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Introducción[1]

Comprensión afectiva y temples fundamentales

Ángel Xolocotzi[2]

En su texto de 1916 sobre el formalismo en la Ética, Scheler incluye un breve resumen de la historia de la tematización afectiva en la filosofía occidental. Concretamente menciona dos grandes maneras en las que el ámbito afectivo ha sido abordado.[3] Por un lado encontramos la determinación intencional moderna, al interior de la cual las propiedades cognoscitivas de lo afectivo son superadas por la claridad de la representación. Por otro lado, es Kant quien rompe radicalmente con tal esquema, no para otorgar un lugar concéntrico a tal fenómeno, sino para excluirlo de toda pretensión cognoscitiva. Al declarar como independientes los estados afectivos, Kant termina planteando una relación indirectamente proporcional, pues mientras que a la dependencia intencional todavía le correspondía una determinación cognoscitiva, a la independencia afectiva de los estados subjetivos le está vedada esta posibilidad.

Frente a esta dicotomía, irrumpe la obra de Franz Brentano, la cual tiene la peculiaridad de llevar a cabo una determinación intencional de los fenómenos psíquicos sin caer radicalmente en la escisión moderna entre sentimiento y representación. Esto sólo es posible en la medida en que la idea de intencionalidad brentaniana determina a todo fenómeno psíquico de tal forma que se mantiene tanto la pretensión cognoscitiva como el carácter intencional de los afectos. Así, Brentano asigna a los afectos cierta independencia respecto de la representación al caracterizar a los fenómenos afectivos como una toma de postura respecto de la neutralidad de la representación.[4]

Sabemos que en las Investigaciones lógicas, Edmund Husserl retoma la base brentaniana al enfatizar la relación entre los actos objetivantes y los no-objetivantes, como los afectos. Sin embargo, para Husserl no es suficiente con hablar de una mera toma de postura de unos actos respecto de otros sino, que al analizar la esencia intencional de cualquier acto, aclara el tipo de relación que puede estar en juego. En la V de las Investigaciones lógicas, Husserl tematiza la cualidad y la materia en cuanto que esencia intencional de cualquier acto. De esa forma, los afectos, como actos no-objetivantes, tienen su peculiar esencia, la cual carece de una materia propia. Su relación con los actos objetivantes consiste solamente en aprehender la materia del acto objetivante, es decir, la relación específica con el objeto al que tiende, pero con una cualidad diferente. Se da pues un tipo de fundación que, no obstante, destaca el carácter intencional propio de los afectos.[5]

Ya desde sus primeras lecciones, Martin Heidegger cuestionará la prioridad de la dimensión objetual perteneciente a un acceso teórico-cognoscitivo que mantenía incuestionado el papel preponderante de la representación. A partir de su transformación hermenéutica de la fenomenología en 1919, descartará como punto de partida las vivencias objetivantes o cualquier otro tipo de vivencia que se apoye en ellas.[6] Con la descripción del modo en que el mundo circundante (Umwelt) es experimentado, Heidegger enfatizará un modo de acceder al ente de modo preteorético, a partir del entorno abierto afectivamente. En la famosa descripción, en el Kriegsnotsemester de 1919, de su llegada al salón y del enfrentarse a la cátedra, así lo indica: “Yo veo la cátedra de golpe, por así decirlo; no la veo aislada, yo veo el pupitre como si fuera demasiado alto para mí. Yo veo un libro sobre el pupitre, como algo que inmediatamente me molesta” (GA 56/57: 71, las cursivas son mías).

Si bien podría objetarse que la molestia experimentada en la mencionada vivencia del entorno (Umwelterlebnis) tiene como base un objeto, ya se trate de la cátedra, del pupitre o del libro, lo cierto es que tal reparo deja pasar por alto el centro de la crítica desarrollada alrededor de esos años, según la cual toda objetualidad se enmarca en el ámbito teorético neutral con fines cognoscitivos.[7] Siendo más estrictos, diremos que al primer contacto con el mundo no le pertenece, como elemento constitutivo, el objetivar y mucho menos el teorizar. Por el contrario, el vivenciar que se pone en juego con la aprehensión de la cátedra apunta hacia un comprender ateorético y templado que permite que algo salga a nuestro encuentro colmado de cierta tonalidad afectiva.

A pesar de que el despliegue de este punto de partida no se da de forma homogénea y directa, encontramos ya una primera gran concreción en Ser y tiempo. Ahí Heidegger da a la disposición afectiva y a los temples un carácter ontológico determinante.

Ante el enfoque activo y proyectante de la comprensión, Heidegger coloca la disposición afectiva (Befindlichkeit) como aquella que indica “cómo uno está y cómo a uno le va” (SuZ: 134/SyT: 159), al mismo tiempo que expresa la vulnerabilidad de la existencia y su carácter arrojado. No se trata, pues, de un añadido emocional posterior a la vivencia objetiva, ni de una toma de postura respecto de alguna neutralidad teorética. A diferencia de otros acercamientos al fenómeno de la afectividad, Heidegger resalta su carácter ontológico de apertura a la existencia.[8] Veamos esto.

El comportamiento afectivo, en cuanto señala “cómo uno está y cómo a uno le va”, es el modo de apertura que constituye al Dasein con respecto al cómo se abre lo que a él mismo le va: el ser. Si, como indica Heidegger en el § 4 de Ser y tiempo, al Dasein le va el ser, éste le va precisamente en la comprensión. El modo cómo aquello le va al Dasein es aprehendido en la disposición afectiva. Sin embargo, se debe mantener a la vista que todo esto se juega en un nivel ontológico, ya que a pesar de que el Dasein es un ente, lo que le va y cómo le va no es otro ente, sino ser. Si el ser que se abre en la comprensión no es ente sino aquello que se diferencia del ente y que lo posibilita, entonces el modo como es abierto el ser tampoco puede tener carácter óntico, sino ontológico.

Esta diferencia Heidegger buscó expresarla mediante una precisión terminológica. Así, en el capítulo V de Ser y tiempo, nuestro autor lleva a cabo una sutil diferencia entre aquello que se abre como “comprensión”, y que no es otra cosa que la existencia en el sentido del tener-que-ser en cuanto que proyecto, y aquello que se abre ya como comprendido y que Heidegger nombra “posibilidades”. De este modo, si el Dasein es aprehendido como aquella “relación de ser con su ser”, entonces esta relación se expresa al comprender posibilidades. Pero ya que esta comprensión sólo se da en el modo cómo se comprenden las posibilidades, entonces aquí se diferencia el modo cómo se abre aquello que se comprende, la disposición afectiva, del modo en que se da lo abierto en las posibilidades, esto es, como temples. Así, las posibilidades son lo comprendido en el modo de apertura de la comprensión y los temples son lo dispuesto en el modo de apertura de la disposición afectiva.

De la misma forma en que hay una diferencia ontológica entre comprensión y posibilidad, así la disposición afectiva [Befindlichkeit] es pues ontológicamente diferente al temple [Stimmung]. A pesar de que el temple es algo diferente a la disposición, su carácter de ser es disposicional. Así como el ente es, así el temple dispone. Lo afectivamente disposicional no es otra cosa que el carácter ontológico del temple. Y viceversa, el temple no es otra cosa que el carácter óntico de la disposición afectiva. De esta forma, el temple es siempre afectivamente disposicional y la disposición es siempre templada. Así como no hay ser sin ente ni ente sin ser, así no hay temple sin disposición ni disposición sin temple. Sin embargo, la diferencia se mantiene y, así como el ser no se agota en el ente, la disposición no se extingue en el temple.

De esta forma podemos decir que si el ente es siempre ente en su ser, entonces la posibilidad es posibilidad comprendida y el temple es siempre temple dispuesto afectivamente. Si queremos pensar el ser del ente Dasein a partir del señalamiento general de Heidegger que indica que el ente es, debemos entender entonces que el intento de Ser y tiempo consiste precisamente en pensar el ser del Dasein a partir de sus modos de apertura, es decir, a partir de la comprensión y la disposición afectiva. De esa forma, el carácter ontológico del Dasein reside en el hecho de que es comprensión afectiva. Si el Dasein en su entidad no es otra cosa que posibilidad y temple, entonces su ser no puede ser pensado de modo general o presencial, sino desde aquello que determina la posibilidad y el temple. La comprensión sería el carácter ontológico de la posibilidad, mientras que la disposición afectiva sería el carácter ontológico del temple. De modo resumido podríamos decir que si el ser es siempre ser del ente, entonces en el Dasein la comprensión es siempre comprensión de la posibilidad y la disposición es disposición afectiva del temple. Visto cooriginariamente como relación de ser, el Dasein es pues en su entidad posibilidad templada y ontológicamente es comprensión afectiva.

Si los temples muestran cómo está uno, este estar se lleva a cabo de entrada en la cotidianidad, absorbidos “en el uno y en el ‘mundo’ del que nos ocupamos”. Los entes comparecen afectivamente en diversos temples: me alegro por algo, me da miedo algo, tengo confianza en algo, etc. Llevamos a cabo su descubrimiento de manera heterogéneamente afectiva. Sin embargo, los temples cotidianos descubren el ente pero no abren temáticamente aquel ámbito desde el cual es posible tal comparecencia: la apertura de ser y mundo.

Como hemos visto, a lo largo de la ontología fundamental, inicialmente de modo implícito, está en juego la diferencia entre ser y ente, la diferencia ontológica. Eso da pie a diversos análisis tanto en Ser y tiempo como en lecciones cercanas. Sin embargo, el riesgo de que gran parte de lo desplegado se mantenga sólo en el ámbito óntico del descubrimiento de entes conduce a la explicitación de ciertos caminos que tematicen la apertura de ser y de mundo en su diferencia con lo óntico. Ya desde Ser y tiempo, Heidegger abre tal posibilidad al ir más allá de la tematización general de los temples y de su determinación ontológica y al introducir el análisis de temples fundamentales (Grundstimmungen) como la angustia.

La diferencia de la angustia con otros temples no recae en un asunto de intensidad o de negatividad, ya que ésta accede al mundo en su carácter de apertura y no con miras al descubrimiento de un ente. Por ello, la respeccionalidad que posibilita el descubrimiento de un ente en su carácter significativo es abierta en la angustia como total insignificancia (SuZ: 185 ss./SyT: 207 ss.). De esta forma, el “estar en casa” de la cotidianidad apegada o refugiada en los entes se rompe y se abre el Dasein en su no-estar-en-casa, con lo que se muestra la total ausencia de algún ente que pudiese sostener o justificar el estar en el mundo del Dasein. Se revela así aquello que Heidegger había anunciado en el § 29: la facticidad del Dasein.

No obstante, la tematización de la angustia, al abrir nada, exige señalar, frente a múltiples malentendidos, que no se trata de la contraposición de nada y ente o de nada y ser, sino que se trata del despliegue radical de la diferencia ontológica. La indiferencia frente al ente en totalidad que se vive en su retraimiento no indica su aniquilación, sino el abismo de sentido. Se deja ver, entonces, que no hay un ente fundamental en la base, ya que el ser acaece como no-ente y por ende en su rehusamiento de toda manifestación entitativa.

Este camino abierto en el § 40 de Ser y tiempo y continuado a finales de la década de los años veinte con textos como ¿Qué es metafísica? (1929) será retomado en el camino ontohistórico a partir de los años treinta. La dimensión que abrirá la posibilidad de penetrar en el ámbito del rehusamiento conducirá a aprehender la metafísica, sin despreciarla, como el carácter histórico del ocultamiento del ser a favor de la manifestación del ente.

Ya en los Aportes a la filosofía (GA 65) y en las lecciones aledañas, Heidegger se refiere a un pensar inicial que ha de preparar el tránsito desde el acabamiento de la historia de lo que él nombra “primer inicio”, es decir, la metafísica como pregunta conductora por el ser del ente, al otro inicio del pensar, esto es, a la pregunta fundamental por la verdad del ser (Seyn). Nuestro autor enfatiza que se trata de un pensar transitorio, por ello, aunque no pueda determinarse en su plenitud desde la esencia misma del ser, se trata de un pensar de acuerdo con su historia. Sabemos que el despliegue de tal perspectiva fue propuesto a partir de seis ensamblajes.

El punto de partida lo constituye la resonancia, donde la verdad del ser resuena en la experiencia necesitada del abandono del ente por parte del ser. Ahí el pensar alcanza el pase en la medida en que la historia del primer inicio pone en juego el otro inicio y de ese modo prepara el salto a la verdad del ser en tanto éste esencia como acaecer. Así, al pensar le es dado fundar como Dasein la verdad del ser y su juego espacio-temporal. Los que se atreven a andar por estos senderos son proyectados en su esencia como los fundadores de la verdad del ser, como los futuros, quienes se ubican bajo los guiños del último dios.

Ahora bien, aquí surge la pregunta de si acaso los temples desempeñan algún papel determinante en estos ensamblajes del pensar ontohistórico. Si vemos la orquestación de todos estos elementos, encontramos que los diversos modos de presencia del ente en la metafísica dependen de las posibilidades de correlación entre la verdad y el ser humano, es decir, entre la corrección y el animal racional. Esto indica para Heidegger que la apertura histórica del otro inicio deja relucir perspectivas soterradas en el inicio del pensar occidental. Una de éstas constituye el camino regio en la dimensión transitoria hacia el otro pensar: el ámbito temperante del pensar mismo.

Precisamente el temple es aquello que puede desempeñar un papel central en la preparación del otro inicio, en el pensar ontohistórico, ya que el temple “conduce a una superación de la concepción vigente de ser humano”, es decir, de animal racional (GA 45: 154). No obstante, cuestionar esta posición significa radicalizar el pensar y concretamente cuestionar el fundamento en el que ha vivido Occidente. Para Heidegger queda claro que una posibilidad para tal empresa lo constituye la meditación histórica de aquel primer inicio que se mantiene como lo iniciado en Occidente.

Así, el carácter temperante del pensar posibilita que el tránsito al otro inicio no acontezca de modo azaroso, sino a partir de una necesidad que lo exige. La necesidad a la que se refiere Heidegger es nombrada como un “no-saber-salir-ni-entrar” (Nicht-aus-und-ein-Wissen), es el entre en el cual todavía no está determinado lo que es y lo que no es (GA 45: 152). Frente a la determinación entitativa de una presencialidad producida, Heidegger remite al ámbito del entre que no significa otra cosa que un “separar arrojante” (Auseinanderwerfen) de aquello que pasa a ser ente y determina al ser humano en medio de entes. Así, la necesidad crea el espacio para el pensar, es decir, para percibir al ente como tal (noein), y por ende el ser humano es determinado desde esta necesidad. ¿Cómo ocurre esto? Precisamente mediante aquello rebajado y anulado por la razón: mediante el temple. La necesidad determina al ser humano al temperarlo: “el temple nos dispone en cada caso de ésta u otra manera en ésta o aquella referencia fundamental respecto al ente como tal” (GA 45: 154). Sabemos que la necesidad del primer inicio del pensar se hace necesitar en un temple fundamental: en el asombro (thaumazein). Sin embargo, ya que la metafísica occidental ha estado marcada por el soterramiento de la verdad como alétheia que dio pie a la correlación entre la corrección y el animal racional, eso soterrado se constituye como lo retenido en Occidente. Por ello Heidegger tematiza la retención (Verhaltenheit) como el temple fundamental del tránsito al otro inicio.

De este modo, lo retenido como no acaecido es precisamente lo que permanece como lo insondable y lo que “incita siempre nuevamente a la meditación sobre él” (GA 45: 123). Si lo soterrado es la verdad como alétheia, la pregunta por la esencia de ésta llega a ser lo más digno de ser preguntado en el ámbito del pensar transitorio. Llevar a cabo eso significa tener oído para “la exigencia de esta historia oculta” (GA 45: 159) y así experienciar el carácter necesario del preguntar mismo.

La tematización de la disposición afectiva y de los temples será un hilo conductor en la ingente obra de Martin Heidegger. Su importancia radica no sólo en constituir un elemento central de los modos de apertura desplegados en la ontología fundamental, sino en determinar gran parte del pensar ontohistórico a partir de los guiños dados respecto de los temples históricos fundamentales. Así, lo que en términos generales puede ser pensado como “afectividad” ha ganado nuevamente un lugar central en la tematización filosófica y ha abierto caminos para el pensar contemporáneo.

Los textos que aquí se presentan buscan, por diversas vías, ampliar o profundizar los impulsos dados por Heidegger en torno a la afectividad. Confiamos en que estos aportes contribuyan a esclarecer el papel central de los fenómenos afectivos y así dilucidar la radicalidad que acompaña a una filosofía que ha marcado el ritmo de gran parte del pensar contemporáneo.

Bibliografía

Obras de Heidegger

Heidegger, M. (2006), Sein und Zeit (SuZ), Tübingen, Max Niemeyer. [Traducción castellana de Jorge Eduardo Rivera: Ser y tiempo (SyT), Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997].

— (1992), Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik” (GA 45), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, Klostermann. [Traducción castellana de Ángel Xolocotzi: Preguntas fundamentales de la filosofía, Granada, Comares, 2008].

— (1987), Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (GA 56/57), Frankfurt, Vittorio Klostermann.

— (1989), Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) (GA 65), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

Otros autores primarios

Brentano, F. (1973), Psychologie vom empirischen Standpunkt. Erster Band, Meiner, Hamburg.

Husserl, E. (1984), Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil (Hua XIX, 1), ed. U. Panzer, Springer, Dordrecht.

— (2002), Natur und Geist. Vorlesungen Sommersester 1919 (HuaM IV), ed. Michael Weiler, Kluwer, Dordrecht.

— (2008), Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegeben Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937) (Hua XXXIX), ed. Rochus Sowa, Springer, Dordrecht.

Scheler, M. (2001), Ética, Caparrós, Madrid.

Bibliografía secundaria

Figal, G. y Gander, H.-H (eds.) (2009), Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven, Klostermann, Frankfurt.

Xolocotzi, Á. (2007), Subjetividad radical y comprensión afectiva. El rompimiento de la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger, Plaza y Valdés, México.


  1. Agradezco el apoyo de Carmina C. Ortega y de Jorge Luis Quintana en la configuración y la revisión de los textos contenidos en el presente volumen.
  2. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
  3. Cf. Scheler, 2001: 366 ss.
  4. En su Psicología desde un punto de vista empírico, Brentano enfatiza el papel del representar como el fenómeno psíquico por antonomasia; frente a éste, los otros fenómenos son sólo posturas respecto de ese fenómeno. Cf. Brentano, 1973.
  5. Cf. Hua XIX, 1: 401 ss.
  6. Debemos tener en cuenta que la transformación llevada a cabo por Heidegger ocurre a partir de la apropiación de la idea de Lebenswelt (mundo de vida) que Husserl tiene presente ya por lo menos desde 1916. Recientes trabajos como los de Gander y Bernet han profundizado en ello. Cf. Hua, XXXIX y Figal y Gander, 2009.
  7. A pesar de la cercanía entre Husserl y Heidegger alrededor de 1919, me parece que hay una relación inversa en las prioridades de tematización, ya que en su lección “Natur und Geist” (1919) Husserl, aunque hable ahí de “predicados de significación” (Bedeutungsprädikate), indica que el trabajo de la fenomenología debería centrarse en los “predicados reales” (Realprädikate) (Husserl, HuaM IV: 122 y 125). Por su parte, ya en la lección del Kriegsnotsemester, Heidegger dará prioridad a los “predicados de significación”: “Viviendo en un mundo circundante, me encuentro rodeado siempre y por doquier de significados, todo es mundano, ‘mundea’” (Heidegger, GA 56/57: 73).
  8. Esto ha sido desarrollado ampliamente en otros textos. Cf. especialmente Xolocotzi, 2007: 200 ss.


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