de discurso apofántico exclusivamente al ám­bito de aque­llas formas del enun­ciar o del predicar que articulan lingüísticamente el tipo de significa­ción al que se tiene ac­ce­so a través del comportamiento meramente teórico-cons­tatativo, vale decir, a aquellas formas de enunciación que “brotan” del pu­ro “dirigir la mirada” (Hinsehen) a lo que se presenta como dado meramente “ante los ojos” (vor­han­den). La propuesta no es arbitraria, sino que se orienta a partir del mo­do en el cual se te­matiza el enunciado predicativo en el § 44, y también a partir del modo en el que se ex­plica en el § 33 la transición que va desde el modo de ‘tenencia previa’ (Vor­ha­be) co­rres­pon­dien­te al “con lo cual” (Womit) del trato práctico-operativo (das Zu-tun-ha­ben) hasta el “so­­bre lo cual” (Worüber) de la determinación predicativa.[13] En su­ma: reservo el calificativo de “apofántico” exclusivamente para un caso extremo de ar­ti­cu­lación expresiva en el lenguaje, que no es otro que aquel que brota del puro “dirigir la mirada” y da expresión al sentido así experimentado, bajo la forma de la determina­ción pre­dicativa, que co­rres­pon­de al esquema básico “sujeto (objeto) + predicado (pro­pie­dad)”. Se trata de una matriz de articulación de significado que Heidegger, como se sabe, considera de carácter meramente fundado y derivati­vo. Por contraste con este pe­cu­liar tipo de articulación significativa, que posee un carácter, por así decir, limítrofe o re­sidual, todo otro posible modo del dis­cur­so que, en la medida en que incorpore com­ponentes adicionales de significa­ción, diera cuenta del sentido experimentado en otros mo­dos de acceso al ente, puede considerarse entonces como un discurso de carácter “no apofántico”, y ello en un posible doble sentido, a saber: ya sea 1) en el sentido de aque­llo que no es meramente apo­fán­tico, aunque presente la forma (exterior) del discurso decla­ra­tivo que queda sujeto a la diferenciación veritativa, o bien 2) en sentido de aque­llo que no tiene tam­poco tal forma (exterior), sino que corresponde a alguna de las for­mas del dis­cur­so que no caen, como tal, bajo la di­­ferenciación veritativa. El primer caso co­rresponde a lo que puede denominarse el discurso no apo­fántico “impropio” o “en sen­ti­do lato”, mientras que el segundo caso corresponde al discurso no apofántico “pro­pio” o “en sen­tido estrecho”, que es el que tiene primariamente en vista la caracterización tra­di­cio­nal, en la medida en que se orienta a partir de la di­fe­ren­­­ciación veritativa y, por lo mis­mo, no lleva a cabo una restricción del ámbito de lo apo­­fántico como la que he pro­pues­to aquí.

Hechas estas precisiones, en lo que sigue me concentraré primariamente en el modo impropio del discurso no apofántico, pues no podría pasar revista aquí a todo el material que puede hallarse para reconstruir el modo en el que Heidegger se aproxima al pro­ble­ma referido al tipo de articulación signi­fi­ca­ti­va que caracteriza al uso de los modos ver­ba­les diferentes del indicativo. A ello habría que agregar, además, todo lo referido a for­mas específicas del discurso expresivo que, como el discurso poético, adquieren en el pen­samiento tar­dío de Heidegger un papel cada vez más impor­tan­te, aunque están pre­sen­­tes ya desde el comienzo mismo, dentro de lo que abarca el vasto arco de intereses vincu­la­dos con el intento de dar cuenta de modo integral de la experiencia del sentido, en toda su am­­pli­tud.[14] El modo de dividir las aguas que propongo es, por cierto, dis­cu­ti­ble, pero, desde el punto de vis­ta que atiende primariamente al aporte que realiza a la sig­nificación el componente de disposicionalidad afectiva involucrado en el compren­der, resulta más con­ve­niente que uno que, como el tradicional, se orienta a partir de la pre­sencia o ausencia de la forma (exterior) del discurso declarativo sujeto a la diferen­cia­ción veritativa. Por lo demás, no hay que olvidar que, a juicio de Heidegger, el modo tra­dicional de tra­­zar la lí­nea divisoria no tiene nin­gún otro punto de apoyo, en de­finitiva, que la apa­ren­te plausibilidad de un conjunto de prejuicios lógicos y gra­ma­ti­ca­les históri­ca­men­te san­cionados como dogmas.

Niveles de significación, más allá del discurso apofántico

Lo que es “ante los ojos” y el nivel mínimo o residual de articulación significa­ti­va

Cuando me refiero al carácter mínimo o re­si­dual del peculiar modo de articulación sig­­nificativa que brota del acceso puramente teórico-constatativo a lo que es meramente “ante los ojos”, tengo en vista exclusivamente el esquema de derivación que Heidegger pre­senta y elabora en el marco del tratamiento del “mundo” en los §§ 14-18 de SuZ, com­ple­mentado por el examen de la tríada “compren­der” (Verstehen)-“interpretación” (Aus­le­gung)-“enunciado” (Aussage), en los §§ 31-33. No prejuzgo, pues, acerca de la po­si­bi­li­dad o imposibilidad de modos aún más ru­di­men­­ta­rios de experiencia de sentido y co­rres­pondientes formas de articulación del sig­ni­fi­­ca­do que pudieran remitir a estratos si­tua­dos incluso por debajo del límite de lo que pue­­de considerarse todavía una expe­rien­­cia mundana. Piénsese, por caso, en la función ori­­­ginaria de apertura que desem­pe­ñan las pulsiones instintivas o las emociones más ele­­mentales, instintivamente ancladas. Sin du­da, habría mucho que decir sobre este tipo de fenómenos, justamente, allí donde se tra­­ta del aporte que realiza la disposicionalidad afectiva a la experiencia del sentido y la ar­ti­­cu­lación de la significación. Sin embargo, el punto no es abor­dado de modo di­rec­to en el marco de los análisis elaborados en SuZ.[15]

En un trabajo anterior, dedicado al problema de las ca­tegorías y la experiencia an­te­­pre­­­­dicativa,[16] he intentado mostrar de qué manera Hei­deg­ger procura dar cuenta del ca­rác­­­ter fun­­da­do y derivativo de la matriz de articulación sig­nificativa “sujeto (objeto) + pre­­­­di­cado (propiedad)”, que proporciona el correlato del acceso pura­men­te teórico-cons­­ta­­­­ta­ti­vo al ente intramundano, del que brota el dis­cur­so (puramente) apo­fán­tico. Par­tien­do de la estructura de articulación proporcionada por el enunciado predicativo, Hei­deg­ger bus­ca po­ner de relieve el carácter derivativo de esta pe­cu­liar for­ma de ar­ti­cu­la­ción del sig­ni­­fi­ca­do llamando la atención sobre sus presupuestos genéticos, y ello tanto por el lado del término sujeto co­­mo también por el lado del término predicado. Del lado del término su­­jeto, el esquema de derivación genética elaborado por Heidegger se centra en el exa­men del tránsito que va del “con lo cual” (Womit) del trato práctico-operativo con el ente “a la ma­no” al “sobre lo cual” (Worüber) de la articulación predicativa, bajo la forma de la determinación del sujeto por medio del predicado en la estructura “S es P”. Lo que subyace a este tránsito, desde el punto de vista de los correspondientes mo­dos de com­por­tamientos por referencia al ente intramundano, es, pues, una trans­for­ma­ción del modo de “tenencia previa” (Vorhabe). A su vez, del lado del predicado, se tiene el tránsito que va de las “apropiaciones” (Geeignetheiten) o “inapropiaciones” (Ungeeig­net­hei­ten) del ente “a la mano”, en el sentido de su “ser apropiado/inapropiado para”, a las “propiedades” (Ei­genschaften), entendidas como determinaciones de lo que es mera­men­te “ante los ojos”. El “sobre lo cual” se funda en el “con lo cual”, en la medida en que re­presenta, desde el punto de vista del análisis genético, una modificación re­duc­ti­va de este último. Por su parte, las pro­pie­da­des constituyen de­ter­minaciones categoriales co­rre­lacionadas es­­tructural­men­­te con un mo­do de com­­pa­re­cen­cia derivativo del ente in­tra­mun­dano, co­mo dado me­­­ramente “ante los o­jos”. Este modo de comparecencia deriva­ti­vo remite, desde el punto de vista gené­ti­co, a otro modo más bá­si­co, el de lo “a la ma­no”. Se sigue, pues, que también las propieda­des deben tener, por así de­cir, su lugar úl­ti­mo de origen en el ámbito del acceso práctico-operativo a lo que es “a la mano”. Y, efec­tivamente, pa­­­­ra dar cuenta de este aspecto, Heidegger introduce, al menos, en una oca­sión una de­ter­­mi­nación categorial específicamente destinada a designar el modo en el cual están pre­­sentes las determinaciones del ente in­tramundano, allí donde éste se pre­senta to­da­vía co­mo “a la mano”, y no como meramente “an­te los ojos”. Como se dijo ya, Heidegger ha­­bla en este ca­­so de apropiaciones e inapropiaciones, en el sen­tido de aquellos ca­rac­teres que hacen que algo se muestre apro­pia­do o ina­pro­pia­do, se en­tien­de, para algo y no, por tanto, en el sentido habitual que posee la no­ción de pro­pie­dad en la on­to­­lo­gía de “cosas”, pues éste remite a los caracteres descripti­vos que una determinada co­sa po­se­e, sin hacer referencia expresa a un deter­mi­nado contexto remisional de signi­fi­­ca­tividad. Para la elaboración de este punto, hay, al menos, un pa­­sa­­je centralmente re­le­van­te de SuZ que, lamentablemente, no ha recibido la aten­­ción que merece desde el pun­to de vis­ta sis­te­má­tico. El pasaje reza como sigue:

El “pa­ra qué” (Wozu) de una “servicialidad” (Dienlichkeit) y el “para qué (cosa)” (Wo­­­­für) de una “empleabilidad” (Verwendbarkeit) prefiguran, en cada caso, la posible con­­­­­creción de la “remisión” (Verweisung). El señalar de la señal, el martillar del mar­ti­­­llo no son, sin embargo, las propiedades (Eigenschaften) del ente. No son, en absoluto, pro­­­piedades, ya que ese título ha de designar la estructura ontológica de una posible de­ter­minación (Be­­stimmtheit) de cosas (Dinge). Lo que es “a la mano” (Zuhandenes) tiene, en to­do caso, “apropiaciones” (Ge­eig­netheiten) e “inapropiaciones” (Ungeeignetheiten), y sus “pro­­­­piedades” (“Eigenschaften”) es­tán aún vin­cu­ladas (gebunden) en ellas, tal co­mo en el “ser a la mano” (in der Zu­han­denheit) <lo es­­t­á también> el “ser ante los ojos” (Vor­­han­­­­den­heit), en cuanto que posible modo de ser (mögliche Seins­art) de algo “a la mano” (SuZ, § 18: 83; traducción mía).

El texto es bastante nítido. Hay un paralelismo entre lo que ocurre del la­­do izquierdo y del la­do derecho del “como” (als) de la estructura del “algo como al­go” (etwas als et­was): así como en el “ser a la mano” (Zuhandenheit) anida la (posibi­li­dad del) “ser ante los ojos” (Vorhan­den­heit), de modo semejante, también en las “apro­pia­cio­nes” (Ge­eig­net­heiten) e “ina­­­­propiaciones” (Un­ge­­eig­net­hei­ten) de lo “a la mano” anidan (co­mo po­si­bi­lidad) las “pro­­­­piedades” de lo “an­te los ojos”. Naturalmente, ha­bría mucho que de­cir so­bre esto, pues concierne tan­to al contexto de descubri­mien­­to originario de las pro­pie­dades des­crip­­­tivas y los cri­te­rios de relevancia que guían di­cho des­cu­bri­mien­to, co­mo tam­bién al pro­­­blema, antes men­cio­nado, de si acaso en las propie­da­des (su­pues­ta­men­te) sólo des­crip­­­tivas no está pre­sen­te todavía un cierto reverso operacional de signi­fi­ca­ción, siquiera mínimo o residual que, en su origen úl­­timo, aparece vin­cu­lado a las po­­sibilida­des del Dasein (vgr. las propias del acceso puramente teórico-constatativo a lo que es “an­te los ojos”) y, por en­de, también a las pautas nor­ma­­­tivas y a los crite­rios de re­le­van­cia que guían, en cada caso, el des­cubrimiento del ente in­­tramundano. Como quie­ra que sea, desde el punto de vista puramente es­truc­tural, interesa señalar aquí, en to­do ca­­so, el he­cho de que, en el nivel de lo “a la mano”, te­ne­mos la oposición entre lo po­si­ti­vo y lo ne­gativo, en el sen­­tido de lo “apropiado (para)” o “inapropiado (para)”, mien­tras que, en el nivel de lo “an­te los ojos”, no hay nada que le corresponda propiamente, pues tal opo­si­ción no coin­cide, en mo­do alguno, con la opo­si­ción, habitual en la ontología de “co­­sas” tra­­­­dicional, en­­tre propiedades “po­­sitivas” y “ne­gativas”, en sen­tido des­crip­ti­vo. Así, por ejem­­plo, “calor” y “frío”, co­mo ejemplos de lo “positivo” y lo “negativo”, res­pec­­­ti­va­men­­­te, en sentido des­crip­tivo, en modo alguno po­drían tomarse como ejemplos uní­­vo­cos de lo que, en cada caso, es “apro­­piado” o “inapropiado”. En efecto, que un de­ter­­mi­­nado ca­­­rácter se muestre como una “apro­­piación” o bien como una “inapro­pia­ción” de­pende, en cada caso, del correspon­dien­­te contexto de descubrimiento del ente in­tra­mun­dano y, por lo mismo, también de las pautas normativas y de los criterios de rele­van­cia fundados en la referencia al co­rres­pon­­­­diente “para” (zu, um…zu). Así, por caso, el frío pue­de contar como ejemplo de “apropiación”, en el caso de una bebida refrescante, y de “ina­propiación”, en el caso de un plato de pastas. En cualquier caso, avanzando un paso más allá por esta misma línea, se puede sostener incluso, con bue­nas razones, que hay to­davía un cierto re­siduo ope­ra­cional que, aunque mínimo, no está desprovisto de cier­ta car­ga proto-evaluativa, también en las me­ras pro­pie­dades descrip­ti­vas. Dicho residuo ope­racional mínimo re­mi­te no sólo al contexto originario de des­cu­bri­­miento de tales pro­piedades, si­no también, como su re­verso, a las co­rres­pon­dien­tes po­­sibilidades del Da­sein, como “ser descubridor” (vgr. el mero “dirigir la mirada”).

Lo que es “a la mano”: carácter remisional e impregnación afectiva

Sobre la base de lo dicho, resulta posible pasar a considerar el primer nivel de dis­cur­so no apofántico im­propio que hay que tener en cuenta, que es el que corresponde a la articulación significativa que brota del trato práctico-ope­­rativo con lo “a la mano”, iluminado por el “ver en torno” (Umsicht), tal como éste se da en el contexto de la “ocupación” (Besor­gen). Como se dijo ya, aquí el sentido experi­men­­tado presenta la forma de la remisiona­li­dad de la que da cuenta la estructura del “pa­ra”. Por contraste, el acceso puramente teó­ri­co-cons­ta­ta­tivo, sobre la base del mero “dirigir la mira­da”, trae consigo, necesaria­men­te, una nivelación de la estructura remisional, que es una característica esencial de la forma específica de la experiencia de sentido de la que brota el discurso apofántico. Re­cuér­dese, en tal sentido, que en el § 13 de SuZ, Heidegger caracteriza el “conocer” (Er­ken­nen) co­mo un modo fundado del “ser en” y, en el § 14, señala, sobre esa base, que el mo­­do de acceso propio del me­ro conocer trae necesariamente consigo una cierta “des­mun­­­di­zación del mundo” (Entweltichung der Welt).[17] La nivelación de la re­mi­sio­­nalidad a la que remite aquí Heidegger se conecta, de modo di­rec­to, con el aporte es­pe­cífico del com­prender a la constitución del sentido experi­men­ta­­do. Vistas las cosas en la di­rec­ción inversa, hay que decir, pues, lo siguiente: en el ám­bi­to del ac­ce­so prácti­co-ope­ra­ti­vo, el sentido experimentado presenta nítidamente, va­le decir, de modo no ni­­ve­la­do, el carácter de la remisionalidad.

La pregunta que hay que plantear ahora es la de si ocurre aquí algo análogo en lo que con­cier­ne al aporte a la constitución del sentido experimentado y la articulación de la sig­­ni­fi­cación que realiza la disposicionalidad afectiva. Y, a mi juicio, la respuesta tie­ne que ser po­si­tiva. Ya se vio que Heidegger sostiene que todo modo del comprender trae consigo una correspondiente mo­da­­lidad de la disposicionalidad afectiva. In­clu­so la pura teoría sólo puede tener lugar en el mo­do del tranquilo “permanecer en/junto a” lo que se da meramente “ante los ojos”. Pero, como es natural, esto no quiere decir que en todas las formas del comprender el aporte de la disposicionalidad afectiva a la cons­titución del sen­tido experimentado, como tal, sea simplemente el mismo, ni en su carácter ni en su importancia. Mi tesis en este punto es bastante simple: la nivelación de la remisiona­li­­dad, tal como tie­ne lugar en el me­ro conocer, al desactivar ten­den­cial­men­te los vín­cu­­los que dan cuenta del involu­cra­miento inmediato con el ente, trae tam­bién consigo, necesariamente, un cierto dis­tan­cia­mien­to en el plano de la vinculación afec­tiva o, si se quiere, emo­cio­nal, de modo tal que, en el pu­ro “di­ri­gir la mirada”, el apor­te de la disposicionalidad afectiva a la constitución del sentido experimen­ta­do que­­da él mismo re­du­ci­do a un nivel mí­nimo o residual, al menos, tendencialmente. Al­gu­nas re­fe­ren­cias de Hei­degger, de to­no más bien cáustico, dejan ver que, en el caso del mero “dirigir la mi­ra­da”, el sentido ex­pe­ri­­men­ta­do no resulta, como tal, particularmente en­riquecido por el apor­te de la disposicionalidad afectiva que acom­paña al correspon­dien­te modo del ver. Baste con recordar aquí las referencias a la me­ra “contemplación atónita” o el “mirar em­bo­ba­do” (be­gaffen), en diversos pasajes de SuZ, en los cuales se in­tenta poner de relieve, jus­ta­­men­te, la relativa pobreza de la correspondiente experien­cia en lo que concierne a su sig­­­nificatividad.[18] En cam­bio, donde impera la re­mi­sio­nalidad, el involucramiento no sufre el mis­mo tipo de quie­bre y, por lo mismo, tam­poco hay un comparable distan­cia­miento, en el plano de la disposicionalidad afectiva. La con­se­cuencia es que el apor­te de ésta a la constitución y al enri­que­­ci­miento del sen­tido experimentado es mu­cho más importante y, en ocasiones, inclu­so de­ci­sivo.

Algunos ejemplos empleados por Heidegger para dar cuenta del modo en el cual tie­ne lugar el dis­cur­so no apofántico impropio que brota del trato práctico-operativo ilus­tran, me parece, bastante nítidamente lo que acabo de señalar respecto del aporte de la disposicionalidad afectiva a la constitución del sentido experimentado. Por motivos de brevedad, men­ciono sólo dos tipos de ejemplos.

Por una parte, hay ca­sos em­pleados para dar cuenta del impedimento del trato prác­tico-operativo que están si­tua­dos en el punto de transición del “útil” (Zeug) al “útil cosa” (Zeugding). Tales ejemplos apun­tan, sobre to­do, a los aspectos referidos al carác­ter remisional del útil, pe­ro, a la vez, señalan de modo indirecto o, al menos, dejan re­so­nar el com­po­nen­­te pro­ce­dente de la disposicionalidad afectiva, en la medida en que remiten a situaciones de enfado, in­co­mo­di­dad, contrariedad, etc. En tal sentido, en el § 33 de SuZ Hei­degger emplea como ejemplos enun­ciados y expresiones tales como “el martillo es de­masiado pesado” (“der Ham­mer ist zu schwer”), “demasiado pesado” (“zu schwer”) y “¡(dame) el otro martillo!” (“den an­de­­ren Hammer!”), los cuales co­rres­pon­den tanto a ca­sos de discurso no apo­fán­ti­­co im­pro­pio (vgr. los dos primeros) como pro­pio (vgr. el úl­ti­mo, en la medida en que supone un verbo en imperativo).[19] Al­go aná­­lo­go ocu­rre ya en el tratamiento de Logik, donde el ejem­plo es “la tiza es de­­ma­sia­do arenosa” (“die Kreide ist zu sandig”)[20] y nue­vamente en el trata­mien­to de GA 29/30, donde el ejemplo es “el pizarrón está ubicado de mo­do inapropiado” (“die Ta­fel steht un­gün­stig”).[21]

Por otra parte, hay casos aún más claros, donde la referencia al aporte procedente de la disposicionalidad afectiva pa­sa al primer plano de la atención, en ocasiones, ya en ra­­zón de las expresiones mismas que se emplean para articular lingüísticamente el sen­ti­do experimentado. Así, por ejem­plo, en el análisis del § 29 de SuZ, Heidegger enfatiza fuer­temente el he­­­cho de que la disposicionalidad afectiva cocons­ti­tuye (mitkonsti­tuiert) la apertura del mun­do propia del “ser en”, de modo tal que el “dejar hacer frente (al ente)” (das Be­geg­nen­las­­sen) nunca es un mero “per­ci­bir” o “tener sensación”(Emp­fin­den) ni un mero “con­­tem­­plar (boquiabierto)” (Ansta­rren), sino que tiene siempre, al mis­mo tiempo, la for­ma de un “ser afectado” (Be­trof­fen­werden). Este “ser (quedar) afec­tado” (Betroffen­heit) es­tá re­­­ferido, como tal, precisamente a aquellos caracteres de lo “a la mano” que, en un de­­ter­­minado con­tex­to de trato práctico-operativo, dan cuenta de la posibilidad de su im­pe­­di­mento, tales como la “no servicialidad” o “inutilidad” (Un­dienlichkeit), la “resisten­cia” o “indocilidad” (Widerständig­keit), el “carácter peli­gro­so” o “amenazante” (Be­droh­­lichkeit). Y todo ello, naturalmente, en razón del hecho ele­mental y fundante, desde el punto de vista ontológico, de que el “ser en” del Dasein puede ser con­cer­nido (an­ge­gan­gen) por “lo que hace frente dentro del mundo” (das innerweltlich Begegnende). Es es­te “poder ser concernido” (Angänglichkeit) el que se fun­da en la disposicionalidad afec­­­tiva, en la medida en que ésta ha abierto ya el mun­do, por ejemplo, por referencia a su carácter amenazante (auf Bedrohlichkeit hin): sólo el que se en­cuen­tra o puede encontrarse en el temple del temor (Fürchten) o bien de la falta de temor (Furchtlosigkeit) es capaz de des­cubrir como amenazante (als Be­droh­li­ches) aque­llo que se presenta como “a la ma­no” den­tro del mun­do. En tal senti­do, ex­pli­ca Hei­deg­ger, el modo de “estar acordado” o “templado” que hace posible la dispo­si­cio­na­li­dad afectiva (die Gestimmtheit der Befindlichkeit) constituye existenciariamente la “aper­­­tura al mundo” (Weltoffenheit) del Dasein.[22] El posterior análisis ejem­­plar del miedo o temor (Furcht), co­mo un modo peculiar de la disposicionalidad afec­ti­va, en el § 30, muestra de qué modo la corres­pon­diente experiencia de sentido incor­po­ra en sí el aporte de lo que se abre ori­gina­ria­mente en el modo del ser afecta­do o con­cer­ni­do, allí donde el ente “a la mano” se presenta como lo “te­mi­ble” o lo “te­rrible” (das “Furcht­­ba­re”).[23] Y es aquí donde Heidegger llama expresamente la aten­­ción so­bre el pe­­cu­liar ca­rác­ter de los modos de discurso que articulan el sentido así ex­­pe­­ri­­men­tado, ya sea en referencia al ente temido en cada caso, que aparece entonces co­mo lo “temi­ble” o “terrible” (furchtbar), como lo “tremendo” o “monstruoso” (un­ge­huer), etc., ya sea en referencia a aquellos por quienes se teme, en el “tener miedo” o el “te­­mer por los otros” (Sichfürchten, Furcht für die anderen), ya sea en referencia a las mo­­dificaciones del modo mismo del te­mer, tales como “terror” (Grauen), “espanto” (Ent­­set­­zen), “timidez” (Schüch­ternheit), “reticencia” (Scheu), “temerosidad” (Bangig­keit), “descon­fian­­za” (Stutzig­wer­den).[24] Comparece aquí, como se echa de ver, todo un vo­ca­bulario di­fe­ren­ciado que apunta a dar cuenta de modo es­pecífico, en el pla­no de la ar­ti­­culación lin­güís­tica, de las diversas variantes contex­tua­les que puede pre­sen­­tar en cada ca­­so el sen­ti­do experimentado sobre la base de lo que abre la disposicio­na­lidad afec­ti­va, en el mo­do del miedo o temor (Furcht).[25]

Más allá de los muchos puntos de detalle que podrían señalarse aquí, me interesa, sobre todo, retener lo siguiente, que es, a mi modo de ver, lo sistemáticamente central, a saber: el hecho de que, a juicio de Heidegger, hay una relación directa entre el ca­rác­ter re­misional no nivelado, por un lado, y la impregnación afectiva del sentido experimen­ta­do, por el otro, en el marco del trato con lo “a la mano” del que brota el discurso no apo­fántico im­propio.

Autorreferencialidad expresa e impregnación afectiva

Un último nivel, aún más profundo, de impregnación afectiva que adquiere expresión en el discurso no apofántico impropio tiene que ver con la estructura esencialmente au­to­­rre­­­ferencial del estado de abierto, tal como adquiere expresión, dentro del análisis hei­deggeriano, a través del momento constitutivo del “por mor de” (Worumwillen). Co­mo muestra con toda claridad ya el análisis de la estructura de la “remisionalidad” (Ver­wei­sung) en los §§ 16-18 de SuZ, el “por mor de” provee, por así decir, el re­verso ineliminable de todo el plexo de la significatividad constitutivo del mundo. Más aún: constituye el punto de anclaje úl­timo de toda la estructura remisional del plexo de refe­ren­­cias significativas, dentro del cual queda necesariamente enmarcada la venida a la pre­sencia, es decir, la apertura a la comprensión del ente in­tra­­mundano y también de los otros, en el marco de la “ocupación”. Cuando se trata de hacer temáticamente accesible, desde el punto de vista propio del análisis fenomenológico, el componente irreductible­men­te autorreferencial del ser en el mundo del Dasein, también en su carácter fun­dan­te de la posibilidad de todo posible modo de comportamiento por referencia al ente in­tra­mundano y a los otros, Heidegger dirige la atención primariamente a aquellos modos expresa o, al menos, marcadamente autorreferenciales de experiencia, en los cuales lo que pasa al primer plano, como ele­men­to nuclear del sentido experimentado, es jus­ta­men­­­te el propio ser del Dasein, como “ser en el mun­do”, entendido como “cura” (Sorge) (§ 41), vale decir, en su carácter específico de “tener que ser” (Zu-sein) y “en cada caso mío” (Je­mei­­­nig­keit).[26]

Desde el pun­to de vista metódico, el tratamiento de la estructura autorreferencial del ser en el mundo se conecta, naturalmente, con el análisis de la posibilidad de pro­pie­dad (Ei­gent­lichkeit) del “existir” o la “existencia” (Existenz). Pero lo que me interesa des­­­­­tacar aquí es, ante todo, el aporte decisivo que realiza la disposicionalidad afectiva a la cons­­titución del sentido experimentado, precisamente, en aquellos contextos marca­da­­men­­te autorre­fe­renciales en los cuales se abre originariamente la po­si­bi­li­­­dad de mo­dos especialmente señalados de la experiencia de sí. Lo que en estos casos pa­­­sa al pri­mer plano es, como se dijo ya, el momento autorreferencial del ser en el mun­­­do, en­ten­­dido como “cura” (Sorge), vale decir, el “por mor de” (Worum­wil­len) del ser en el mundo. Pues bien, cuando es el momento autorreferencial el que, en un de­ter­mi­­­nado con­­texto de experiencia, pasa como tal al primer plano, emergiendo, por así de­cir, de su ha­bitual latencia, de modo paralelo tiene lugar, piensa Heidegger, también una cier­ta re­le­gación al trasfon­do de la remisionalidad, como estructura del plexo de la sig­ni­­fi­ca­ti­vi­dad del mundo. Sin embargo, la relegación que acontece aquí nada tiene que ver, en su es­tructura y su alcance, con el tipo peculiar de nivelación que ca­rac­­teriza al co­­nocer. En efecto, el conocer trae consigo, como se vio, además del quiebre del in­vo­­lucra­mien­to con el ente intramundano a través del trato práctico-operativo, también el dis­tan­cia­miento afectivo o emo­cional, y ello de mo­do tal que el aporte de la disposiciona­li­dad afectiva a la constitución del significado adquiere aquí un carácter mí­­nimo o mera­men­te residual. En cambio, en el caso de la emergencia de la es­tructura au­torre­fencial del ser en el mundo, como cura, la relegación de la remi­sio­na­lidad al trasfondo nada tie­ne que ver con tal tipo de distanciamiento. Muy por el contrario. Lejos de quedar ten­den­cialmente neutralizada en su función de apertura, la disposicionalidad afec­tiva ad­quie­re aquí un protagonismo sin par: su aporte a la constitución del sentido ex­­perimen­ta­do resulta, en este caso, central y decisivo, justamente, en la medida en que lo que se pa­tentiza a través de ella no es otra cosa que el carácter esencialmente “yec­to” o “arro­ja­do” (geworfen) del comprender, como rasgo determinante del existir.

Teniendo en cuenta estas conexiones, me referiré brevemente en lo que sigue só­lo a dos desarrollos específicos dentro de la concepción de SuZ que resultan cen­tra­les para la pro­blemática que acabo de esbozar, a saber: por un lado, el tra­ta­mien­to de la “angustia” (Angst) en el § 40 y, por otro, el tratamiento del ser para la muerte en los §§ 46-53.

Respecto del tratamiento de la angustia, conviene enfatizar que no es en absoluto ca­­­sual que, tal como Heidegger lo lleva a cabo en el § 40, quede sistemáticamente in­clui­­do, y en lugar pri­vi­le­giado, en el marco más general provisto por el tratamiento de la cu­­ra co­mo ser del Da­sein (§§ 39-44). En efecto, dentro de dicho marco de tratamiento, la angustia no es pre­sentada como un modo peculiar de aper­tu­ra del ente intramun­da­no o del mundo mis­mo, sino, más bien, como un modo seña­la­do del “estado de abierto” (ei­ne aus­gezeich­ne­te Erschlossenheit) del Da­sein como tal. El contraste con el caso del mie­­do o temor (Furcht) muestra que no se trata aquí primariamente del ente intra­mun­da­­­no, sino que el “ante lo cual” (Wovor) de la angustia, esto es, lo que la angustia abre, como aquello frente a lo cual ella misma pone al Dasein, vale decir, como aquello que le en­ros­­­tra, no es otra cosa que el ser en el mundo mismo. La pér­di­da de relevan­cia del mun­­do (vgr. como to­ta­li­­dad del ente intramundano, tal como lo indican las co­mi­llas dobles en el uso de Hei­­degger), al quedar hun­di­do en la insignificancia (Unbe­deut­­­sam­keit) todo lo que es “a la ma­no” o “ante los ojos”, tiene aquí como su reverso es­truc­tural el paso al primer plano del ser en el mun­do mismo, en su carácter de yecto o arro­ja­do. El mundo se abre así, por vez primera, como mundo. Quebrado el “esta­do de in­ter­pretado” (Ausgelegt­heit) propio del “uno” (Man), tal como ad­quie­re expresión en la “ha­­bla­du­ría” (das Gerede), el Da­sein queda en franquía para su más propio poder ser: la an­gus­tia pone al Dasein ante (vor) su “ser libre para…” (sein Freisein für…) la pro­pie­dad de su ser como po­si­bi­lidad que el Dasein siempre ya es (die Eigent­lich­keit sei­nes Seins als Möglichkeit, die es immer schon ist), y ello en el modo de una suer­te de in­cli­nación ha­­cia esa posibilidad (propensio in…).[27]

Por su parte, en el caso del “ser para (vuelto hacia) la muerte”, Heidegger explica que si el Dasein está caracterizado por el estado de abierto, constituido por el “com­pren­der afec­tivamente dispuesto” (befindliches Verstehen), entonces el modo propio del “ser pa­­­ra (vuel­­to hacia) la muerte” (Sein zum Tode) no puede poseer un carácter ocultante, que huye de aque­llo fren­­te a lo cual se comporta y lo reinterpreta (umdeuten), en los tér­mi­­­nos ni­ve­la­do­res que pertenecen a la “comprensión astuta” (Verständigkeit) pro­­pia del uno. Por el con­­tra­­­rio, debe tratarse de un modo de comportarse esencialmente de­ve­la­dor, que po­sea, como tal, un ca­­rác­­ter no fugitivo (nicht­flüchtig) y no ocultan­te (nicht­ver­deckend).[28] El “ser para (vuelto hacia) la muerte” es un “pre­cur­­sar” (Vor­laufen), referido, como tal, no a la po­si­­bi­li­dad de al­go intramundano, sino a un “po­der ser” (Seinkönnen) del ente mismo del cual el propio precursar constituye un modo de ser. Lo que queda desvelado para el Dasein mis­mo en dicho precursar no es otra cosa que su más extrema posibilidad (seine äußer­ste Möglichkeit). En su carácter esen­­­cialmente proyectivo-anticipativo (im Ent­wer­fen), el precursar se mues­tra, por lo tan­­­to, como posibilidad de la comprensión del más propio y extremo “po­der ser” (Mög­lich­keit des Verstehens des eigensten äußersten Seinkönnens) del Da­sein, va­le decir, co­mo posibilidad de una “existencia propia” (Mög­lich­keit eigentlicher Exi­stenz).[29] Como tal, el pre­cur­sar li­bera la muerte co­­mo po­sibilidad, en todos y cada uno de sus rasgos distintivos. Tal liberación de la muerte como posibilidad no ocurre, ni po­­dría ocurrir, al modo de lo que se se­ría algo así como la “contemplación atónita” de un “sen­tido” (Be­gaf­fen eines Sin­nes), sino que toma, más bien, la forma de un “com­pren­­derse a sí mis­mo” (sich ver­stehen), en el pe­­culiar “po­der ser” (im Seinkönnen) que se desvela (sich ent­hüllt) en el corres­pon­dien­te “pro­yecto” (im Ent­wurf).[30] La muer­te se mues­tra así en su carácter de posibilidad más propia (eigenst), irre­fe­rible (un­be­züg­lich), in­su­pe­rable (unüberholbar) y también cierta pe­ro, como tal, in­de­ter­­mi­na­da (ge­wiß und als sol­cher un­be­stimmt). El precursar abre para sí tal ca­rác­ter de in­­determinación, en la medida en que la muer­te se le presenta como una “cons­­tan­te ame­­­naza” (ständige Bedrohung), que surge, como tal, del mismo “ahí” del Da­sein (aus sei­­­nem »Da«). Lejos de poder encubrir tal ame­na­za, el “ser pa­ra (vuel­to ha­cia) el fin(al)” debe, más bien, desplegarla de modo con­fi­gu­ra­dor, vale decir, inter­pre­ta­ti­va­men­te, co­mo la “in­determinación propia de la certeza” (die Un­­bestimmtheit der Ge­wiß­heit). Aquí se pone de manifiesto el componente de carácter disposicional-afectivo pre­­sen­te, como en todo comprender, también, y de modo peculiar, en el caso del pre­­cur­­sar. Como se mos­tró en el tratamiento de la dis­po­sicionalidad afec­ti­va en el § 29, to­­­do “comprender” (jedes Ver­ste­hen) es un com­pren­der afectivamente dis­puesto (be­find­­lich). En el caso de la muerte, que, cier­ta, se presenta en su indetermi­na­ción como “cons­­tante amenaza”, el modo de la disposi­cio­nalidad afec­tiva que coopera en su aper­tu­ra, al man­te­ner abier­ta la constante ame­na­za que emer­ge del más propio ser del Da­sein, en su ra­di­cal “individualidad singular” (ver­ein­zelt), no es otro que el temple de la “angustia” (Angst). Su pe­culiar función de aper­tura con­sis­te, pues, en poner al Dasein, por así decir, ante la nada (vor dem Nichts) de la po­si­ble im­po­si­bili­dad de su exis­ten­cia.[31] En la angustia el Da­sein se angustia por su po­der ser, como tal, y abre de ese modo para sí mismo su más extrema po­si­­bi­li­dad. En la medida en que el precursar trae consigo la “individualización singula­ri­­zan­te” (Ver­einzelung) del Dasein,[32] que en ella llega a estar cierto de la totalidad de su propio poder ser, en esa misma medida per­­tenece a este peculiar modo de compren­der­se el Dasein, desde su pro­pio fundamento (zu diesem Sichverstehen des Dasein aus sei­nem Grund), el mo­do fun­damental de la disposicionalidad afectiva (Grund­be­find­lichkeit) que es la angus­tia. En tal sentido, explica Heidegger, el “ser pa­ra (vuelto hacia) la mue­r­­te” es esencial­men­te angustia. Así lo muestra infalible­men­te tam­bién, aunque de mo­­­do sólo indirec­to, el correspon­dien­­te modo impropio o degradado del “ser para (vuel­­to hacia) la muer­te”, en virtud del cual se modifica primero la angustia en mero “mie­do co­bar­de” (fei­ge Furcht) a la muer­te, para luego poder su­pe­­rarlo, poniendo así de ma­nifiesto, al mismo tiempo, el im­pul­­­so que ope­ra por de­trás de todo este movimiento su­­pues­ta­men­te superador, a saber: la cobardía ante la angustia mis­­­ma (Feigheit vor der Angst).[33] El precursar que libera la muerte en su peculiar carácter (vgr. va­le decir, co­mo la posibilidad más pro­­­­­pia, irreferible, insuperable y cierta, aun­que in­­de­ter­minada) hace po­­si­ble así que ésta des­plie­gue, por primera vez, to­do su potencial li­­be­­ra­dor, el cual, como se vio, com­­promete el poder ser del Dasein, en su totalidad, vale de­cir, no sólo en su in­­­di­vi­dua­­lidad singular, si­no también, y por lo mis­mo, en su “ser con” los otros. En tal sentido, el precursar puede ser caracterizado, co­mo un todo, en tér­minos de “libertad” (Freiheit), en­tendida la noción en el sentido que remite al que­dar en fran­quía pa­ra sí mismo, que ha­ce posible el mo­do propio del estado de abierto del Da­sein. Por lo mismo, explica Heidegger, el pre­cur­sar, al develarle al Dasein su es­tado de “per­di­do” en el “uno mismo” (Ver­lo­ren­heit in das Man-selbst), lo pone ante la posi­bi­li­dad de ser él mismo, sin buscar para ello el apo­yo primariamente en el procurar por los otros, aso­ciado con la ocupación con el ente in­­tramundano (die besorgende Für­sor­ge). Pero es­te modo de ser su sí mismo se funda, co­mo tal, en la “libertad para la muer­­­­te” (Frei­heit zum Tode), que, en su ca­rác­ter “apa­­sionado” (leidenschaftlich) y “fác­ti­co” (fak­­tisch), es­tá cierta de sí misma y se man­tie­ne en la angustia, desligada de las ilu­sio­nes del uno (SuZ, § 53: 266).

Como se echa de ver, en ambos casos es la disposicionalidad afectiva, más pre­ci­sa­men­­te, la angustia, como su modo fundamental, la que abre ori­ginariamente el sentido ex­perimentado, allí donde se trata justamente del propio ser del Dasein, como “ser en el mundo”, y ello en su carácter de poder ser, que es en cada ca­­so suyo. Dicha apertura, allí donde tiene efectivamente lugar, libera al Dasein de la su­je­ción al estado de in­ter­pre­­ta­do del uno, tal como adquiere expresión en el habla coti­dia­­na so­bre el mundo, la exis­­tencia y, sobre todo, la muerte. En todos los casos, es­te modo de hablar da tes­ti­mo­nio, de modo indirecto y bajo la forma de la des­carga y la hui­­da ante sí, del pe­cu­liar ti­po de impregnación afectiva que posee el sen­ti­do expe­ri­men­­tado, allí donde se tra­ta de la estructura esencialmente autorreferencial del “ser en el mun­­do”, como cura. Todo len­guaje que articula expresivamente el mie­do a la muer­te y su pretendido apa­ci­guamiento, lejos de dar tes­ti­monio de lo que se­ría un genuino dis­­­tanciamiento afec­ti­vo, encubre, más bien, el más apa­sionado aferrarse a sí mismo, en el modo impropio del no querer saber nada de renunciar a sí. Por contraste, la “libertad pa­­ra la muerte”, co­mo modo pro­pio del “ser para (vuelto hacia) el fin(al)”, no reprime la angustia sino que la libera, vale decir: deja abierto el sentido experimentado que ella im­­­preg­na y de­ter­mina decisivamente. La existencia se presenta así, en su carácter de fi­ni­­­tud radical, sólo sobre la base del sentido abierto originariamente por la disposicionalidad afectiva. Hei­degger no refiere aquí a determinadas formas específicas del discurso no apofánti­co que sirvieran para articular expresivamente el sentido abierto en el con­tex­­to radicalmen­te autorreferencial de experiencia que posibilita la “libertad para la muer­­te”. Entre la va­rie­dad de las posibles formas de articulación discursiva, Heidegger concede un lugar es­pe­cialmente señalado, más bien, a aquella forma peculiarísima del dis­curso que repre­sen­ta el silencio, en el sentido pre­ci­so del “callar” (das Schweigen) (SuZ, § 34: 164 ss.), y ello en craso con­tras­te con la forma del habla que es propia del uno, esto es, la “ha­bla­duría” (das Gerede) (§ 35).[34]

A modo de conclusión

El abordaje heideggeriano de la disposicionalidad afectiva resulta solidario con las pre­misas y la orientación básica de la ontología fundamental elaborada en SuZ, y ello en razón de su carácter radicalmente aleteiológico. Cuando Heidegger se detiene en el aná­li­sis de las funciones de la disposicionalidad afectiva en general o bien de algunos de sus modos específicos de concreción en los diversos temples particulares, se trata siem­pre, sobre to­do, de determinar la naturaleza y el alcance del aporte que realizan, en cada caso, a la cons­titución del sentido experimentado, y ello dentro del marco más amplio provisto por el intento de establecer las con­diciones que, en general, hacen posible la aper­tura del ente a la comprensión, su venida a la presencia. Todo ello tiene lu­gar, por lo demás, en el contexto provisto por el intento de liberar la pro­ble­mática de las ca­te­go­rías, el sen­tido y la significación de los estrechamientos a los que condujo el en­fo­que fuer­temente logicista que caracterizó históricamente a la ontología tradicional. Según el lapidario diag­nóstico heideggeriano, la for­za­da reducción del campo de la ontología al cam­­po de la apofántica no puede ser fenomenológica­mente acreditada, sino que debe, más bien, ser revertida, por medio de un cuestionamiento radical de sus fundamentos.

La ale­teio­lo­gía expandida avis­tada por Heidegger pretende llevar a cabo el programa a la vez crítico y reconstructivo que se de­­ri­va de dicho diagnóstico. Una adecua­da pues­ta en valor de la irreductible con­tri­­bu­ción de la disposicionalidad afectiva a la cons­ti­tu­ción del sentido experimen­ta­do y su ar­ti­cu­la­ción significativa es, como se ha visto, un ca­pítulo central dentro de dicho pro­grama. Pero también lo es, y funda­men­tal­men­te por las mismas razones, una radical re­­formulación del problema de la signi­fi­ca­ción lingüís­ti­ca, que apunte, entre otras cosas, también a recuperar la peculiar función de articula­ción del signifi­ca­do que corresponde a las formas del dis­cur­so no apofántico, en sentido la­to y estrecho, relegadas a las márgenes en las concepciones tradicionales sujetas a los pre­juicios y dogmas del logicismo.

Naturalmente, quedaría por hacer todavía toda una inmensa tarea de detalle, si se pre­ten­­die­ra sistematizar adecuadamente la amplísima variedad de elementos que el progra­ma esbozado por Hei­degger debería intentar unificar en una concepción internamente con­­sistente y fenomenológicamente acreditable. Frente a la vastedad inabarcable de tal pa­­norama, me he limitado aquí al objetivo, muchísimo más modesto, de indicar breve­men­te al­gu­nas de las diversas vías que, a mi modo de ver, tal intento debería recorrer cui­­dado­sa­men­­te. To­­da otra preten­sión hubiera sido ridículamente desmesurada, pues ni si­­­quie­ra ten­go seguridad de haber sido aceptablemente exitoso en lo poco que he po­di­do hacer.

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  1. Una primera versión de este trabajo fue presentada a modo de conferencia en el II Congreso Internacional de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (SIEH) “Heidegger: la cuestión de la afectividad”, organizado por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (Puebla, México) y la Alexander von Humboldt Stiftung (Bonn, Alemania), Puebla, México, entre el 30 de septiembre y el 2 de octubre de 2013. Agradezco a los participantes del congreso, en particular, a los profesores Dr. Alberto Rosales y Dr. Bernardo Ainbinder, por sus observaciones, sugerencias y preguntas. La versión final del trabajo, que incluye ampliaciones y cambios sustanciales, forma parte del Proyecto de Investigación “Acción, emociones, identidad. Elementos para una teoría de las sociedades tardomodernas” (FFI2012-38737-C03-01), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, España. Quiero agradecer muy especialmente a mi estimado colega y amigo Dr. Ángel Xolocotzi por la generosidad y la paciencia que ha mostrado a la hora de comprender mis dificultades y mis demoras.
  2. Departamento de Filosofía, Instituto Cultura y Sociedad (ICS) y Universidad de Navarra.
  3. Para la caracterización del conocimiento en términos de “depotenciación vital” cf. GA 56/57, § 17, con la remisión laudatoria (p. 88). Para la contraposición laskiana de “vivencia” (Erleben) o “vida” (Le­ben) y “cono­ci­mien­­to” (Er­kennen), especialmente, con referencia al problema del acceso originario al ám­­­­­bito de lo ca­te­­gorial, véase Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1923: 189 ss. Una buena discusión de la concepción laskiana de la re­la­ción entre conocimiento y vida se encuentra en Glatz, 2001: caps. IV-V.
  4. En la segunda par­te de WM, Gadamer presenta la dis­cu­­sión del pro­blema de la com­pren­­sión en las cien­­cias del espíritu (Geisteswissenschaften) expresamente como el intento de una “expansión de la cues­tión de la ver­dad” (Aus­­wei­tung der Wahrheits­fra­ge) (cf. WM: 177 ss.). La cuestión de la verdad había si­do abordada previa­men­te, en la pri­me­ra parte, dentro un ám­bito originario sustraído, como tal, a todo po­sible acceso me­­­­tódicamente me­diado, a sa­ber: el ám­bi­to de la experiencia estética y de la on­to­lo­gía de la obra de arte. En rigor, desde el punto de vista del mo­do tradicional de plantear el problema, la decisión me­tódica de comenzar por el ámbito del arte constituye ya un paso inicial decisivo en la mencionada es­tra­tegia de ex­pansión.
  5. Cf. SuZ: 154.
  6. Para la conexión de ontología formal y apofántica formal en Husserl, cf. Hua XVII, §§ 41-44; véa­se tam­bién EU § 1; Hua III 1/2, § 134, donde se habla de una “doctrina formal apo­fán­­tica” (apo­phan­ti­sche Formen­leh­re), como nú­cleo de la teoría que unifica las diversas formas del juicio y la mo­da­li­dad. La diferencia en­­tre “apofántica formal” y “ontología formal” debe entenderse, según Husserl, no como una diferencia en los ám­bitos de objetos correspondientes a cada una de las dos disciplinas, sino, más bien, como una di­fe­­ren­cia en la “actitud” (Einstellung) respecto de un ámbito de objetos formalmente idéntico.
  7. Baste mencionar aquí, en razón de su carácter paradigmático, la crítica de E. Tugendhat, quien, en su ya clá­sica in­ves­tigación sobre el concepto de verdad en Husserl y en Heidegger, denuncia a la concepción hei­­deg­ge­riana de la verdad por conducir nada menos que al abandono de la “idea de res­ponsabilidad crí­ti­ca” y, con ello, tam­bién a u­na “autoentrega de la fi­lo­sofía” (cf. Tugendhat, 1967: 404). Dejando de la­do lo que puede ser su componente cuasi-ideológico, la crí­ti­ca de Tugendhat ha sido, en sus aspectos de de­­talle, convin­cen­­­te­men­te res­pon­dida por C.-Fr. Gethmann (cf. Gethmann, 1974 y 1989: 103 ss., 114 y 117 ss.).
  8. Cf. SuZ, § 34: 161: “Die befindliche Verständlichkeit des In-der-Welt-seins spricht sich als Rede aus. Das Bedeutungsganze der Verständlichkeit kommt zu Wort. Den Bedeutungen wachsen Wor­te zu. Nicht aber wer­den Wörterdinge mit Bedeutungen versehen”. Desde el punto de vista que aquí interesa, con­­­­vie­ne llamar la atención sobre el énfasis que deposita Heidegger en el carácter integral que posee la ar­­­ti­cu­la­ción significativa que viene a la expresión en el lenguaje, y ello justamente en la medida en que ar­­­ticula lo abier­­to en un comprender que está siempre, a la vez, afectivamente dispuesto.
  9. Cf. por ejemplo SuZ, § 51: 252: “Das Fundament der Auslegung bildet ein Verste­hen, das immer auch ein be­­findliches, das heißt gestimmtes ist”. Para la tesis de la co-ori­gi­­­nariedad de Befindlichkeit y Verstehen, véa­­se § 31, donde se introduce la caracterización complementaria del comprender (Ver­ste­hen) co­­mo proyecto yecto o arrojado (ge­wor­fener Entwurf).
  10. Cf. SuZ, § 29: 138, bajo referencia a Metafísica I 2, 982b22 ss.
  11. Cf. SuZ, § 34: 161: “Die Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache”.
  12. Cf. SuZ, § 34: 162: “Die Rede ist die bedeu­tungs­mäßige Glie­de­rung der befindlichen Verständlich­keit des In-der-Welt-seins”.
  13. Cf. SuZ: 158. Para una discusión más amplia del esquema derivación elaborado por Heidegger, me permito remitir a Vigo, 2008, “Estudio 4”: 87-115.
  14. En este sentido, puede verse el contraste entre el modo poético de hablar del sol, tal como lo hace el co­ro en la An­tí­go­na de Sófocles (vv. 100 ss.), y el modo propio del dis­cur­so astronómi­co, tal como lo es­ta­blece Heidegger ya en el § 15 de GA 56/57, en el marco de la oposición entre dos modos de la experiencia del en­te y el mundo, a sa­ber: por un lado, la “vivencia del mundo circundante” (Umwelterleb­nis), cuyo correlato es el “acon­­tecimiento del mun­­do circundante” (Umweltereignis) y, por el otro, el acceso pura­men­te cons­ta­ta­ti­vo (Feststellen) pro­pio del “co­no­cer” (Erkennen), cuyo correlato viene dado por el mero “pro­ceso” (Vor­gang).
  15. Interesantes referencias a la originaria función de apertura que cumplen las tendencias instintivas se encuentran en el tratamiento del comportamiento animal contenido en los §§ 58-61 de GA 29/30. Heidegger no ofrece, en cambio, nada comparable en relación con la función de apertura que desempeñan las ten­den­­­cias instintivas en el caso específico del ser humano. Como se sabe, en Husserl se encuentran, en cam­bio, desarrollos considerablemente amplios sobre este asunto. Para una presentación de conjunto, cf. Lee, 1993.
  16. Cf. Vigo, 2013.
  17. Cf. SuZ: 65.
  18. Cf. SuZ, § 13: 61; § 15: 69; § 16: 74; § 53: 263; § 56: 273. No hace falta recalcar que el contraste establecido en SuZ entre el trato práctico-operativo, iluminado por el “ver en torno” (Umsicht) y el acceso teórico-constatativo, sobre la base del mero “dirigir la mirada” (Hin­sehen, Hinsicht), no pretende, en modo alguno, agotar los diferentes posibles modos de acceso al ente in­tramundano, sino que está diseñado a la medida de los objetivos teóricos inmediatos que Heidegger pre­ten­de alcanzar en el marco de la ontología fundamental, de carácter puramente preparatorio, esbozada en la obra. Dentro de la variedad de los modos de experiencia que podrían añadirse, en lo que concierne al papel que juega la afectividad y, en general, el sentimiento (Gefühl) en la constitución del sentido expe­ri­men­tado, un caso particularmente importante es, como nadie ignora, el de la experiencia estética. Si, por ejem­plo, se considera el análisis llevado a cabo por Kant en el tratamiento del juicio puro de gusto de Kritik der Urteilskraft, se tiene el caso de un contexto de experiencia en el cual el carácter puramente contemplativo del co­rres­pon­diente modo de acceso al ente, a la vez que desactiva los vínculos afectivos y emocionales pro­pios del tra­to práctico-operativo, abre originariamente un nuevo espacio de experiencia afectivo-emocional, que es aquel al que pertenece el sentimiento de lo bello. Lo peculiar del tipo de acceso que Kant tiene aquí en vis­ta reside en el hecho de que el acceso contemplativo a través de la mera percepción va acompañado, en el caso de la experiencia estética, por una prestación reflexiva, que no aboca a ningún acto de determi­na­ción: se trata, pues, de lo que Kant caracteriza en alguna ocasión como “percepción reflexionada” (re­flek­tier­te Wahrnehmung) (cf. Kritik der Urteilskraft, “Einleitung” VII: XLVI). En rigor, el acceso puramente contem­pla­ti­vo, allí donde desactiva realmente toda vinculación interesada con el objeto, abre, a juicio de Kant, la po­si­bi­li­dad de hacer, en la reflexión sobre la mera forma del objeto percibido, un nuevo tipo de expe­rien­cia afec­tivo-emocional que, sin depender causalmente del objeto, encuentra en él, por así decir, la oca­sión de su propio despliegue. Se trata, como es sabido, de la experiencia correspondiente al peculiar sentimiento de placer que se produce en presencia de lo que se muestra como bello. El empleo del predicado “bello”, en un enunciado del tipo “esto (dado en la percep­ción) es bello”, que expresa el correspondiente juicio pu­ro de gusto, constituye, pues, de acuerdo con el aná­lisis kantiano, un caso peculiarísimo de impregnación afectiva, en el cual el sentimiento contribuye de mo­do decisivo a la cons­titución del sentido experimen­ta­do, como un todo, y ello incluso en ausencia de to­do tipo de mediación conceptual. En la me­di­da en que queda in­me­diatamente vinculado con la reflexión y no es cau­sa­do de modo directo por el objeto mis­mo, el senti­mien­to de lo bello reconoce, para Kant, un origen aprio­­rís­tico, pues tiene su fuente en el libre juego (freies Spiel) de las facultades cognoscitivas a que da lu­gar la re­flexión sobre lo percibido, esto es, en el li­bre juego de en­tendimiento (Verstand) e imaginación (Ein­bil­dungs­­kraft). Según Kant, este peculiar tipo de sentimiento só­lo puede originarse, por tanto, en un con­texto de ex­pe­riencia que posee un carácter, por así decir, cuasi-cognoscitivo, en la medida en que la re­flexión se apoya aquí sobre lo que se ofrece en el ac­ceso meramente contemplativo a través de la per­cep­ción y da lu­gar, además, a un juego libre de las fa­cul­tades cognoscitivas. Las conexiones entre la ex­pe­­riencia esté­ti­ca, en el sentido aquí indicado, y la ex­pe­rien­cia cognoscitiva son, a juicio de Kant, incluso mu­cho más am­­plias que lo que se acaba de indicar, pues no sólo se puede hablar de cierta prehistoria esté­ti­ca del co­no­cimiento, en la misma medida en que los actos cognoscitivos de determinación aparecen ellos mismos co­mo mediados por la reflexión, sino que, además, puede decirse que, de alguna manera, to­da ex­pe­­rien­cia cog­nos­ci­­tiva alberga en sí cierto po­tencial estético, en la medida en que pueda ser con­ver­tida en punto de apo­yo para la reflexión. Para una bri­llante discusión de éstas y otras conexiones en el aná­lisis kantiano del juicio puro de gusto, véase Wie­land, 2001, esp. caps. IV-VII; para la conexión entre pla­cer de re­flexión (Reflexionslust) y conocimiento (Erkennen), véase también Wieland, 2007. No ha­ce falta re­calcar la re­le­­van­­cia de la concepción elaborada por Kant para el asunto discutido en este tra­ba­jo, pues salta por sí sola a la vista. También la con­cepción aristotélica referida al efecto catártico de la contemplación del acontecer representado en la tra­gedia tematiza condiciones que dan cuenta de la posibilidad de nuevas formas de la experiencia afec­ti­va o emocional, en contextos ficcionales de carácter cuasi-cognoscitivo (cf. Poética 6, 1449b24-28). Para una breve consideración de este aspecto, me permito remitir a la discusión en Vigo, 1996: 474 ss.
  19. Cf. SuZ: 157.
  20. Cf. GA 21, § 12 b): 157.
  21. Cf. GA 29/30, § 72 h): 476 ss.; § 73 d: 498 ss. Los ejemplos de los que se vale aquí Heidegger corresponden, en todos los casos, al nivel de expe­rien­­­cia que corresponde al trato práctico-operativo que se ve de algún modo per­tur­bado o im­pe­di­do y, co­rre­lativamente, al modo de presentación del ente intramundano que corresponde al fenómeno esencial­men­te transicional del así llamado “útil cosa” (Zeugding), como caso defectivo del “ser a la mano” (Unzu­han­denheit). Se trata, en definitiva, de los contextos a partir de los cuales se orienta el análisis del “útil” (Zeug) en el § 16 de SuZ, a los efectos de poner de relieve, de modo indirecto, los rasgos de “no lla­ma­ti­vi­dad” (Unauffälligkeit), “pertinencia” o “no impertinencia” (Unaufdringlichkeit) y “no insistencia” (Un­auf­säs­­­sigkeit), que caracterizan lo que es “a la mano” en su contexto más propio de presentación, es decir, en el contexto del trato práctico-operativo no impedido (para el empleo de la noción de “útil cosa”, véase esp. p. 73). Que los ejemplos de Heidegger correspondan aquí a ca­sos en los cua­les lo que viene a la ex­pre­sión lingüística es el sentido experimentado en un con­tex­­to de perturbación o impedimento del trato prác­tico-operativo con lo “a la mano” no resulta sino na­tu­ral si se tiene en cuenta que el trato no impedido sue­le tener lugar sin que se hable de modo directo de lo que se está ha­cien­do en cada caso. Esto implica, a su vez, que el componente disposicional-afectivo del sen­­tido así experimentado (vgr. el correspondiente senti­miento de comodidad, agrado, logro, etc.) tam­po­co suele venir a la expresión lingüística de modo di­rec­to, aunque bien puede expresarse indirectamente, in­­cluso sin valerse de palabras, por ejemplo, en el sil­bar o el cantar con que se acompaña el trabajo. Los ejem­­plos de Heidegger permiten advertir, además, que no sólo los predicados pueden desempeñar fun­cio­nes precisas en la expresión del componente dis­po­si­­cional-afectivo del sentido experimentado. Por cierto muchos de ellos están destinados, desde un co­mien­­­zo, a tal ti­po de función expresiva y otros la adquieren en el uso den­tro de determinados contextos. Pe­ro a ello se aña­­de, además, la importantísima función de articulación expresiva que cumplen las modifi­ca­ciones ad­ver­­biales, en la medida en que sirven para articular mo­men­tos de significación que dan cuenta de modo di­recto de la contribución de la disposicionalidad afectiva a la constitución del sentido experi­men­tado, como un todo. En los ejemplos mencionados por Heidegger, lla­ma la atención en este sentido el ad­­verbio “de­masiado” (zu) empleado para caracterizar al martillo co­mo “demasiado pesado” (zu schwer) o bien a la tiza como “demasiado arenosa” (zu sandig). En el tra­ta­miento del § 12 b) de Logik Heidegger lla­ma expresamente la aten­ción sobre varias de las co­nexiones aquí se­ñaladas (cf. GA 21: 154 ss.).
  22. Cf. SuZ: 137.
  23. Cf. SuZ: 140-141.
  24. Cf. SuZ: 141-142.
  25. En este punto se podría establecer una comparación con los elementos que aporta el análisis de las formas no profundas del abu­rri­miento en GA 29/30, a saber: 1) la primera forma, el “aburrirse de algo” (das Ge­lang­weiltwerden von etwas) (§§ 19-23), y 2) la segunda, el “aburrirse al (hacer algo)” o “con (algo)” (das Sichlang­wei­len bei etwas) (§§ 24-28), en cuyo análisis comparece también to­do un vo­cabulario diferenciado. Por ejem­plo, en el caso de 1), se considera el uso predicativo adjetivos como “aburrido” (lang­weilig), etc., para referir a lo que sería una suerte de “propiedad”, al decir, por caso que algo/alguien es “aburrido” (lang­­weilig), “pesado” o “lento” (schleppend), “vacuo” o “monótono” (öd), “no excitante” (nicht-auf­re­gend), con el énfasis en el carácter bifronte de la correspondiente “propiedad”, en la medida en que per­te­nece al “objeto” (ob­jek­t­zu­gehörig) y, a la vez, hace referencia al “sujeto” (subjektbezogen) (§ 21: 124 ss.). Por su parte, en el caso de 2), se tiene expresiones como “no sé qué (hacer / me pasa, etc.)” (ich weiß nicht was), que articulan la indeterminación del “aburrirse al (hacer algo)” o “con (algo)”, sin que los ob­je­tos, las per­­sonas, etc., aparezcan ellos mismos como “aburridos” (§ 25: 174).
  26. Cf. SuZ, § 9. Cuando en conexión con el análisis heideggeriano hablo de formas expresas de autorreferenciali­dad, no pretendo aludir a las diversas posibles formas del acceso temático a sí mismo por parte del Da­sein, por caso, a través de la re­flexión, ni mucho me­nos a las diversas posibles formas de la introspección. Por el con­trario, tengo en vista formas esen­cial­mente ejecutivas del sa­ber de sí y la experiencia de sí, de ín­dole irre­ductiblemente proyectiva y dotadas, como tales, de una peculiar acentuación autorreferencial, que trae al primer plano momentos que en los con­textos más habituales de ocupación con el ente in­tra­mun­­dano que­dan fuertemente relegados al tras­fon­do, incluso y particularmente allí, donde el Dasein “pien­sa” o “re­flexio­na” temáticamente sobre sí mismo.
  27. Cf. SuZ: 188. En este punto, salta a la vista la conexión con el análisis del “aburrimiento profundo” (tiefe Lange­weile), la tercera forma de aburrimiento, que Heidegger lleva a cabo en los §§ 29-38 de GA 29/30. En efec­to, también en el caso del aburrimiento profundo Heidegger pone de relieve las virtualidades positivas vin­­cu­ladas con la posibilitación (Ermöglichung) del Dasein, como tal, vale decir, en su genuino “sí mis­mo” (Selbst), como “poder ser” (Seinkönnen) (cf. § 31 b): 211 ss.). Por lo mismo, Heidegger enfatiza tam­bién la conexión del aburrimiento profundo, en su función originaria de apertura, con la posibilidad de la “li­ber­tad” (Freiheit) del Dasein en su “más íntima necesidad” (die innerste Notwendigkeit) (cf. § 38: 247). En el curioso pero impresionante desarrollo de esta lección, hay claras indicaciones en el sentido de que Heidegger pretende no sólo analizar externamente el fenómeno del aburrimiento, sino, a la vez, tam­bién ac­tuarlo de una peculiar manera, en el curso de la lección misma, en la medida en que llama la aten­ción sobre el hecho de que es justamente el temple del aburrimiento el que determina la situación her­me­néuti­ca de la que la lección se debe hacer cargo, por caso, allí donde lleva a cabo el examen del fe­nó­me­no de la vida animal. Desde esta perspectiva, ganan especial significado aspectos que, de otro modo, parecerían po­co com­prensibles, como, por caso, el curioso modo en el que Heidegger critica y, en cierto mo­do, deja en suspenso la validez de la tesis de la “po­breza de mundo” (weltarm, Weltarmut) del animal, desarrollada lar­gamente en la parte cen­­tral de la lección (§§ 45-61), para retenerla sólo a título de pro­ble­ma que ya no pue­de ser abordado en ese mismo contexto de tratamiento y que conduce, en cambio, a un nue­vo tra­ta­mien­to del fenómeno del “mun­do” (cf. § 63). Para un excelente análisis de la conexión entre el tra­tamiento del aburrimiento y la dis­cu­sión de la tesis relativa a la pobreza de mundo, cf. Ramos dos Reis, 2013, que llama la atención también sobre aspectos vinculados con la presencia de un componente irre­ductible­men­te performativo en la argumentación desarro­lla­da por Heidegger.
  28. Cf. SuZ, § 53: 260.
  29. Cf. SuZ, § 53: 262-262.
  30. Cf. SuZ, § 53: 263.
  31. Cf. SuZ, § 53: 265-266.
  32. Vierto el término Vereinzelung como “individualización singularizante” para recalcar que lo que es­tá en juego es aquí es la posibilidad de la (recuperación de la) radical individualidad y sin­gu­laridad del Da­­­sein, co­mo sí mismo propio. El término es empleado, en este mismo sentido, también en el marco del aná­­lisis de la “(voz de la) con­ciencia” (cf. § 60: 295; § 62: 307; cf. también § 64: 322, donde el con­­texto es el aná­­­­lisis del ca­rácter de “sí mismo” [Selbstheit] del Dasein, a partir de la estructura de la cu­ra). Como ha enfatizado acertadamente K. Opilik, el motivo de lo que él mismo denomina una “radical agu­­­dización” (radikale Zuspitzung) ha­cia la in­di­vi­dua­li­­­dad singular del Dasein juega un papel central en el análisis de la función originaria de apertura que desempeña el aburrimiento profundo, tal como Hei­deg­­ger lo lleva a cabo en GA 29/30, poniendo de relieve la esencial copertenencia de los momentos opuestos de la ma­yor amplitud posible, en dirección del horizonte del trascender, por un lado, y la más radical in­di­vua­­­­­lización singularizante, en dirección del Dasein, como “sujeto” del trascender, por el otro. Para el de­sa­rrollo de este pun­­­to, véase Opi­lik, 1993: 168 ss.; para la no­ción de agudización, cf. GA 29/30, § 31 b): 216: Spitze, Zu­­­spit­zung.
  33. Cf. SuZ, § 53: 266.
  34. Desde el punto de vista sistemático, se ofrece aquí el punto de transición que permitiría abordar la co­­nexión existente entre la originaria fun­­ción de apertura de la angustia, como modo fundamental de la dis­posicionalidad afectiva, por un lado, y la posibilidad de la genuina filosofía, que, como tal, debe tener lu­­gar necesariamente en el modo de la propiedad. Por cierto, para Heidegger, la propiedad del existir no adquiere necesariamente la forma de la vida filosófica. Más bien, es la filosofía la que, como proyecto existencial, está sujeta a la misma alternativa que enfrenta inevitablemente también todo otro modo con­cre­to de hacerse car­go de sí por parte del Dasein, esto es, la alternativa entre el modo propio y el modo im­­propio del existir. Tal alternativa se le presenta a la filosofía con un carácter particularmente nítido y acuciante, en la medida en que ella misma pretende ser un proyecto radical de autotransparencia por parte del Dasein. Como se sabe, Heidegger explora expresamente la conexión estructural entre el temple de la an­gus­tia y la posibilidad del genuino preguntar en el escrito sobre la metafísica de 1929 (cf. WM). Por cierto, la te­ma­ti­zación de los presupuestos disposicional-afectivos del filosofar gana protagonismo en los años que si­­guen a la publicación de SuZ. Y, de hecho, ya el análisis del aburrimiento pro­fundo de GA, 29/30, presenta toda una serie de elementos que apuntan en esa dirección. Posteriormente, son otros tem­ples fundamentales los que aparecen esencialmente conectados con la posibilidad de la genuina filosofía. En el caso de Bei­­träge (GA 65), por ejemplo, como modos fundamentales de la dispo­si­cio­nalidad afectiva (Grund­­stimmung), se compara el “asombro” (das Er-staunen), vinculado con el “primer comienzo” (der erste Anfang) de la fi­­­­losofía en Grecia, por un lado, y el “columbrar” (das Er-ahnen), vinculado con el “otro comienzo” (der an­­­dere Anfang), correspondiente al pensamiento ontohistórico, por el otro (cf. § 6). En conexión con el te­ma del otro comienzo, una función clave se asigna también al temple que Hei­deg­ger de­nomina la “reten­ción” o bien la “reserva” (Verhaltenheit) (cf. § 13). Posteriormente, en la época de los es­critos dedicados a meditar la esencia de la técnica, como configuración epocal del ser, se asigna un pa­­pel protagónico al tem­­ple de la “serenidad” o el “desasimiento” (Gelassenheit), en conexión con la po­si­bi­­li­dad del pensar me­di­­tativo (das bessinnliche Denken), como opuesto al “pensar calculador” (das rech­nen­de Denken) (cf. Ge­las­­senheit). No es posible abordar aquí toda la amplia gama de elementos y as­pec­tos re­levantes que ofre­cen, con diversas acentuaciones y desplazamientos, los textos mencionados y tam­bién otros, en los cuales la conexión entre disposicionalidad afectiva y filosofía juega, de diversos mo­dos, un pa­pel destacado.


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