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Analogía y diferencia en el opúsculo
De la esencia del fundamento

Alberto Rosales[1]

I.

En mi conferencia de 2011 en Santiago de Chile sobre “Analogía, diferencia y diversidad”,[2] he mostrado algunos de los motivos que condujeron a Heidegger al giro de su pensamiento con base en GA 67 y 71, escritos en los años 1938-1939 y 1941-1942 respectivamente. Los pasajes en cuestión, titulados “La diferenciación” y “La diferencia”, se refieren implícitamente a la manera en que él concebía en una época anterior la referencia entre ser y ente y los problemas que esa concepción implicaba. Esas dificultades eran en principio dos: 1) esa teoría representaba al ser como una suerte de objeto, así pues como un ente, y 2) ella pensaba la diferencia entre el ser y el ente a la manera tradicional, como una diversidad existente entre dos cosas que tienen algo en común, lo cual conducía a pensar al ser y al ente como semejantes y eso era contrario al intento de pensar la diferencia ontológica (GA 67: 73 y 75-76; GA 71: 130). En la conferencia mencionada he expuesto el origen de esa noción de diferencia en Aristóteles (Met. Iota: 3 y ss.) y he señalado además que esa conexión entre diferencia y analogía había sido sostenida expresamente por Heidegger en su opúsculo de 1929 De la esencia del fundamento (GA 9, Wegmarken). La exposición siguiente busca mostrar no sólo que ello ocurre efectivamente en éste, sino también qué significan allí diferencia y analogía así como una modificación de la doctrina tradicional de esta última.

El opúsculo mencionado busca, de acuerdo con su título, determinar qué es el fundamento. Como Heidegger pensaba el ente y su ser como fundamentos, ese escrito es un camino para pensar también qué son ambos y qué son, precisamente, respecto de su diferencia, y por esto puede ocuparse del fundamento, del ser y el ente y de su diferencia.

En el breve prólogo añadido en 1949 a la tercera edición de ese escrito puede leerse que la lección ¿Qué es metafísica? piensa “la nada”, mientras que el opúsculo “nombra a la diferencia ontológica”. La primera piensa al ser a partir del ente, es decir, al ser como lo que no es ente. Por su parte, el opúsculo considera al No entre ser y ente. La dimensión en la cual Heidegger trata de pensar la diferencia ontológica es el Dasein como “patencia del ser” y por cierto en base de su estructura: la trascendencia (GA 9: 14).

El lector que recorre todo ese escrito constata fácilmente que el autor no nos dice expresamente qué es la diferencia ontológica. Sin embargo, la primera parte proporciona importantes indicios sobre ella. En efecto, el problema del fundamento ha sido pensado en la tradición moderna primero en relación con la verdad de la enunciación. Ésta se funda en una patencia ante-predicativa del ente, la verdad óntica,[3] la cual no consiste en un mero representar o intuir, sino más bien en un encontrarse en estados anímicos e impulsivos en medio del ente y en comportamientos tendenciales y voluntarios.[4] Esa verdad se funda a su vez en una comprensión del ser, es decir, en la verdad ontológica.[5] Ese pasaje nos indica implícitamente que cuando la diferencia ontológica acaece, ella ha de emerger en la referencia recíproca de esas dos verdades, encontrarse y comprender. Ella no surge del fundamentar que el autor llama “verdad ontológica”,[6] pues ésta es sólo una “Ausbildung”, un despliegue y explicitación[7] de la comprensión de ser, más exactamente: de la diferencia-conferencia del comprender y el encontrarse,[8] y es así pues una verdad derivada de éstas.

Heidegger indica que cada una de las dos verdades principales implica una referencia a la otra.[9] La verdad del ser es siempre una verdad del ser del ente, mientras que la verdad del ente es una patencia del ente en su ser. Esas verdades se refieren en cada caso de manera diversa al ser y, respectivamente, al ente. “Ellas se co-pertenecen esencialmente en base de su referimiento a la diferencia de ser y ente (diferencia ontológica)” (GA 9: 15 s.). Esa bifurcación de la verdad en óntica y ontológica no es anterior a la diferencia ontológica, sino sólo posible a una con la emersión de la misma. ¿Pero si esto es así, en qué se funda el poder diferenciar en el cual la diferencia ontológica se vuelve un facto? Se funda en la esencia del Dasein, en la trascendencia.[10]

El ser humano es un ente corporal viviente y por ello existe de hecho en medio de la naturaleza, pero a la vez la trasciende. “Trascendencia” significa entonces, frente a la teoría moderna de la conciencia como inmanencia, un estar abierto a los entes, una patencia, en la cual éstos se muestran al hombre y él está patente a sí mismo. La trascendencia es un movimiento estante del ser humano, que va más allá de su corporalidad natural, y es a la vez la patencia del mundo, hacia el cual ese trascender se dirige. Y esa patencia es, en contraposición al mero estar en la naturaleza, una libertad. “En cuanto trascendente, es decir en cuanto libre, el Dasein es algo extraño en la naturaleza” (GA 26: 212).

La meta de ese movimiento es el mundo, por lo cual la trascendencia es un ser-en-el-mundo. El mundo aludido por esa expresión es un conjunto de posibilidades de ser que determinan de antemano el modo de ser el hombre y los restantes entes. El mundo abarca por ello a los entes patentes en un todo. Y el Dasein se comprende, es un “sí mismo”, a partir de esas posibilidades. La patencia de estas posibilidad no es un mirar cognoscitivo a ellas mismas, sino un irle al hombre esas posibilidades como aquello por amor de lo cual él puede ser, es decir, como su fin último (hou heneka).

La trascendencia es una libertad, no sólo como patencia de posibilidades, sino también en el sentido kantiano de la libertad como autonomía, un hacer patente que se da a sí mismo sus propias leyes, es decir, su fundamento.[11] Ahora bien, ese fundar es triple. El fundar primario es la instauración (Stiften) del mundo. Ese fundar es un comprender que pro-yecta ante sí un conjunto de las posibilidades de ser y se remite con esto a los entes que pueden ser descubiertos a partir de ellas.[12] Los entes, a su vez, pueden ser descubiertos así porque el Dasein se encuentra ya en medio de ellos. Ese encontrarse es un sentirse afectado por los entes. “Trascendencia significa proyección de mundo, de manera que el proyectante está dominado, en temples de ánimo, por el ente que él trasciende” (GA 9: 45). El segundo modo del fundar es pues un tomar fundamento en el ente en cuanto que suelo de nuestra existencia fáctica.

Sobre esta base sugiere Heidegger la diferencia ontológica entre el proyecto de posibilidades de ser y el ente como suelo de nuestro existir. En efecto, el Dasein se sobreexcede siempre respecto de las posibilidades que proyecta. Ellas son excesivas porque van siempre más allá de que las que el Dasein puede realizar en la situación práctica de cada caso o en un futuro. Lo que nos sustrae así siempre algunas de esas posibilidades es el suelo óntico en que existimos y al que no podemos dominar y modificar nunca totalmente. A nuestra sobreexcedencia se opone esa sustracción.[13]

De tal manera, si bien el ser como posibilidad y el ente como suelo tienen en común ser fundamentos, ellos son contrarios entre sí y por ambas razones son diferentes. Pero ellos se posibilitan a la vez uno al otro, en cuanto la patencia de las posibilidades de ser posibilita al ente como un suelo independiente de nuestra patencia, mientras que el ente, al sustraer a ella algunas posibilidades por irrealizables, otorga a las restantes el poder de su vigencia en nuestro existir.

Si bien todo esto puede ser interpretado en sentido óntico, como referido a la pugna entre nuestros proyectos y empresas humanas y a la situación fáctica en la cual tenemos que actuar, la intención ontológica del texto expresa otra cosa. En efecto, se trata de posibilidades de ser, es decir, de hacer patente o de ocultar, ya sea al ente que es el Dasein mismo o a los entes de diversos modos de ser. Nuestras posibilidades de patentizar tienden a determinar y a absorber totalmente al ente en la patencia, mientras que el ente se resiste a tal pretensión.

En esos dos modos de la libertad, en su pugna y acuerdo, se funda el tercer modo de fundar y lo fundado por él. Ese fundar es un Be-gründen, un dar fundamento o fundamentar[14] a la patencia del ente en cuanto tal, a la verdad óntica y con esto al ente mismo.[15] En efecto, al comportarnos intencionalmente respecto de entes singulares no sólo buscamos su fundamento, su causa eficiente o su fin, etc., sino también a la patencia del ente mismo como comprobante[16] (Ausweis) de la verdad de nuestras enunciaciones. Esas causas o fundamentos responden a la pregunta “¿por qué?”, la cual indaga tras los diversos fundamentos posibles. Esa pregunta y la necesidad de su respuesta surgen cuando, en la pugna de los dos primeros modos de fundar, el ente es enfrentado a sus posibilidades de ser, múltiples en cada caso, por ejemplo ser de un modo u otro, ser uno y no ser otro, ser o no ser,[17] y se hace patente que el ente tiene que tener su causa o fundamento en alguno de estos posibles sentidos. Éste es el origen del Principio del fundamento.[18] Además, como en el tercer modo de fundar se hace explícito que el proyecto de posibilidades de ser funda al ente, ese modo es la verdad ontológica en forma expresa.

Si bien el esbozo de la diferencia ontológica y luego del origen del Principio del fundamento[19] son ya teorías de gran importancia, el texto no ha alcanzado todavía su culminación. Heidegger se aproxima a ella diciendo que aún no se han diferenciado expresamente los tres fundamentos trascendentales, en cuanto originarios, respecto de las causas ónticas (derivadas), ni se ha determinado su unidad, es decir su esencia. Antes de pasar a dilucidar la cuestión de su unidad, el autor presenta una respuesta provisional, que invita más bien al problema que se plantea inmediatamente: “La esencia del fundamento es la triple dispersión, que surge trascendentalmente, del fundar en el proyecto de mundo, en el estar cautivo en el ente y en la fundamentación ontológica del ente” (GA 9: 50).

Heidegger advierte de antemano que la esencia del fundamento no puede ser un género universal, captable por abstracción. Si ello es así, ¿por qué son designados los tres modos de la trascendencia con el mismo nombre: “fundar”? Ellos no son sinónimos ni homónimos.

¿O son los tres modos del fundar, sin embargo, además idénticos en un respecto, si bien en cada caso de manera diversa? En efecto, hay que asentir a esa pregunta. Pero la aclaración del significado, respecto del cual los tres inseparables modos del fundar se corresponden unitariamente pero de manera dispersa, no puede ser cumplida en el “nivel” de la consideración presente. Baste indicar, a modo de sugerencia, que instauración, tomar-suelo y dar-razón se originan, en cada caso a su modo, del cuidado por la constancia y la duración, la cual a su vez sólo es posible en cuanto temporalidad (GA 9: 50 s.).[20]

Como puede advertir cualquiera que tenga al menos una ligera noción de historia de la filosofía, el autor excluye primero que la palabra “fundar” sea sinónima u homónima, para arribar a la tesis de que ella es “análoga”. En lugar de analogía habla Heidegger, sin embargo, de correspondencia.[21]

II.

La aclaración de este punto nos obliga a abordar primero qué es analogía para la tradición y luego a mostrar que Heidegger se había ocupado de aquella desde sus inicios. El dominio fenoménico en el cual se presenta la analogía está constituido por los siguientes elementos: a) fenómenos en sentido amplio, diversos entre sí (entes singulares o estructuras ontológicas); b) los nombres que damos a ellos; y c) el significado de esos nombres (su lógos). Ese significado puede ser c.1) el mismo, en cuyo caso las cosas (o los nombres) son sinónimas; o c.2) su significado (Was) no es el mismo, de manera que las cosas nombradas tienen sólo un mismo nombre. Además, c.3) el significado de los nombres es análogo cuando las cosas nombradas, que no son ni sinónimas ni homónimas, tienen en común una misma relación con otros fenómenos (analogía propiamente dicha: de proporcionalidad). Por ejemplo 2 y 8 son cantidades análogas, cuando ellas forman parte de una proporción como la siguiente: 2: 4: 8: 16, en la cual la relación entre 2 y 4 es la misma que entre 8 y 16, a saber: el primer número es la mitad del segundo. Como ha visto Aristóteles, c.4) hay además otra relación semejante cuando, por ejemplo, llamamos “sanas” a diversas cosas que no tienen en sí mismas la salud, pero que se refieren a una cosa que sí la posee propiamente. Por esa misma razón Aristóteles llama “entes” no sólo a las ousías (cosas singulares auto-estantes), sino también a todos sus accidentes e incluso a las negaciones de éstos.[22] Los puntos c.3 y c.4 corresponden a dos tipos de lo que el aristotelismo posterior llamó “analogía”, esto es, a la analogía de proporcionalidad y a la de relación.

La analogía en su uso ontológico fue descubierta por Aristóteles al darse cuenta de que el ente en cuanto tal no puede ser un género[23] porque no puede ser algo separado de los entes y relacionado con ellos indirectamente a través de diferencias extrínsecas, sino que debe estar conectado con ellos inmediatamente.[24] Además, Aristóteles se da cuenta de que el ente en cuanto tal no puede ser un género limitado a pequeñas regiones sino que debe ser algo común (koinon) a todos los entes, sin anular con ello su multiplicidad. La analogía es la solución a ese problema, pues ella es una manera diversa de concebir la síntesis de la unidad y la multiplicidad en un todo. El conocimiento analógico permite así pues: 1) relacionar y conectar todo lo múltiple sin identificarlo y también determinar sus diferencias; 2) conocer lo análogo común a las cosas semejantes; 3) o conocer a un singular (por ejemplo a Dios) como fundamento de la analogía. Aristóteles reconoce expresamente que también las cosas análogas pueden ser diferentes,[25] lo cual explica cómo puede Heidegger pensar la diferencia al interior de una analogía.

III.

Heidegger se ocupó con la cuestión de la analogía, pero superficialmente, desde su tesis de habilitación en 1916: La doctrina de las categorías y de la significación de Duns Scotus. Las cosas análogas por atribución no son ni totalmente idénticas ni completamente diversas. A su base hay una significación idéntica, que experimenta una modificación según el dominio en que ella se realiza. De este modo Dios y las criaturas son idénticos en cuanto a la existencia, pero se diferencian en cuanto al grado de esa existencia.[26]

La lección del semestre de verano de 1926, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, dice que la analogía “es el problema central para penetrar en el ser en general” (GA 22: 149-155). Las notas anexadas[27] rozan la interpretación de las categorías aristotélicas a partir del tiempo. El § 19 de la lección de Historia de la Filosofía[28] expone la teoría escolástica de la analogía, pero remite a Escoto sin nombrarlo cuando dice que el nombre analógico significa de tal manera que hace que significados diversos se correspondan uno al otro.[29] Esa función del universal analógico proviene indirectamente de Escoto, pero es, hasta donde sabemos, una idea de Cayetano, al cual Heidegger se refiere expresamente en Ser y tiempo.[30]

Según esa nota el tipo de universalidad del concepto de ser y la analogía sólo pueden ser aclaradas a partir del sentido del ser (es decir, desde el tiempo): Descartes, al igual que la ontología medieval y la antigua, no han investigado qué significa “ser”. “Por ello no es de maravillarse si una pregunta como la que interroga por el modo de significar del ser no da un paso adelante, mientras se pretenda dilucidarlo sobre la base de un sentido no aclarado del ser, ‘expresado’ por la significación. El sentido permaneció sin aclarar, porque se lo tenía por ‘obvio’.” (SyT: 93).

Y si los lectores de Ser y tiempo no estuvieran ciegos, deberían haber visto que un pasaje de su página 230 admite implícitamente una analogía entre ser y ente, cuando dice que hay (es gibt) ser y que éste y la verdad son. Y añade: “Qué significa: el Ser ‘es’, cuando él, sin embargo, debe ser diferenciado de todo ente”.[31] Ser y ente son diversos, pero si es posible decir que cada uno de ellos “es”, ambos tienen que ser semejantes o análogos respecto de algo que tienen en común.[32]

La lección sobre Los problemas fundamentales de la fenomenología del verano de 1927 expresa: “Se ve fácilmente, que la diferencia ontológica sólo puede ser aclarada y realizada de manera inequívoca para la investigación ontológica, cuando el sentido del ser en general haya sido expresamente iluminado, cuando se muestre cómo la temporalidad posibilita el poder diferenciar a ser y ente” (GA 24: 23).

Como vemos ahora, ese anuncio se cumplió luego, al menos en una primera aproximación, en el opúsculo sobre el fundamento, el cual es capaz de arrojar gran luz sobre la filosofía de Ser y tiempo, siempre que sepamos ver lo que está dicho y lo que está implícito en sus páginas 50 y 51.

Cuando Heidegger aborda en el opúsculo la diferencia entre el ser como posibilidad y el ente en cuanto suelo, anota que el uno no surge después del otro sino que son “isócronos”.

Pero al igual que el advenir precede “en” el tiempo, pero sólo se temporiza, en tanto justamente el tiempo, es decir, también el haber-sido y el presente se temporizan en la especifica unidad-tiempo, así muestran también esa conexión los modos del fundar que surgen de la trascendencia. Pero esa correspondencia existe porque la trascendencia está enraizada en la esencia del tiempo, es decir, en su constitución extático-horizontal (GA 9, p. 46).[33]

A pesar de ello, una nota al pie de esas líneas indica que el opúsculo no ha de ocuparse de la interpretación temporal de la trascendencia. Por esto hemos de indagar en Ser y tiempo en qué sentido la temporalidad es el fundamento de la analogía.

El § 68 de esa obra, que trata sobre la temporalidad de la patencia en general, muestra cómo cada uno de sus tres constitutivos (comprender, encontrarse y comportarse) se fundan primero en uno de los tres éxtasis de la temporalidad y también, con carácter secundario, en la unidad de éste con los otros dos éxtasis. La unidad de esos tres éxtasis consiste, en primer lugar, en que ellos se despliegan cada vez, instantáneamente, en un orden determinado; por ejemplo, en el caso de la temporalidad propia, desde el advenir, hacia el ser-ya (haber sido) y hasta el presenciar. En segundo lugar, ese movimiento puede partir de cualquiera de los otros dos éxtasis. Tal devenir es una movilidad estante, en la cual surgen a la vez los horizontes de cada uno de esos éxtasis.[34] Esa patencia en movimiento es su despliegue o dispersión en una multiplicidad de éxtasis-horizontes, así como de su unidad. En este contexto Heidegger menciona expresamente la correspondencia de los éxtasis.

Los éxtasis se determinan y modifican unos a otros; sobre todo el éxtasis del cual parte la temporización determina el modo como los siguientes patentizan, así como también lo patente en ellos. En la temporalidad propia el advenir sujeta al presenciar[35] y por ello le pertenece un determinado presente. En la temporización impropia, el presenciar determina al advenir impropio y al revés: a éste corresponde un presenciar impropio.[36] Y por ello al comprender impropio le pertenece un haber-sido correspondiente.[37] El presenciar de la curiosidad se encuentra “en una unidad extática con un correspondiente advenir y un haber-sido” (SyT: 346). Al olvidarse de sí mismo en el miedo “pertenece” un presenciar confundido y el olvido de la confusión “modifica” también al espectar.[38] Por otra parte, el presente de la angustia está sujeto por el estar-yecto (el encontrarse en este).[39] Al olvidarse, como modo impropio del encontrarse, corresponde un retener o no retener, es decir olvidar las cosas y acontecimientos con las cuales nos comportamos.[40] La temporización posibilita tanto la unidad de los tres éxtasis y de sus horizontes, como la alteridad de ellos y por ello también la síntesis de esa alteridad y esa unidad, esto es, ella funda la co-pertenencia de sus diversos horizontes, su correspondencia o analogía.[41] Esto explica el pasaje de la página 46 del opúsculo, que citábamos antes: cómo los modos de fundar se fundan en los éxtasis de la temporalidad y éstos se despliegan en un cierto orden, pero a la vez, también aquellos modos de fundar se despliegan en ese orden y a la vez. Y esa misma fundación explica también la correspondencia o analogía entre los modos de fundar y los éxtasis. Si esto es así, la temporalidad debe aportar también la significación general (lo análogo) respecto de lo cual ambos grupos de fenómenos se corresponden unos a otros.

IV.

A partir de esa conexión entre temporalidad y analogía, sugerida en Ser y tiempo, podemos tratar de aclarar aún más la analogía expuesta en De la esencia del fundamento (GA 9).

Según ese escrito los modos del fundar tienen un orden. El texto sugiere que el instaurar es el primero;[42] el tomar suelo, el segundo;[43] y el fundamentar, el tercero.[44] No se trata de una sucesión temporal, pues todos ellos acaecen a la vez, son “isócronos”.[45] La conexión de esos modos de fundar consiste en que el primero hace posible al segundo y esos dos hacen posible al tercero.[46] Entre ese orden y el de los éxtasis de la temporalidad existe una correspondencia porque los modos de la trascendencia se fundan en la estructura extático-horizontal del tiempo.[47] En ese mismo orden son nombrados también los fundamentos que constituyen el horizonte de esos modos: posibilidad, suelo, comprobante.[48]

Ese orden sugiere que la temporalidad, que funda a la analogía mencionada en De la esencia del fundamento, es una temporización propia, cuya estructura es formulada en Ser y tiempo[49] como un futuro que abre un haber-sido y “suelta” (entlässt) un presente. El texto De la esencia del fundamento atiende sobre todo a los horizontes de esos éxtasis, es decir, a la temporariedad.[50] La significación guía, respecto de la cual esos horizontes se corresponden uno al otro, es también temporal: la constancia y la permanencia como fundamentos. La palabra “corresponder” significa que los diversos se refieren unos a otros, de manera que concuerdan unos con otros. Diversas copias de un modelo concuerdan con éste y por ello concuerdan entre sí.

La correspondencia en la cual están sobre todo el horizonte del futuro y el del haber-sido no es simplemente una analogía, en el sentido original de una semejanza, sino una referencia recíproca, en la cual cada extremo es indispensable al otro, incluso al oponerse entre sí. Ser y ente son pues potencias que se posibilitan y a la vez pugnan una contra la otra, un aspecto polémico que Heidegger conserva mucho después, cuando habla de su “disputa” (Austrag). En tal pugna se determina además la “esencia” de cada uno de esos contendientes, a saber en cuanto finitos, pues ninguno puede crear o aniquilar al otro. Y en esto se funda también que cada uno de ellos sea auto-estante, independiente del otro.

Al exponer el tercer modo de fundar,[51] el texto alude a varios tipos de fundamentos, que surgen probablemente también de la pugna de los dos primeros: el ser en el sentido de ser algo (Was-sein, essentia) y no ser otro o de otra manera; el ser (la existentia) más bien que el no-ser. Y además el ser en el sentido del ser-verdadero (de la enunciación, por ejemplo) y su fundamento (comprobante).

La “analogía” o correspondencia mencionada en De la esencia del fundamento parece ser sólo una parte de una estructura más amplia, que permaneció desconocida desde comienzos de los años treinta y que fue publicada por el Prof. Max Müller en su libro Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart:

En la primera elaboración de la Tercera Sección de la Primera Parte de Ser y Tiempo, la cual (…) debía llevar el título de “Tiempo y Ser” y dar a conocer un “giro” en la consideración del ser mismo, intentó Heidegger –según su propia información– distinguir una triple diferencia: a) la diferencia trascendental u ontológica en sentido estricto: la diferencia del ente respecto de su entidad.- b) la diferencia “trascendentaria” (transzendenhafte) u ontológica en sentido amplio: la diferencia del ente y de su entidad respecto del ser mismo.- c) la diferencia trascendente o teológica en sentido estricto: la diferencia de Dios respecto del ente, de la entidad y del ser” (GA 9: 66 s.).

Como este testimonio fue publicado por primera vez en 1949 y Heidegger no lo desmintió, y además concuerda, como hemos de ver, con diversos pasajes de sus escritos, podemos admitir su autenticidad.

La diferencia entre Ser y ente expuesta en De la esencia del fundamento es presupuesto de esas tres diferencias pues todas versan sobre aquellos diferentes. Esas diferencias están conectadas entre sí, pues el orden en que ellas son expuestas va de la más simple a la más compleja, de manera que las anteriores son presupuesto de las siguientes o viceversa: las siguientes incluyen a lo anterior. La relación en que ellas están entre sí consiste en la analogía de tres diferencias entre algo fundado y su fundamento: 1) el ente es a su entidad; 2) el ente y su entidad son a su Ser; 3) el ente, su entidad y su Ser son al ente en total o Dios. La marcha de esa analogía (de proporcionalidad) culmina en estos dos últimos entes, cada uno de los cuales parece ser el fundamento más alto de todos. Si ello es así, el proyecto de Ser y tiempo parecería conducir a una inversión o vuelco de la ontología en una teoría de la naturaleza o en una teología. ¿Pero encontramos en Ser y tiempo, o en las lecciones de esa época, pasajes que confirmen y aclaren esa información trasmitida por Max Müller?

Consideremos primero, y por cierto a la vez, las dos primeras diferencias mencionadas en ese informe, entre el Ser, el ente y su entidad, pues los textos que rozan el tema lo hacen así.[52] En Ser y tiempo no aparece la palabra “Seiendheit”, pero su § 16 aporta bases fenoménicas para comprender las diferencias en cuestión. Ese parágrafo estudia diversos ejemplos de modificaciones privativas del ser-a-la mano, como la patencia de que una herramienta es inutilizable y con ello llama la atención. Ese fenómeno hace patente una doble diferencia: primero entre esa herramienta y su servir-para, es decir, la remisión (Verweisung) de ese ente a otro útil y en último término a una posibilidad del Dasein. Ese servir-para es el ser-útil del ente útil, su “Was” peculiar (lo-que ese ente es, GA 24: 23 y 432), su entidad (Seiendheit). Cuando nos topamos con una herramienta inservible su ser-útil no desaparece, sino que permanece allí, modificado negativamente, como inutilidad. Entonces se hace patente una segunda diferencia, entre la herramienta inútil y su ser-a-la-mano. Ese ser es la patencia en la cual se muestra positivamente esa herramienta, engarzada en un todo utensiliar. La diferencia “transcendentaria” alude a un Ser que puede ser tanto el Ser en general, aludido en De la esencia del fundamento, como el particular modo de ser de un ente. De acuerdo con De la esencia del fundamento, el ser-a-la-mano y el ente dado no sólo se posibilitan uno al otro, sino que se encuentran en pugna, pues ese ente puede ser más o menos inutilizable e inadecuado a lo que exige ese posible modo de ser. La temporalidad que funda esas diferencias ha sido rozada por Heidegger en Ser y tiempo.[53] Este último texto considera a la vez la temporalidad de la privación mencionada, que consiste sobre todo en que mientras que el advenir patentiza la posibilidad ausente y el haber-sido encuentra al ente fáctico, ambos hacen posible que presenciemos la ausencia de aquella posibilidad en ese ente.[54] Mientras que el ser-a-la-mano es una posibilidad del advenir y el ente útil es un facto del haber-sido, el ser-útil adviene en el presente a partir de los otros dos éxtasis.

Por otra parte, el testimonio antes citado nos obliga a preguntarnos si hay textos de Heidegger que prueben que él se proponía pensar también a Dios como un fundamento y diferenciarlo del ser, el ente y su entidad. En Ser y tiempo Heidegger señala que el concepto tradicional de eternidad proviene de la comprensión vulgar del tiempo y añade: “Si se pudiera ‘construir’ filosóficamente la eternidad de Dios, ella debería ser entendida sólo como temporalidad más originaria e ‘infinita’. Queda indeciso si la via negationis et eminentiae podría ofrecer un camino hacia esto” (SyT: 427). Como lo sugiere ya esa alusión a las vías mencionadas, esa nota presupone que debemos concebir a Dios, en analogía con el Dasein, pero a la vez como un “ser” cuya temporalidad es siempre “propia”, siempre resuelta, y además “infinita”, porque sus éxtasis no patentizan al nacimiento y la muerte como sus extremos.[55]

El volumen GA 26 contiene pasajes decisivos sobre lo divino como fundamento.[56] Debido a la extensión de ese texto, que es el más importante, resumimos de seguidas su contenido:

1) Dios, lo superpotente (das Übermächtige), “en cuanto santidad”, es un modo de ser que pertenece a nuestra comprensión de ser.

2) Ese modo es ontológicamente diferente de los otros modos.[57]

3) Ser en general significa fundamento y uno de sus modos es la superpotencia. En efecto, añadimos nosotros, la palabra “Macht” en alemán no proviene de “machen” (hacer), sino de “mögen”: poder, tener la facultad de hacer algo. Y el poder, entendido como mera causa eficiente, ha sido reconocido desde la antigüedad como un tipo de fundamento o principio (arjé).

4) Nuestra experiencia humana de lo superpotente es un sentirnos echados a existir, como entes finitos en medio del poder de la naturaleza y a merced de lo omnipotente. Cuál es esa experiencia y su temporalidad es sugerido por las palabras: “Ser en tanto fundamento! Ser y nada – angustia”.[58]

5) La pertenencia del esquema de lo superpotente a nuestra temporalidad concierne sólo a lo que él puede ser y no equivale a una demostración de su existencia.[59]

Según M. Müller, Heidegger concluyó su información sobre las tres diferencias, añadiendo: “Pero en tanto no vivido, sino sólo elaborado especulativamente, ese intento de comprensión fue abandonado de nuevo, por ser aún ‘onto-teológico’, porque se atreve a hacer un enunciado sobre Dios, que no es llevado a cabo de manera inmediata en la experiencia del ‘pensar esencial’.” Para comprender esto es necesario considerar, a partir de ese y otros pasajes de Heidegger, en qué consistía ese “intento de comprensión” y en qué contexto se encontraba. Él era nada menos que la culminación del proyecto de Ser y tiempo, de comprender el sentido temporal del Ser, en su diferencia con el ente, con la entidad y con Dios, unificados y articulados en una estructura analógica, que había sido anunciada en De la esencia del fundamento.

Sobre el contexto en el cual esas diferencias debían ser tratadas nos informa el volumen GA 26. Esa lección del verano de 1928 anuncia que el proyecto de Ser y tiempo incluye una inversión (Umkehr) o vuelco (Umschlag, metabolé) de la ontología es decir una “metontología”. Según las secciones publicadas de Ser y tiempo, el Ser es fundamento del ente en total, de manera que su inversión debería consistir en considerar al Ser como fundado por el ente en total. “Con otras palabras: la posibilidad de que haya Ser en el comprender presupone la existencia fáctica del Dasein y esta, a su vez, la existencia fáctica de la naturaleza” (SyT: 199). Por lo tanto esa conexión sólo puede ser aclarada si se considera expresamente al ente en total y al modo en que él funda al Ser.[60] Ahora bien, esa inversión conduce a aclarar a la vez la dualidad de la filosofía como ontología y como teología, pues lo divino es el ente en absoluto: “el cielo, lo abarcador y predominante, aquello bajo lo cual y a lo cual estamos echados, por lo cual somos despojados y asaltados, lo superpotente.” Esa dualidad de la filosofía corresponde “a la dualidad de existencia y estar-echado”. Esto explica la importancia que debía tener la consideración de Dios en ese giro o vuelco de la ontología, en la Tercera Sección de Ser y tiempo. Y ello explica además por qué el descubrimiento posterior de que Dios no podía ser pensado, según la metafísica tradicional aristotélica, como sumo ente, y como un análogo del Ser, pudo hacer fracasar ese vuelco de la ontología.

Sobre esto nos informa un pasaje posterior en la Carta sobre el humanismo, de 1947, el cual anota que la Tercera Sección de Ser y tiempo no fue publicada “porque el pensar fracasó al expresar de manera adecuada ese giro (Kehre) y no salió adelante con la ayuda del lenguaje de la metafísica” (GA 9: 327 s.). Evidentemente, la inversión programada para esa Tercera Sección no era la misma que la que Heidegger llamó posteriormente su “Kehre”. La alusión de ese pasaje al lenguaje de la metafísica se refiere a la analogía, la cual ha sido efectivamente un elemento esencial de la metafísica tomista.

Ese texto de la carta concuerda además implícitamente con la lección de verano de 1931,[61] en la cual Heidegger rechaza la analogía, sin fundar suficientemente esa decisión en una crítica de la analogía aristotélica en especial, o de la analogía en general, o al menos en una crítica de su propia teoría de la misma. Y, por otro lado, Heidegger declara a renglón seguido que Dios no es un ente (lo cual concuerda con el informe de M. Müller), limitándose a citar una opinión de Meister Eckhart.

Esto parece indicar que la analogía de De la esencia del fundamento presuponía la semejanza entre el ente en total y Dios como sumo ente, en cuanto fundamentos análogos. En realidad De la esencia del fundamento 1) piensa la diferencia ontológica en el horizonte de la analogía; 2) nivela Ser y ente como fundamentos análogos uno al otro y 3) reduce la diferencia teológica entre Ser y Dios a una diferencia entre el Ser y un ente determinado. La diferencia entre Dios como ente y los otros entes consiste, según la metafísica escolástica, en una diferencia de grado: aquel es el ente más alto, un espíritu eterno e omnipotente, mientras que sus criaturas son finitas, perecederas. La nota antes citada de Ser y tiempo sobre Dios lo interpreta también como un ente, análogo al Dasein, y a la vez los distingue en ese mismo sentido. En el fracaso de ese vuelco, planeado para la Tercera Sección de la Primera Parte de Ser y tiempo, jugaron un papel importante: 1) la duda acerca de si la diferencia ontológica pudiera ser pensada en el horizonte de una analogía (cf. GA 67 y 71); 2) donde Ser y ente fueran pensados como análogos y no radicalmente diferentes, y además 3) la duda de que Dios pudiera ser pensado como un ente, lo cual condujo a la vez a una crítica de la metafísica y la teología cristiana tradicionales. La nota de Ser y tiempo[62] sobre Dios como análogo del Dasein sugiere que, en cuanto esa patencia en el hombre es un ser y no un ente (en el sentido restringido de la cosa), Dios no puede ser concebido como un ente, sino más bien como un “ser”. Es posible que esto haya contribuido a guiar los futuros pasos de Heidegger en ese respecto. Según su Besinnung[63] los “dioses” se originan del Seyn. Ellos no son ni entes, ni su mera negación (no-entes) (Beiträge).[64] El rechazo de la analogía en 1931 se basa en los tres motivos señalados. El fracaso de esa “Kehre”, planeada en Ser y tiempo, abrió el camino hacia la otra Kehre definitiva del pensamiento de Heidegger. Por todo esto la teoría de la analogía en De la esencia del fundamento no sólo proporciona una visión más profunda del trasfondo de Ser y tiempo, sino que arroja luz sobre su camino posterior.[65]

Además, cuando Heidegger menciona a una significación idéntica como base de la analogía en su Habilitación (GA 1, 335), esa tesis no procede directamente de Duns, sino a través del Cardenal Cayetano, el cual llama a ese significado idéntico el “analogon” (Cf. De nominum analogía, par. 31 ss.). Heidegger no sólo conocía ese texto de Cayetano, sino que reconoce en SyT (93) el alto nivel de su elaboración ontológica de la analogía. Ese texto de Cayetano ha pasado por ser la exposición de la teoría de S. Tomás sobre la cuestión, pero es en realidad, como ha sido reconocido hoy en día, un intento de mediar entre este y Escoto (cfr. B. Montagnes, O. P, La doctrine de l’analogie de l´être d’après Saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1963, pp. 129 ss.). Escoto tiene no sólo otra concepción de la analogía, sino que intenta ir más allá de ésta 1) a través de una crítica de la posición de Aristóteles, según la cual el género no puede ser predicado de sus diferencias, y 2) con una teoría positiva sobre el modo como el concepto unívoco de ente se predica de todos los entes a) esencialmente (in quid) y b) virtualmente (in quale). Esa teoría está expuesta en su Ordinario I d.3 p.1 q.3 y en el texto paralelo Lectura I d.3 p.1 q.1-2. Cf. la interpretación de esos textos en Ludger Honnefelder, Ens inquantum ens, pp. 305 ss., especialmente pp. 343 ss. Cf. además A.B. Wolter: The Transcendentals and their Functions in the Metaphysics of Duns Scotus, New York 1946, p. 77 ss.; Gonsalvus Scheltens OFM: Die thomistische Analogielehre und die Univozitätslehre des Duns Scotus, in Franziskanische Studien, 2-4-1965; Timotheus Barth OFM: Das Wagnis der Seinsfrage in Wiss. u. Weish. 27, 1964.

Cuando Heidegger publicó De la esencia del fundamento en 1929, su concepción de la analogía seguía siendo la del tomismo, según la interpretación de Cayetano. Y cuando rompe con ella como método metafísico en 1930-1931, parece no saber que Duns Scotus había hecho algo semejante siglos antes, al erigir una teoría del ente como “género metafísico” que, si bien no negaba la posibilidad de la analogía, prácticamente la hacía superflua. El vol. GA 73.1 y 2, que acaba de aparecer en 2013, contiene importantes señales de las críticas de Heidegger a De la esencia del fundamento y de sus pasos hacia ese camino.

Bibliografía

Obras de Heidegger

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— (1977b), Holzwege (GA 5), ed. F.-W. Von Herrmann, Frankfurt, Vittorio Klostermann.

— (1978), Frühe Schriften (GA 1), ed. F.-W. Von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1989), Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) (GA 65), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1990), Aristoteles, Metaphysik IX (GA 33), ed. Heinrich Huni, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1991), Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), ed. F.-W. Von Herrmann, Frankfurt, Vittorio Klostermann.

— (1993a), Grundbegriffe der antiken Philosophie (GA 22), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1993b), Metaphysische Anfangsgründe der Logik (GA 26). ed. Klaus Held, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1995), Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), eds. Matthias Jung, Thomas Regehly y Claudius Strube, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1996), Einleitung in die Philosophie (GA 27), ed. O. Saame y I. Saame-Speidel, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1997a), Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt del Main, Vottorio Klostermann Verlag.

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— (1999), Die Überwindung der Metaphysik (1938/1939), Metaphysik und Nihilismus (GA 67), ed. H,-J. Friedrich, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (2006), Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (GA 23), ed. H. Vetter, V. Klostermann Verlag, Frankfurt.

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Bibliografía secundaria

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Rosales, A. (1970), Transzendenz und Differenz, Martinus Nijhoff, Den Haag.

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Ross, W. R. (1958), Aristotle’s: Metaphysics, Oxford University Press, Oxford.

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Scotus, D. (1950), Opera Omnia, ed. Waddington-Vives, Editio Vaticana, París.

Vigo, A. (2003), “Verdad, libertad y trascendencia en Heidegger”, en P. Brickle (ed.), La filosofía como pasión, Madrid.

Volpi, F. (1976), Heidegger e Brentano. LAristotelismo e il problema de la universalità dell´ essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger, Northwestern University, Padova.

— (1984), Heidegger e Aristotele, Dafne, Padova.

Wolter, A. B. (1946), The Transcendentals and their Functions in the Metaphysics of Duns Scotus, Columbia University Press, New York.


  1. Universidad Central de Venezuela y Universidad Simón Bolívar.
  2. Cf. Rosales, 2012: 151.
  3. Cf. GA 9: 12.
  4. Cf. GA 9: 13.
  5. Ibid.
  6. Cf, GA 9: 49.
  7. Cf. 49: “explicitando la comprensión de ser” y 51: “La libertad es el origen del Principio del fundamento, pues en ella, en la unidad de sobreexcedencia y sustracción, se funda el “dar-fundamento” que se despliega como verdad ontológica.” Y según GA 24: 454, diferencia ontológica es la realización expresa y explicitación de esa unidad-separación.
  8. Cf. GA 9: 48.
  9. Cf. GA 9: 15-16.
  10. Cf. GA 9: 16.
  11. Cf. GA 9: 39-43.
  12. Cf. GA 9: 45.
  13. En GA 26: 248, habla Heidegger del exceso de las posibilidades de ser y de la insuficiencia de lo fáctico. El segundo capítulo de esa lección, sobre todo su segunda sección, es una excelente introducción y complemento del opúsculo De la esencia del fundamento (GA 9).
  14. Heidegger separa el prefijo “be” del verbo “gründen” para recalcar su carácter transitivo.
  15. Cf. GA 9: 47 s.
  16. Cf. GA 9: 50.
  17. Cf. GA 9: 48.
  18. Cf. GA 9: 51.
  19. Cf. GA 9: 45-49.
  20. Cf. GA 9: 50: La trascendencia en cuanto fundar se forma a sí misma como espacio de juego en el cual el hombre puede mantenerse (sich halten) en medio de los entes. Sobre el opúsculo comentado, ver también por ejemplo: Alejandro Vigo, 2003: 43 ss.
  21. Cf. GA 1: 261 ss.
  22. Cf. Aristóteles, Met.: 1003 b.
  23. Cf. Aristóteles, Met.: 998b14-999b23
  24. Cf. Aristóteles, Met.: 1004a 4-5.
  25. Cf. Aristóteles, Met.: 1018 a.
  26. Cf. GA 1: 255.
  27. Cf. GA 22: 195 ss.
  28. Cf. GA 23.
  29. Cf. GA 23: 86 y 88 s.
  30. Cf. SyT: 93. Heidegger parece tomar en cuenta aquí y en sus posteriores referencias a la analogía, sobre todo a la teoría del Cardenal Cayetano. Acerca de la tesis de habilitación, véase Volpi, 1976/1984.
  31. Cf. SyT: 212.
  32. Ibid.: 328 (sobre la temporalidad).
  33. Las cursivas son mías.
  34. Cf. Rosales, 2006: 246 ss. La versión castellana de ese texto fue pronunciada como conferencia en Santiago de Chile y en Bogotá.
  35. Cf. SyT: 338.
  36. Cf. SyT: 337.
  37. Cf. SyT: 338-39.
  38. Cf. SyT: 342.
  39. Cf. SyT: 344.
  40. Cf. GA 24: 412.
  41. Cf. Rosales, 1970: 211-213.
  42. Cf. GA 9: 45.
  43. Cf. GA 9: 45-46.
  44. Cf. GA 9: 47.
  45. Cf. GA 9: 47.
  46. Cf. GA 9: 46-47.
  47. Cf. GA 9: 46.
  48. Cf. GA 9: 49-50.
  49. Cf. SyT: 326.
  50. Cf. SyT: 19 ss./GA 24: 429 y 436.
  51. Cf. GA 9: 48.
  52. Cf. SyT §§ 14-18, GA 24: 414 ss. y 432 ss., y GA 5: 23.
  53. Cf. SyT: 334-336; GA 24: 432 ss.
  54. Cf. SyT: 439 ss.
  55. Sobre el problema de la infinitud del tiempo: Cf. SyT § 65 y KPM en GA 3: 246. Y mis observaciones sobre la interpretación heideggeriana de la eternidad de Dios desde el punto de vista de su concepción de la temporalidad, en el Epílogo a mi traducción de la lección de Heidegger sobre Schelling del año 1936, titulada Schelling y la libertad humana (Caracas, 1990 y 1996.)
  56. Cf. GA 26: 13 y 211.
  57. Cf. GA 27: 357 ss., Einleitung in die Philosophie, semestre de invierno 1928-1929, sobre la experiencia de lo omnipotente y la génesis del mito y de la religión. Heidegger interpreta la superpotencia como santidad (Heiligkeit). Esta interpretación está influida por Rudolf Otto, quien piensa a lo divino que se presenta en las más diversas religiones como lo Santo y le atribuye el carácter de lo superpotente. Las ideas de Otto (Das Heilige, Breslau 1917) han sido continuadas y desplegadas posteriormente por Mircea Eliade, en Die Religionen und das Heilige (Salzburg, 1954). Ambos autores destacan la ambivalencia de lo Santo, cuyo poder aterroriza, pero también atrae y cautiva. Eliade parece estar influido también por Heidegger, el cual intentó al menos escribir una reseña del libro de Otto. Cf. GA 60: 332 ss. Sobre lo irracional, véase: p. 315 ss. Sobre su posterior idea de lo santo, Cf. Carta sobre el Humanismo, GA 9: 351 s.
  58. Sobre la temporalidad de la angustia cf. Ser y tiempo § 68 B (pp. 342-344) y nuestra interpretación de ¿Qué es Metafísica? en Rosales, 1970: 282 ss.
  59. Cf. GA 26: 13. La lección GA 27: 79 s., se refiere a la relación entre el hombre y Dios, su carácter histórico, así como a la génesis, el desarrollo y la decadencia de la religión.
  60. Cf. SyT: 278.
  61. Cf. GA 33: 46.
  62. Cf. SyT: 427.
  63. Cf. GA 66: 235 s.
  64. Cf. GA 66: 244.
  65. Cuando Heidegger menciona a la analogía en su habilitación se refiere sólo a lo que Duns dice al respecto en la perspectiva de la lógica (GA 1: 333 ss.). Es sorprendente que Heidegger, al hablar de los trascendentales y las categorías en Duns, no tome en cuenta su teoría metafísica del concepto unívoco de ente. Y lo mismo ocurre en el semestre de invierno 1926-1927, al tratar la analogía y la universalidad del ser en Tomás de Aquino, cuando dice solamente: “Duns Scotus recalcó por el contrario la univocatio entis y por cierto en sentido lógico” (GA 23: 88). Esto sugiere que Heidegger no conocía a profundidad la posición de Duns al respecto. Y cuando expone la opinión de este sobre la diferencia entre existencia y esencia (GA 24 § 10 C) ni siquiera roza su teoría de la univocidad del ente.


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