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Heidegger y la hermenéutica de sí[1]

Jesús Adrián Escudero[2]

Ser y tiempo se ocupa largamente de la cuestión de qué significa ser sí-mismo. Cada individuo es un sí-mismo, posee cierto grado comprensión del sentido de su ser y del ser en general. Ser y tiempo invita al lector a realizar un viaje de autodescubrimiento y a iniciar un proceso de autoanálisis.[3] De ahí que la relación que una persona guarda consigo misma y su mundo sea uno de los temas centrales del pensamiento heideggeriano.[4] Según Heidegger, “es el ser mismo lo que le va cada vez a este ente” (SuZ: 42/SyT: 68). En otras palabras, la existencia del Dasein está siempre en juego. Esta tensión que atraviesa la existencia de todo individuo queda claramente reflejada en la conocida diferencia entre propiedad e impropiedad. Como se señala en Ser y tiempo, nos hallamos ante dos modos de existencia: uno impropio –expresado en la fórmula “uno-mismo” (Man-Selbst)– y otro propio –condensado en la expresión “sí-mismo genuino” (eigentliches Selbst)–. De hecho, el Dasein ya siempre vive en esta oscilación entre propiedad e impropiedad. Su existencia se despliega en este espacio intermedio. Por ello no resulta extraño que en las lecciones Los problemas fundamentales de la fenomenología (1927) se afirme que el verdadero problema filosófico sea el de la unidad del concepto de ser.[5]

En este sentido, Heidegger plantea una cuestión que ha determinado el curso de la filosofía moderna. Se trata de una cuestión presente en Descartes, en Kant y en muchos otros pensadores modernos. También toca uno de los temas centrales del neokantismo y la fenomenología, dos tradiciones que Heidegger conocía a la perfección. Desde sus primeras lecciones en Friburgo toma activamente parte de este debate, en particular en La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (1919), en Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920), en Fenomenología de la intuición y la expresión (1920), en Observaciones a la psicología de las concepciones del mundo de Karl Jaspers (1919/1921) y en Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (1921/1922). Durante esos años desarrolla lo que se conoce como una “ciencia originaria de la vida” en el marco de una transformación hermenéutica de la fenomenología.

Así pues, Heidegger ya aborda el problema del sí-mismo (Selbst) y la mismidad (Selbstheit) en 1919. Sus esfuerzos filosóficos se concentran mayoritariamente en una cuestión que ha ocupado y todavía ocupa a la filosofía contemporánea, a saber, la de hasta qué punto remiten nuestras vivencias a un “yo” o a un “sí-mismo”. Si éste es el caso, ¿cómo se manifiesta este sí-mismo? ¿Es posible investigar el ámbito de la mismidad de una manera reflexiva sin distorsionar su modo primario de donación? Dicho en otros términos, ¿puede describirse y aprehenderse fenomenológicamente la mismidad o sólo nos podemos aproximar a ella de manera negativa?

A la luz de la cuestión del sí-mismo, el presente trabajo aborda los siguientes tres temas. En primer lugar, se enmarca la noción heideggeriana de sí-mismo en el contexto de las teorías contemporáneas sobre la mismidad. En segundo lugar, se analiza la dimensión práctica de la existencia del Dasein (cada individuo vive en un entramado significativo de relaciones productivas orientadas hacia el futuro y definidas por la estructura del cuidad). Y, en tercer lugar, se examina la dimensión fenomenológica y existenciaria del Dasein y se resalta el carácter irreductible de la perspectiva de primera persona que se manifiesta en el fenómeno de la llamada de la conciencia.

Teorías contemporáneas de la mismidad

La discusión contemporánea en torno al fenómeno de la mismidad abarca una gran diversidad de disciplinas que analizan el sí-mismo desde una perspectiva vivencial, lingüística, dialógica, corporal, social, ética, ecológica y narrativa, por citar algunos ejemplos. Pero con independencia del tipo de aproximación empleado, parece claro que sí-mismo, mundo y otros están estrechamente interrelacionados. En el amplio campo de los llamados “Estudios de la conciencia” (Consciousness Studies) –que van desde la fenomenología, la hermenéutica y la psicología hasta la neurociencia, la filosofía analítica, las ciencias cognitivas y el budismo– podemos distinguir cuatro posicionamientos básicos con respecto al fenómeno de la mismidad.[6]

Dimensión funcionalista y budista: el sí-mismo como representación e ilusión

Uno de los representantes de la dimensión funcionalista, Thomas Metzinger, ofrece en su libro Being No One un análisis representacionalista del sí-mismo consciente y llega a una conclusión contundente: “No existe algo como un sí-mismo en el mundo. Nadie nunca fue o ha tenido un sí-mismo.” (Metzinger, 2003: 1). Así, la noción de sí-mismo (Self) puede ser eliminada para cualquier propósito científico y filosófico. Nos hallamos ante una entidad puramente teorética que no cumple ninguna función explicativa. Se trata de un simple constructo representacional. Cada vez que hablamos de un sí-mismo cometemos lo que él llama una “falacia fenomenológica”: confundimos el contenido de un proceso autorrepresentacional con una entidad realmente existente.[7] Lo único que existe son ciertos tipos de procesamiento de información que se automodelan. La definición clásica del sí-mismo, según la cual el sí-mismo es una substancia ontológica que existe aislada del resto del mundo, es una mera representación.

De una manera similar, aunque desde una perspectiva diferente, encontramos la postura budista de Miri Albahari. En su libro Analytical Buddhism afirma que el sí-mismo es una ilusión. Desde su punto de vista, el sí-mismo se ha comprendido erróneamente en términos de una esencia inmutable, un sujeto que permanece inalterable y que es el agente responsable de las acciones.[8] La autora trae a colación casos de de-personalización para rebatir esta tesis clásica. En casos patológicos como éste nos topamos con sujetos que experimentan sentimientos y pensamientos de una manera única pero sin ningún sentido de propiedad personal.[9] Aquí el sentido de sí-mismo no viene acompañado de una autoconciencia independiente realmente existente; antes bien, lo único que se puede registrar es una plétora de emociones, pensamientos y percepciones. La naturaleza ilusoria del sí-mismo se debe al hecho de que el sí-mismo no posee el estatus ontológico que se le suele atribuir. La realidad es que el sí-mismo se va generando a través de la repetición de actos de identificación acompañados por una suerte de conciencia presencial que hace de testigo (witness-consciousness).

Dimensión pragmática: el sí-mismo como hablante

En el campo de la pragmática, el sí-mismo se comprende como un sujeto que actúa y usa el lenguaje en determinados contextos de habla. En Austin, John Searle, Ludwig Wittgenstein y Jürgen Habermas encontramos diferentes investigaciones dirigidas a establecer las condiciones de posibilidad del uso efectivo del lenguaje. La pragmática no se interesa tanto por el análisis de las proposiciones y de su estructura lógica como por el acto de hablar, la naturaleza del hablante y la relación de interlocutores y oyentes.

Dimensión hermenéutica: el sí-mismo como narración

Ésta es una forma bien distinta de concebir al sí-mismo, que parte del hecho de que los seres humanos poseen algún tipo de autocomprensión. Como apunta Taylor, los seres humanos son animales capaces de autointerpretarse.[10] Tener un sí-mismo –es más, ser un sí-mismo– es algo en lo que uno está existencialmente envuelto. De acuerdo con la aproximación hermenéutica –sostenida por autores como Paul Ricœur–, el sí-mismo no es algo acabado y transparente a sí mismo, una cosa estática e inmutable, sino más bien algo sometido a un cambio constante, algo que se manifiesta a través de los proyectos de cada uno. El sí-mismo, por decirlo así, es el resultado de una forma peculiar de organizar la propia vida. Confrontados con la pregunta “¿quién eres?”, tendemos a contar una historia que nos define y nos coloca ante los otros para ser reconocidos por ellos.[11] Dicho en otros términos, construimos un sí-mismo narrativo que envuelve una compleja interacción social; construimos una identidad que empieza en la tierna infancia y continúa durante el resto de nuestras vidas. Quiénes somos depende de la historia que nosotros y otros cuentan sobre nosotros. Uno no puede ser sí-mismo en soledad, sino sólo junto a otros como parte de una comunidad lingüística. En última instancia, quiénes somos depende de las historias contadas sobre nosotros, tanto las contadas por nosotros mismos como por otros. Nuestra narrativa se compone de múltiples y diversos autores.[12]

El sí-mismo narrativo, por consiguiente, está sometido a una construcción siempre abierta y bajo constante revisión. Para alcanzar una autocomprensión sólida no es suficiente con pensar en uno mismo como un yo: se requiere de una narrativa.[13] Nuestras acciones resultan inteligibles en el marco de una secuencia narrativa que nos provee con elementos sobre nuestro carácter, los objetivos de nuestra vida, los valores que defendemos y nuestras diferentes formas de existencia. En el marco de esta secuencia narrativa y temporal, la historia de nuestra vida pasa por un constante proceso de configuración y reconfiguración de nosotros mismos. La vida misma, como lo formula Ricœur de manera poética, es un “manto de historias entrelazadas” (Ricœur, 1985: 443).

Dimensión fenomenológica: el sí-mismo como vivencia

Recientes estudios en fenomenología asocian un sentido básico de sí-mismo a la donación en primera persona de las vivencias.[14] Fenomenólogos como Edmund Husserl, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty y Michel Henry afirman que estamos inmediata y atemáticamente dirigidos a objetos reales. No podemos ser conscientes de un objeto (un árbol visto, una pieza de cuero tocada, una café degustado, una rosa olida) al menos que seamos conscientes de la vivencia a través de la cual se da dicho objeto (el ver, el tocar, el degustar, el oler). El objeto deviene real a través de la vivencia; si no hay conciencia de la vivencia, el objeto no aparece. Por ejemplo, una fresa jugosa y fresca existe para mí a través de su degustación. La vivencia dada no es ella misma un objeto, como la fresa, sino que constituye el acceso a la fresa que se da. El objeto se da a través de la vivencia. En palabras de Zahavi, “las vivencias no son objetos, sino que facilitan un acceso a los objetos. Percibo los objetos a través de vivencias. Las propiedades vivenciales no son propiedades como las de rojo o amargo; se trata de propiedades que pertenecen a estos varios tipo de acceso” (Zahavi, 2008: 121).

Mientras que mi esposa y yo percibimos ambos la misma fresa, cada uno de nosotros tiene una percepción distinta de ella. Mi esposa puede mostrarse comprensiva con mi cansancio tras una maratón, pero ella no puede realmente vivir mi cansancio de la misma manera. Expresado en términos fenomenológicos, decimos que mi esposa no tiene un acceso a la donación en primera persona de mi vivencia. La donación en primera persona de fenómenos vivenciales encierra un peculiar tipo de autorreferencia, una autorreferencialidad vivencial primordial. Esta donación en primera persona –implícita en toda vivencia– constituye el núcleo de lo que también se llama minimal self.[15]A pesar de que los diferentes modos de donación difieren en sus propiedades vivenciales, todos comparten un mismo rasgo: la cualidad de mío (Meinheit), el hecho de que cada vivencia se revela de manera inmediata como mía, de que soy yo en cada caso el que está teniendo esa vivencia. Cuando siento el cansancio en mis piernas después de correr un maratón, la vivencia en cuestión es inmediata y primariamente mía. Huelga decir que esta forma de autorreferencia debe distinguirse de cualquier conciencia explícita de un yo. La cualidad de mío no es algo percibido; simplemente constituye un horizonte prerreflexivo sin estructura egológica. El sí-mismo no es algo que esté colocado en frente de la corriente de la conciencia, sino inmerso en la vida consciente. Se trata de un elemento constitutivo de su estructura. De hecho, en este nivel prerreflexivo de la conciencia no se da una conciencia explícita de que la vivencia es mía.

Sartre, por ejemplo, ofrece un análisis detallado de la noción de una autoconciencia prerreflexiva, de un tipo de conciencia que tenemos antes de reflexionar sobre nuestras vivencias. Sartre es muy claro al respecto: este tipo de autoconciencia no es una nueva conciencia, sino un rasgo intrínseco de la vivencia.[16] Dicho de otro modo, se puede realizar una descripción fenomenológica directa de la conciencia vivida sin necesidad de referir a un ego abstracto o un principio de unificación. La estructura de la conciencia prerreflexiva vivida no incluye un ego. Mientras estamos absortos en la vivencia, no aparecerá ningún ego. Esto sólo sucede en casos de disfunción, ruptura, anormalidad que nos obligan a adoptar una actitud teorética hacia la vivencia en cuestión y reflexionar sobre ella. De una manera similar, Heidegger afirma que la vida se articula a sí misma. La vida tiene un carácter preteorético sin referencia a un sujeto activo.[17]

El tratamiento heideggeriano del sí-mismo

¿Cómo aborda Heidegger la cuestión del sí-mismo? Él también habla de una peculiar cualidad de mío, de la manera en que mis modos de existencia son en cada caso míos (Jemeinigkeit). Las diferentes formas de preocuparnos por los demás son en cada caso mías; los diferentes modos de ocuparme del mundo son en cada caso míos. Cuando utilizo el martillo para clavar un clavo en la pared soy atemática y preteoréticamente consciente de mí mismo. Los modos de ser se dan, al menos de manera tácita, como mis modos de ser, como modos de ser que me afectan a mí. Cada vez que hago, comprendo o experimento algo, mi propio sí-mismo está de algún modo co-presente y co-implicado. Heidegger habla en estos casos explícitamente de un “sí-mismo” (Selbst) en lugar de un “yo” (Ich).[18]

Sin embargo, este tipo de autorreferencia no debe entenderse en términos de una vivencia de un sí-mismo aislado y solitario. Tener una vivencia no significa interrumpir la interacción con el mundo y los otros en busca de un sí-mismo solitario y substancial. En este sentido, el sí-mismo no se toma como algo que existe con independencia o separado del fluir de las vivencias. Más bien al contrario: la autorreferencia es siempre autorreferencia de un sí-mismo inmerso en el mundo.[19] Heidegger muestra que la noción fenomenológica de sí-mismo es compatible con nuestro fundamental estar-en-el-mundo. Nos encontramos primariamente como sí-mismos situados en el mundo,[20] como ya siempre viviendo en el mundo.[21]

Topamos aquí con una noción de sí-mismo bien distinta de la tradicional. El sí-mismo no es una suerte de principio de identidad ontológicamente independiente e invariante que se halla separado de la corriente cambiante de las vivencias. No es algo que permanezca ajeno a la adquisición del lenguaje, la interacción social, las metas personales y las tradiciones.[22] Desde un punto de vista fenomenológico, nunca nos encontramos delante ni de un yo puro y aislado ni de un puro sujeto de conocimiento. Heidegger rechaza de manera tajante el concepto tradicional de mismidad. El sí-mismo se interpreta con frecuencia como el núcleo substancial que da identidad y consistencia a las múltiples vivencias de la vida humana. El sí-mismo, pues, se concibe como la realidad interna inmutable de la persona. Heidegger no está de acuerdo con esta concepción del sí-mismo, ya que provoca una privación de vida (Entlebung), una dehistorización (Entgeschichtlichung) y una desmundanización (Entweltlichung) de la existencia humana. Por el contrario, el Dasein ya siempre existe fuera de sí; ya siempre está en el mundo. Estamos inmediatamente inmersos en el mundo. La vivencia de mí mismo es una vivencia mundana en la medida en que no puedo escapar del mundo. Como afirma Heidegger, la apertura del sí-mismo implica una apertura simultánea del mundo en su significatividad. El acto de abrir el mundo es ya siempre un abrirse y descubrirse a sí-mismo. Lo que realmente nos sale al encuentro es la co-donación de sí-mismo y mundo.

Para Heidegger, las vivencias (Erlebnisse) no son algo caótico e incomprensible, sino más bien intencionales y revestidas de significado. Tienen una estructura hermenéutica, esto es, una autocomprensión inmediata y espontánea, una articulación y racionalidad internas. Por ese motivo pueden ser interpretadas desde sí mismas. La fenomenología como ciencia originaria de la vida descansa en última instancia en la familiaridad que la vida siempre tiene consigo misma. Una descripción fenomenológica verdadera es algo enraizado en la vivencia misma. Las categorías de la vida no son principios lógicos vacíos, sino que tienen su propio modo de acceso que procede de la vida misma. La familiaridad que la vida guarda consigo misma no adopta la forma de una autopercepción reflexiva o una autoobservación temática. Al contrario, estamos inmersos en un proceso de autoconocimiento vital de carácter a-reflexivo que, además, se debe entender como una expresión inmediata de la vida misma.[23]

Así, si uno quiere encontrar y analizar el sí-mismo debe empezar mirando a nuestras vivencias mundanas en lugar de buscar un yo abstracto dentro de nuestras conciencias. Esto queda muy claro en las primeras lecciones de Friburgo. En La idea de la filosofía (1919), por ejemplo, se ofrece una ilustrativa descripción fenomenológica de una vivencia del mundo circundante (Umwelterlebnis) como la de “ver una cátedra”.[24] A juicio de Heidegger, las vivencias de nuestra vida están referidas al mundo, es decir, se da una presencia de nosotros mismos cuando nos relacionamos con el mundo. Cuando se trata de estudiar las vivencias inmediatas de nuestro mundo circundante, categorías como “interior” y “exterior”, “inmanente” y “trascendente” resultan confusas. Por ello habla en repetidas ocasiones de una “ciencia originaria de la vida”,[25] de “una ciencia del origen”.[26] La vida no se puede aprehender de manera adecuada con el clásico modelo de sujeto-objeto. La vida está abierta al mundo a diferencia del aislamiento al que queda condenado el concepto moderno de sujeto. La vida forma parte de un mundo entendido como una totalidad significativa.

Fenomenológicamente hablando, la vivencia de uno mismo nunca es cuestión de una percepción interna, de un conglomerado de actos y procesos, de una autorreflexión. Más bien me experimento a mí mismo en lo que hago y en lo que fracaso, en mis quehaceres cotidianos y en mis relaciones con los otros. La apertura del sí-mismo no responde a un proceso objetivo (Vor-gang) donde el sujeto se coloca delante de los objetos, sino a un movimiento de apropiación (Ereignis). En la apropiación, la vida está de alguna manera presente e implicada con todos sus comportamientos intencionales.[27] Como se recuerda más tarde en las lecciones Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (1925), cuando el mundo se abre en la totalidad de su significatividad, el Dasein mismo también se descubre en su íntimo envolvimiento con las cosas y personas que le rodean. Por eso parece razonable concluir que Heidegger opera con una forma de autoconocimiento que precede a la reflexión y que él –al igual que Sartre– reconoce la existencia de un tipo de autocomprensión inmediata de carácter prerreflexivo.

En lo que sigue quisiéramos llamar la atención sobre dos aspectos de la hermenéutica de sí que encontramos en Ser y tiempo. Por una parte, Heidegger rechaza tanto la idea de que el sí-mismo se constituya por medio de relaciones cognitivas dirigidas hacia el pasado como la de que se realice por medio de acciones orientadas hacia el presente. El sí-mismo se integra más bien en un entramado de relaciones prácticas proyectadas hacia el futuro. Y, por otra parte, prestamos atención a la peculiar irreductibilidad de la donación en primera persona que se manifiesta a través del fenómeno de la llamada de la conciencia.

La dimensión práctica: Dasein como un entramado de relaciones productivas orientadas hacia el futuro

El concepto heideggeriano de existencia humana propia unifica, de una manera única, dos actitudes de la filosofía occidental: la comprensión teorético-reflexiva de la realidad (theoría) y la pregunta práctica por el sentido de la existencia humana (prâxis). La existencia constituye la apertura dentro de la cual las cosas se pueden manifestar. Sin esa apertura que acontece sólo a través del ser humano, los entes seguirían existiendo pero no se comprenderían.[28] La obra de Heidegger implica una vuelta a las cosas mismas, un regreso al principio de lo que se da inmediatamente a nuestra vida. Esta particular atención fenomenológica a lo inmediatamente dado en nuestro mundo circundante, compartido y propio se remonta a la temprana asimilación heideggeriana de la filosofía práctica de Aristóteles, en particular sus escritos éticos y políticos. En ellos encuentra el joven Heidegger el hilo conductor de su propio programa filosófico y la idea central de su hermenéutica de la vida fáctica. ¿Cómo podemos aprehender de manera conceptual la vida humana sin distorsionar y objetivar su verdadero carácter dinámico? El modelo aristotélico le permite dar cuenta tanto de los comportamientos teóricos y productivos de la vida como de los prácticos. Este interés por la dimensión eminentemente práctica de la vida y del correspondiente cuidado que ésta muestra por las cosas y las personas que la rodean es, sin duda, uno de los elementos más productivos de la apropiación heideggeriana de la filosofía aristotélica.

Por tanto, el sí-mismo está fundamentalmente determinado de un modo práctico por decisiones y acciones orientadas hacia el futuro. En otras palabras, la unidad del sí-mismo no se basa en la unión de estados de cosas pasados y presentes, sino en la conexión con el futuro. El Dasein está constitutivamente ya siempre abierto y en proceso de llegar a ser. La unidad del sí-mismo es resultado de una interacción dinámica entre proyectos e interpretaciones. Proyectos e interpretaciones establecen un nexo con el futuro; son elementos constitutivos de una unidad siempre abierta e inacabada. Heidegger expresa este peculiar vínculo humano con el futuro de la siguiente manera: “El proyecto es la estructura existenciaria de ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fáctico” (SuZ: 141/SyT: 169), o “el Dasein ya se ha anticipado siempre a sí-mismo, pero no como un comportarse respecto de otros entes que no son él mismo, sino, más bien, en cuanto está vuelto hacia el poder-ser que él mismo es” (SuZ: 191 s., cursiva del autor/SyT: 213).[29]

En contra de las interpretaciones pragmáticas de Ser y tiempo, la existencia del Dasein no se define primariamente por el envolvimiento práctico con el mundo,[30] prácticas[31] y tipos de acción,[32] sino más bien por interpretaciones, orientaciones y proyectos en los que inscribimos nuestras acciones y prácticas. Por ejemplo, mi experiencia docente, mi red de contactos académicos, mis conocimientos de filosofía, mi trayectoria de investigación y mis habilidades de redacción no llevan por sí-mismos a la acción. La posesión de ciertas destrezas no se basta a sí misma. Las acciones precisan de proyectos. Y los proyectos –que no deben confundirse con realidades mentales– se ejecutan por medio de prácticas que, a su vez, son resultado de interpretaciones. Según Heidegger, la constitución de la relación que el Dasein guarda consigo mismo (Selbstverhältnis) tiene lugar en el horizonte de una estructura circular de prácticas y proyectos proyectados hacia el fututo.

Con todo, esta noción de proyecto es demasiado formal. ¿En qué tipo de prácticas se llevan a cabo las interpretaciones y los proyectos? Heidegger responde a esta pregunta introduciendo el fenómeno del discurso (Rede). El discurso público no es sólo negativo, pues también proporciona cierto nivel de seguridad. Heidegger señala que el Dasein tiende a identificarse con los valores y las actitudes del uno (Man). De esta manera refuerza su identidad al sentirse como un miembro más del resto de la gente con la que comparte el mundo. Partiendo de la posibilidad fundamental de la convivencia, Heidegger desarrolla una interpretación de la vida cotidiana del Dasein que retoma muchos elementos de la retórica aristotélica. La coexistencia, el estar-con, el estar-los-unos-junto-a-los-otros sólo es posible en el marco de la comunicablidad o, como lo formula Ricœur, en la dimensión intersubjetiva y dialógica del uso público del lenguaje.[33] La retórica posee un claro aspecto social que remite al espacio de convivencia que es intersubjetivamente compartido con los otros. De acuerdo con esta interpretación, el elemento de referencia del discurso es el reino de las opiniones y el sistema común de creencias, el cual se convierte en el principal criterio de comprensión del mundo. En este sentido, la opinión (doxa) y la creencia (pístis) tienen –al igual que sucede con las habladurías (Gerede) analizadas por Heidegger en Ser y tiempo– un sentido eminentemente positivo en la medida que nos abren el mundo y nos revelan a los otros a través del elemento común del lenguaje (lógos).[34]

Además de afirmar la cooriginariedad de disposición afectiva, comprensión y discurso, Heidegger subraya que “el discurso es la articulación en significaciones de la comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo” (SuZ: 162/SyT: 186). Esto significa que proyectos, prácticas e interpretaciones están articulados en el discurso. Nuestras prácticas expresan acciones que resultan significativas en el mundo. Así, por ejemplo, cuando uno da la mano a un cliente ya está expresando respeto y cordialidad. Heidegger insiste en que el discurso –como articulación de la comprensibildad– no tiene un simple carácter verificativo. De hecho, el discurso es el medio que articula la apertura significativa del mundo.

Como es sabido, la estructura formal del discurso (Rede) se manifiesta inmediata y regularmente a través del fenómeno impropio de las habladurías (Gerede). Uno de los principales problemas de Ser y tiempo es el de cómo solventar la tensión entre el uno-público (Man-Selbst) y el sí-mismo (Dasein-Selbst), esto es, cómo superar la oposición entre la autoridad anónima de la opinión pública que condiciona nuestra identidad y el sí-mismo que se anticipa hacia su propia muerte. En otras palabras, ¿cómo es posible establecer y lograr una relación directa y genuina con nosotros mismos cuando ya siempre partimos de una inicial caída en el uno-público de las habladurías? Esto sólo acontece por medio de una ruptura repentina de nuestra existencia cotidiana, una ruptura como la que experimentamos en la angustia (Angst). La angustia se convierte así en la plataforma giratoria que metodológicamente permite el tránsito de la Sección Primera de Ser y tiempo a la Sección Segunda.[35] Una vez que se ha producido la ruptura y culminado el colapso del uno, nos encontramos con que la llamada de la conciencia y la resolución nos colocan en disposición de alcanzar una comprensión propia de nosotros mismos. Para decirlo de otro modo, la irreductibilidad de la perspectiva de la primera persona sólo resulta inteligible a la luz del fenómeno de singularización que acompaña a la angustia, la anticipación de la muerte, la resolución y la llamada de la conciencia. Aquí el Dasein mismo (Dasein-Selbst) se contrapone a la figura impersonal, anónima y, por tanto, impropia del uno-público (Man-Selbst). Pasamos así de la hermenéutica de la cotidianidad a la hermenéutica del sí-mismo.

La dimensión fenomenológica y existenciaria: la irreductibilidad de la conciencia

Ser y tiempo ofrece una doble explicación del fenómeno del sí-mismo: la Sección Primera facilita una hermenéutica detallada del sí-mismo cotidiano disperso en las estructuras de la opinión pública, mientras que la Sección Segunda esboza una alternativa al colapso del sí-mismo cotidiano en lo que nos gusta llamar una “hermenéutica de sí”.[36] Expresado en términos más fenomenológicos: la Sección Primera provee al sí-mismo con criterios de identidad desde la perspectiva en tercera persona del uno público; en cambio, la Sección Segunda desarrolla una fenomenología de la conciencia alternativa que puede considerarse como descripción de una autoconciencia propia en primera persona.[37] Obviamente, esto no significa que Heidegger regrese a un tipo de conciencia autorreferencial, pues susodicha conciencia sólo es un modo derivado de revelación de sí-mismo. Como deja claro Heidegger en Los problemas fundamentales de la fenomenología (1927), la conciencia de un yo deliberativo y reflexivo “sólo es un modo de auto-aprehensión, pero no el modo primario de auto-apertura” (GA 24: 227). El Dasein no existe a solas consigo mismo, sino que ya siempre se encuentra en medio de las cosas, rodeado de otras personas y ocupado con sus rutinas diarias: “El Dasein se da de manera inmediata y pasional al mundo; su propio sí-mismo se refleja desde las cosas.” (GA 24: 227).

Ahora bien, el “yo” que emerge de esta refracción, de este reflejarse desde las cosas (Rückstrahlung) es el “yo cotidiano” del uno, y esto –según la analítica existenciaria de Ser y tiempo– es una forma impropia del Dasein. En el uno, yo no “soy” inmediatamente “yo”.[38] Como afirma Heidegger, “el sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo, que nosotros distinguimos del sí-mismo propio, es decir, del sí-mismo asumido expresamente.” (SuZ: 129; cursiva del autor/SyT: 153) La misma descripción del uno-mismo (Man-Selbst) deja claro que éste se comprende desde la perspectiva de la tercera persona. La explicación heideggeriana de una autoconciencia ontológicamente primordial como refracción desde las cosas en las que yo estoy absorto de manera práctica es insuficiente. Sin duda, ésta es una de las lagunas del análisis de la autoconciencia de la Sección Primera que Heidegger intenta subsanar en la Sección Segunda.

La Sección Segunda de Ser y tiempo se ocupa extensamente de la irreductibilidad ontológica del punto de vista de la primera persona. ¿Cómo se alcanza este nivel de irreductibilidad? ¿Qué fenómeno permite al Dasein pasar de la perspectiva de la tercera persona del uno-mismo (Man-Selbst) a la perspectiva de la primera persona del sí-mismo propio (eigentliches Selbst)? Esto sucede cuando el uno-mismo se colapsa. El colapso del uno-mismo abre la posibilidad de un acceso al sí-mismo en términos de primera persona a través del fenómeno de la conciencia. La ruptura del uno-mismo puede llevar a una aprehensión genuina de sí-mismo por medio de una cancelación de la autoridad y la validez del uno-mismo. El colapso del uno-mismo suministra en la mayoría de los casos de una manera negativa una condición de posibilidad de nuestra propia mismidad. La fractura del uno-mismo que acontece por medio de la disposición fundamental de la angustia posibilita el descubrimiento de “mi propia subjetividad”. En esta modificación existencial de nuestra existencia cotidiana, el sí-mismo descubre en la llamada de la conciencia una dimensión de su ser no determinada por el uno-mismo. La conciencia se convierte así en el lugar de manifestación en primera persona de un modo genuino de saber de sí (Ge-wissen).

Huelga decir que Heidegger no utiliza conciencia en un sentido ordinario. La conciencia no remite aquí a un sentimiento desagradable de remordimiento, no tiene nada que ver con la habilidad de distinguir entre el bien y el mal. El análisis ontológico de la conciencia ofrecido por Heidegger va más allá de tales distinciones. Su verdadera intención es poner de manifiesto las condiciones de inteligibilidad de la llamada conciencia moral.[39] De hecho, él mismo sugiere abandonar el círculo envenenado de la buena y la mala conciencia al vincular conciencia (Gewissen) y atestiguación (Bezeugung). Y la atestiguación –como sugiere Ricœur– es fundamentalmente atestiguación de sí (Selbstbezeugung), acompañada de la certeza de que somos tanto agente como paciente.[40] La atestiguación, por consiguiente, es un modo de comprender la voz silenciosa de la conciencia, una voz que no se puede reducir a ningún tipo de conocimiento temático expreso. El silencio de la conciencia nos permite reconocer la diferencia que existe entre el sí-mismo cotidiano del uno y el sí-mismo propio: “La conciencia llama al sí-mismo del Dasein a salir de su pérdida en el uno.” (SuZ: 274/SyT: 294). La aparente extrañeza de la voz de la conciencia no responde al eco de algún poder transcendente ni es el efecto de la sociedad y la familia. Más bien remite al hecho bruto de la existencia concreta y fáctica de cada uno, provoca cierta sensación de desarraigo con el mundo que suele cubrirse con rutinas y formas cotidianas de inteligibilidad. Así, la propiedad consiste en la capacidad del Dasein de elegirse a sí mismo de manera libre desde un trasfondo de indiferencia e impropiedad.

La fuerza de atestiguación que se expresa en la voz silenciosa de la conciencia –que llama sin decir nada– imprime al Dasein un peculiar sello de originalidad, autenticidad y unicidad. La conciencia, que no viene de nadie, convoca al sí-mismo del Dasein a salir del estado de perdido en el uno-público. Por consiguiente, ella no es nada más ni nada menos que la respuesta del Dasein al hecho de su propia singularidad. La mismidad propia remite al simple hecho de ser apelado a nuestra radical cualidad de mío (Meinheit). En este sentido, la concepción existenciaria de la mismidad concierne primariamente a la irreductibilidad de la perspectiva de la primera persona.[41] El sí-mismo propio no tiene nada que ver con un autoconocimiento teorético o una acción guiada por normas, es decir, el sí-mismo no es ni un sujeto epistemológico ni un sujeto ético. El sí-mismo no resulta comprensible a sí-mismo abstrayendo del mundo que le envuelve.[42] El Dasein sólo logra llegar a ser él mismo en su inmersión y relación con situaciones concretas, en su condición de arrojamiento, en su asunción de responsabilidades y en su anticipación de posibilidades.

El Dasein ya es ontológicamente un sí-mismo. Sólo porque el Dasein ya siempre es un sí-mismo puede existir bien en la forma propia bien en la impropia, bien siendo él mismo, bien no siendo él mismo. Sin embargo, únicamente puede apreciar este hecho de manera retrospectiva desde la resolución anticipadora de sí mismo. La conciencia muestra que nuestra existencia temporal se encuentra insatisfecha al vivir de un modo deficiente. La resolución anticipadora (vorlaufende Entschlossenheit) permite una apertura decisiva de nuestras posibilidades. En cuanto resolución, yo estoy abierto a mis propias posibilidades, es decir, liberado de las ataduras del uno-público para elegirme en mi propia finitud. Ahora bien, para que la resolución sea plena, el Dasein tiene que abrirse a sí mismo en términos de su posibilidad de individuación más extrema: ser-para-la-muerte. El Dasein sólo llega a ser plenamente resuelto porque anticipa su propio fin. Cada vez que me resuelvo a hacer algo –digamos, comprar un coche nuevo o pintar mi casa– elijo actualizar unas posibilidades en detrimento de otras. La resolución presupone cierto grado de reconocimiento de que soy finito. El ejercicio de la resolución lleva a un nivel de individuación y comprensión de sí más profundo.[43] La resolución anticipadora, pues, no es una vía de escape fabricada para huir de la muerte, sino que, por primera vez, me deja tomar las riendas de mi existencia. Se trata de un modo de asumir de manera directa mi propia existencia, de confrontarme con el carácter de mío de mi existencia como tal. En la conciencia aprendemos lo que significa decir “yo mismo”.

La voz de la conciencia nos provee, por decirlo así, con un testimonio que muestra que la anticipación de la muerte se puede ejecutar como posibilidad existenciaria. La conciencia es un elemento que permite la apertura genuina de nuestra propia finitud y mortalidad. Esta apertura no puede ser motivada por ningún individuo, porque “la llamada precisamente no es ni puede ser jamás planificada, preparada, ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos. “Algo llama [es ruft], inesperadamente e incluso en contra de la voluntad. (…) La llamada procede de mí y, sin embargo, de más allá de mí.” (SuZ: 275/SyT: 295).

El sí-mismo no es una substancia que se autofundamente. El sí-mismo es una forma de existir que siempre se encuentra en un horizonte mundano. Y, en última instancia, ese horizonte remite a una apertura temporal. El sí-mismo carece de una consistencia genuina porque siempre huye de la verdad y no asume su temporalidad constitutiva; en cambio, el sí-mismo propio está integrado y unificado porque se abre a su propia finitud. Así leemos en Ser y tiempo:

La mismidad sólo puede ser existenciariamente descubierta en el modo propio del poder-ser-sí-mismo, es decir, en la propiedad del ser del Dasein en cuanto cuidado. Desde aquí recibe su aclaración la constancia del sí-mismo (Selsbtständigkeit) como presunta persistencia del sujeto. La constancia del sí-mismo, en el doble sentido de la estabilidad y de la firmeza de estado es la contra-posibilidad propia de la inestabilidad del sí-mismo de la caída irresoluta. La constancia del sí-mismo no significa existenciariamente otra cosa que la resolución anticipadora. La estructura ontológica de la resolución anticipadora revela la existenciariedad de la mismidad del sí-mismo. (SuZ: 322, cursivas del autor/SyT: 340, traducción ligeramente modificada).

En otras palabras, el sí-mismo impropio es inconstante porque se experimenta como una colección de momentos fragmentados. Nos gusta creer que existe algún oculto principio de unificación de esos momentos, por lo que con frecuencia hablamos del sí-mismo como si fuera una substancia que permanece inmutable a través de la corriente de las vivencias. En contra de este malentendido clásico, Heidegger afirma que el sí-mismo está configurado por una temporalidad autoconstituyente que no precisa de ninguna instancia exterior de unificación.

En resumen, Heidegger distingue dos sentidos de sí-mismo: por una parte, sí-mismo remite al yo cotidiano y, por otra, sí-mismo refiere al modo propio de existencia que se abre en la resolución anticipadora. Ambos modos de mismidad son siempre formas de estar-en-el-mundo. El sí-mismo genuino y auténtico –existenciariamente entendido como cuidado– responde a una temporalidad que se temporaliza a sí misma (sich selbst zeitigen), es decir, autoconstituyente. Esto hace posible cualquier modo de existencia, bien sea el cotidiano e impropio, bien el genuino y propio. La temporalidad que se genera a sí misma es más fundamental que cualquier tipo de sujeto racional. El Dasein, por tanto, ya siempre es sí-mismo, naturalmente un sí-mismo abierto indeterminado. Y sólo porque el Dasein es ya siempre sí-mismo puede existir bien de manera impropia como uno-mismo (Man-Selbst), bien de manera genuina como Dasein-propio (Dasein-Selbst). El Dasein se realiza a sí-mismo en su trato con las situaciones concretas que comparecen en el mundo. En definitiva, Heidegger nos invita a dar cumplimiento a la invocación pindárica: “¡Llega a ser el que eres!”

Bibliografía

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  1. El presente trabajo se inscribe en el marco del Senior Fellowship concedido por la Fundación Humboldt.
  2. Universidad Autónoma de Barcelona.
  3. Cf. Zimmermann, 1981: 333-335.
  4. Esta cuestión, a pesar de constituir uno de los aspectos más importantes de la existencia humana, ha sido frecuentemente olvidada por la historia de la filosofía, una historia más preocupada por establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento humano que de cuidar de uno mismo. Véanse, entre otros, Domanski, 1996; Foucault, 2001; Hadot, 1995 y Nussbaum, 1994.
  5. Cf. GA 24: 218-251.
  6. Cf., entre otros, Gallagher y Shear, 1999; Ricœur, 1990; Sidertis et al., 2011; Para una panorámica más histórica de la cuestión del sí-mismo, véanse Seigel, 2005 y Taylor, 1989.
  7. Cf. Metzinger, 2003: 268.
  8. Cf. Metzinger, 2006: 3.
  9. Cf. Albahari, 2006: 55. Aquí no es el lugar para discutir la limitada noción de sí-mismo que manejan Metzinger y Albahari. En parte, ambos se remiten a la definición clásica del sí-mismo como algo ontológicamente distinto de un sujeto consciente.
  10. Cf. Taylor, 1985: 45-76.
  11. Cf. Ricœur, 1985 : 442 s. y Ricœur, 1990 : 167-191.
  12. Para una explicación social del sí-mismo, véase MacIntyre, 1985: 210-222.
  13. Ricœur ha tratado de aclarar la dinámica interna del concepto de identidad narrativa distinguiendo dos conceptos de identidad: identidad como mêmetê e identidad como ipseité. A diferencia de la noción abstracta de identidad característica de la modernidad, la identidad narrativa puede incluir cambios y mutaciones en el transcurso de toda una vida.
  14. Cf., entre otros, Zahavi, 2008.
  15. Recientemente, neurocientíficos como Antonio Damasio han argumentado de una manera similar. Damasio afirma que un sentido mínimo de sí-mismo es un ingrediente indispensable de la mente consciente, esto es, mi vida consciente está caracterizada por la presencia constante aunque sutil y silenciosa de un sí-mismo que podemos identificar con un “core self” o “protoself” (cf. Damasio, 2010: 190-205).
  16. Cf. Sartre, 1943: 20.
  17. Para un análisis más detallado de la dimensión preteorética en la hermenéutica de la vida fáctica del joven Heidegger, véanse Adrián, 2010: 374-380; Cimino, 2013: 150-162 y Xolocotzi, 2004: 25-50.
  18. Para más información, véase Øverenget, 1998.
  19. Cf. GA 56/57: 68 s.
  20. Cf. GA 58: 258.
  21. Cf. GA 58: 34.
  22. Influido por Dilthey, Heidegger señala que la vida humana está envuelta en un continuo proceso de autointerpretación en el marco de un contexto histórico específico. Esto significa que el “sujeto” real no es un ego abstracto y puramente formal que vive fuera del tiempo y es ajeno al cambio; al contrario, es una vida concreta e históricamente situada que siempre está tratando de darse sentido a sí misma.
  23. Cf. GA 58: 159 y 257-258.
  24. Cf. GA 56/57: 70-73.
  25. Cf. GA 56/57: 95-99.
  26. Cf. GA 58: 38 y 79.
  27. Cf. GA 56/57: 73-77.
  28. El viraje del pensamiento heideggeriano intenta dejar de sí cualquier rastro de subjetivismo al afirmar que la autenticidad no es tanto un asunto de autoposesión como de apropiación que se produce por medio del acontecimiento apropiador (Ereignis).
  29. Cf. Tugendhat, 1979: 177 y Bertram, 2013: 203 s.
  30. Cf. Dreyfus, 1991.
  31. Cf. Haugeland, 1982.
  32. Cf. Brandom, 1997.
  33. Cf. Ricœur, 1980: 40.
  34. Para un análisis más detallado de los aspectos positivos del discurso cabe remitirse a las interpretaciones fenomenológicas que Heidegger realiza de la retórica aristotélica a mediados de los años veinte (cf. GA 18: 100 ss.). Por nuestra parte, nos hemos ocupado de este tema en Adrián, 2013a.
  35. Sobre la importancia metodológica de la angustia, véanse Courtine, 1990: 232-234; Merker, 1988: 153-198 y Adrián, 2010: 465-486.
  36. Hemos desarrollado esta idea en Adrián, 2013b.
  37. Si se formula en estos términos, resulta más fácil establecer una conexión con Husserl. Una conexión, por otra parte, negada en muchas ocasiones por el mismo Heidegger y un amplio sector de la historiografía filosófica. Estamos parcialmente de acuerdo con Crowell cuando afirma que Ser y tiempo lleva implícitamente a cabo una reinterpretación en clave existenciaria de la autoconciencia en primera persona. Para un análisis de la proximidad del planteamiento de Heidegger con las reflexiones husserlianas en torno a la intencionalidad y la perspectiva de la primera persona, véase Crowell, 2011: 435 ss.
  38. Cf. SuZ: 114/SyT: 139.
  39. Cf. SuZ: 269/SyT: 289. Incluso puede afirmarse que Ser y tiempo propone una desmoralización de la conciencias muy similar a la propuesta de Nietzsche en La genealogía de la moral.
  40. Cf. Ricœur, 1990: 358 s.
  41. Pero la explicación de la mismidad ofrecida por Heidegger no es errónea, sino incompleta. Su análisis del sí-mismo no toma en consideración la perspectiva del otro. Por encima de todo somos nosotros mismos a los ojos de los otros y no sólo ante nosotros mismos. Así, como señala Carman, Heidegger no llama la atención sobre el fenómeno de la asimetría en su análisis de la mismidad genuina (cf. Carman, 2003: 268 s.).
  42. Como apunta Heidegger, Kant no pudo ver la relación directa con la existencia que se da antes del conocimiento y de la praxis humana porque no vio el fenómeno del mundo (SuZ: 321/SyT: 339).
  43. Como se mencionó más arriba, la comprensión de sí mismo (Selbstverständnis) no se logra por medio de un acto de autorreflexión neutro, distante y teorético, sino más bien por medio de un constante proceso de reapropiación de nosotros mismos. Este constante proceso de reapropiación es un indicio claro de la intrínseca temporalidad de la existencia humana.


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