Otras publicaciones:

silentchange

9789871867806_frontcover

Otras publicaciones:

9789877230192-frontcover

12-4583t

Fundaciones en el espanto asombrante[1]

Camino del pensar y caminos del pensar en “el otro inicio”

Dietmar Koch[2]

Prefacio

El pensar de lo esencial en la figura del primer inicio está sostenido por el asombro, el thaumazein en cuanto arche, temple anímico fundamental del pensar inicial. El pensar del otro inicio, por su parte, está sostenido por el recuerdo abierto de la historia de la sustracción del primer inicio –la sustracción de la aletheia y la physis, determinada por la sustracción del asombro inicial sobre el desocultamiento que otorga ascenso–. Esta historia de sustracción recordada está soportada por el “espanto”, es decir, por el poder-ser de la sustracción. Sin embargo, en el pensar del otro inicio se trata también de un dejar ascender, un dejar ascender en el “claro del auto-ocultarse” de ahora en adelante fundado, claro que recibe nuevamente la aletheia del primer inicio y completa su carácter de sustracción. Este entorno transformado del pensante dejar ascender debido a la historia de la sustracción, ya no se puede mantener en el asombro. Dicho con una determinación procedente del manuscrito “Meditación”: el otro inicio se mantiene en el “es-pantar que a-sombra” (GA 66: 252). Según la auto-comprensión del pensar de Martin Heidegger, todas las fundaciones pensantes están soportadas por temples anímicos fundamentales, acontecen en y desde temples anímicos fundamentales. La siguiente consideración sobre los caminos del pensar y el camino del pensar en el otro inicio está determinada y circundada por este “espacio de juego de oscilación de los temples anímicos fundamentales encantadores-extasiantes del es-pantar que a-sombra” (GA 66: 252).

Introducción

“Caminos – no obras” reza la sentencia conductora a la que Martin Heidegger subordinó la Edición Integral. Esta sentencia conductora no es de ningún modo obvia. ¿Acaso no vienen constantemente a establecerse en obras los diversos caminos de pensamiento de los primeros inicios en las lecciones tempranas, sus caminos interrumpidos, sus desvíos, sus caminos perdidos, sus atajos, el retomar y el desarrollar caminos previamente iniciados? ¿Y no es precisamente lo poético en su sentido amplio –que abarca tanto el pensar filosófico como el poetizar– un Poner-se-en-obra de la verdad? Además: ¿el pensar no es acaso, como veremos luego con detalle, un construir? ¿No vive precisamente la construcción del camino de algo conforme a figura, de algo ensamblado, efectuado así o asá y por tanto de la obra-palabra? En el fondo, la respuesta a estas preguntas sólo puede ser: lo conforme a obra de la preservación de la verdad esencial, esto es, lo “instalado” (GA 5: 62) de la verdad esencial –para utilizar una expresión de la conferencia sobre la obra de arte– no es superable. Esto, tanto por la lógica del asunto como por los propios proyectos desarrollados por Heidegger. Y sin embargo: “Caminos – no obras”.

Se puede suponer que Heidegger, con aquella sentencia conductora, deseaba resguardarse respecto a algo concluido, resultativo, listo para la difusión escolarizante, análogamente al dictum hegeliano, según el cual la filosofía “no es una moneda lista que pudiera ser embolsada y transportada”. Sólo el movimiento de pensamiento de cada caso, al cual sólo el singular puede dejar ocurrir, puede hacer estar presente la verdad filosófica en cuanto tal. Las obras vienen desde la producción que hace ser y se traspasan de vez en vez a la conservación que entra en controversia con ellas. Ambos son movimientos del pensamiento peculiares. Con esto el acento está constantemente sobre el movimiento. Desde él y hacia él las obras configuradas son vivientes, es decir, están traspuestas en la tensión entre sustracción y re-misión. El reposo de la obra conforme a figura se retrotrae en cada caso hacia un movimiento de controversia respecto a la obra, que la inaugura de vez en vez. La suposición debería entonces apoyarse en estos asuntos. Pero con ello sólo se roza la punta del iceberg, que en este texto no podemos conocer en su magnitud sino aproximativamente.

El movimiento del pensar de un camino en el otro inicio

Consideremos lo peculiar del movimiento del pensar, primero un camino del pensar y luego el plural, los caminos del pensar. En el marco de esta conferencia nos limitaremos a los caminos indicados en el pensar del Acontecimiento, es decir, en el pensar del otro inicio. Podremos aclarar –como se ha indicado– sólo un poco de la riqueza que se puede hallar en la tensión entre camino y ámbito-esencial, entre la comarca-esencial en la cual esos caminos del pensar se localizan y a la cual pertenecen. Esto significa a su vez que en el fondo estamos dejando de lado la consideración acerca de la posición clásica de la fenomenología hermenéutica de Martin Heidegger en el entorno de Ser y tiempo. El pensar como camino en Ser y tiempo fue, en su oposición al concepto moderno de método, un golpe liberador en la historia de la filosofía del siglo XX. Dicho brevemente: se trata aquí, a partir de la diferencia entre ser y ente, de la conexión de los pasos del pensar, esto es, reducción, construcción y destrucción, con vista a la idea –dirigida contra el pensamiento procedimental moderno (y reproduciendo a la vez una convicción de Platón y de Aristóteles)– de que los diversos asuntos esenciales predeterminan el camino de apertura, y esto quiere decir el camino de fundación y fundamentación, hacia ellos mismos. El camino de fundación de lo esencial no se recorre mediante un procedimiento metódico independiente de la peculiar naturaleza de la cuestión. Ningún método que haya que aplicar a rajatabla determina aquí sobre la posibilidad de penetrar o no en la cuestión. Los métodos aplicables dividen los asuntos en partes racionales y restos irracionales. Los últimos son de tal índole que respecto de ellos no es posible producir una transparencia fundamentada metodológicamente. De ningún modo queremos negar que mucho del pensar del camino fenomenológico-hermenéutico en el entorno de Ser y tiempo haya ingresado en el posterior pensar del camino como momentos de un nexo general transformado. Éste resulta determinado esencialmente por una comprensión del fenómeno del lenguaje fundamentalmente diversa. Ahora lenguaje quiere decir: el indisoluble juego recíproco, por una parte, de la aceptación auto-mostrativa de lo esencial procedente del rehusamiento o de la denegación vacilante y, por otra parte, de la réplica co-rrespondiente a esa aceptación mediante el pensar que permite resonar. Con ello se nombra a la vez la localidad de la historicidad del ser que se muestra y se retrae.

No nos ocupamos aquí, sin embargo, más de cerca de la relación ontohistórica entre el primer inicio –marcado ante todo por las palabras fundamentales “aletheia” y “physis”–, su historia de sustracción –que lleva el nombre de “metafísica”– y el otro inicio, que incluye la historia de sustracción del primero al modo de la integración de la rica fenomenalidad de lo negativo. El otro inicio es sólo el otro respecto al primero y a su historia. No hay otro inicio sin el primero ni tampoco sin la metafísica, así como la cuaternidad de cielo y tierra, divinos y mortales no se deja determinar suficientemente sin la coperteneciente estructura de emplazamiento, esto es, la reunión de los modos ponentes, técnico-funcionales de desocultamiento en cuanto contra-esencia del ser.

En lo que sigue nos limitaremos a una discusión, en términos de la fenomenología del Acontecimiento, acerca del camino del pensar o bien de los caminos del pensar que propiamente pertenecen a la comarca-esencial del “claro para lo vacilante auto-ocultante, auto-denegante” –tal es el nombre transformado para la aletheia del primer inicio–. Nuestra discusión del camino y de los caminos presupone entonces la fundación del otro inicio y de la residencia en él. Hagamos el intento por discutir en su entrelazamiento algunas pocas determinaciones fundamentales del camino del pensar que allana, el cual deja arribar lo esencial.

La relación de tensión en la que están asentados estos caminos de pensar es aquella del estar-puesto-en-camino por un enviar, sobre la base de un templado estar-requerido por parte de modos de esenciar que se conceden recíprocamente de modo íntimo y conforme a señas. Esto íntimo y conforme a señas del esenciar es una determinación muy rica, una determinación en la que no podremos ahondar aquí y que resumiendo llamamos “lo divino esencial”. Hay que presuponer aquí el concepto amplio y paradigmático de lenguaje: la aceptación que acontece en el silencio, aceptación de la duplicidad de ser y ente y de la co-rrespondencia que resuena en cada caso mediante el Dasein singular. Respecto de ese ámbito del lenguaje no hay ningún afuera. Es el ámbito o dominio de alcance de todos los ámbitos posibles, en el cual oscila todo “es” y “no es”. El conceder conforme a seña y el aventurarse en un camino de despliegue de esa seña alude a un estar concernido, un haber arribado, estar conmovido por algo que se sustrae a la vez en un “otro de sí mismo”. Se produce así una relación de tensión hacia la cual tiene que aventurarse quien recorre el camino, si quiere desarrollar lo recibido en la seña con respecto a lo sustraído de ésta. Quien recorre el camino está en un entre respecto a lo desoculto y lo oculto. Busca desarrollar la cuestión en el juego recíproco del oír –en cuanto dejarse decir por lo que se muestra en el silencio–, del constante preguntar, del esperar debido a la vacilante denegación de lo que no se muestra, de lo sustraído –cuyo tránsito hacia lo que se muestra él no puede forzar– así como del responder, si algo que se muestra acaece sobre la base del esperar que cuestiona y escucha. Lo que acaece ocurre, es una ocurrencia en lo ya dicho y puede llevar a este al desarrollo más íntimo de sí mismo. Lo acaecido a partir de la sustracción y entonces ahora decible se inserta e integra en lo ya dicho. Los caminos del pensar obedecen a una construcción de camino.

El pensar mismo –afirma Heidegger en “Qué significa pensar”– es un camino. Solamente correspondemos a este camino en cuanto nos mantenemos en camino. Una cosa es estar de camino en el camino, a fin de construirlo, y otra ponerse al margen del mismo desde dondequiera que sea, para conversar acerca de si y en qué medida los trechos anteriores y posteriores del camino son diferentes e incluso quizá inconciliables en su diferencia, concretamente para el que nunca recorre el camino, ni se dispone nunca a emprenderlo, sino que se sitúa fuera de él y se limita a representárselo y comentarlo. Para llegar a estar en camino es necesario que nos abramos. Y decimos esto en un doble sentido. Una manera consiste en que nos abramos al panorama y a la dirección del camino que se van dejando ver, y la otra se cifra en que emprendamos el camino, es decir, demos los pasos que por primera vez convierten el camino en camino. El camino del pensamiento no se extiende de allá para acá o de aquí para allá, a la manera de una carretera por la que circula el tráfico, ni en general está dado en sí dentro de algún lugar. Lo que hace el camino es solamente el ir, en nuestro caso el preguntar pensante. Nuestra ida hace que el camino surja. Ese carácter de camino del pensamiento va inherente al rasgo precursor del pensar, rasgo basado en un soledad enigmática, tomando la palabra en un sentido elevado y sin concomitancias de sentimentalismos. Ningún pensador ha entrado en la soledad de otro. Sin embargo, va inherente al pensamiento en general el hecho de que hable, aunque sea en forma meramente oculta, desde la soledad al pensar que sigue al que se está preludiando. Lo que nos representamos y constatamos como efectos de un pensar son las tergiversaciones en las que cae de manera ineludible. Solamente ellas llegan a exponerse como lo supuestamente pensado y ocupan a los que no piensan. La respuesta a la pregunta ¿qué significa pensar? es ella misma tan solo el preguntar como un permanecer en camino. Esto parece más fácil que el propósito de adoptar una posición. De cara a ello, se anda vagando por los espacios de lo indeterminado a la manera de un aventurero. Pero lo cierto es que para permanecer en camino se requiere que atendamos antes y constantemente al camino. El hacer camino (movimiento) paso a paso es aquí lo esencial. El pensar construye su camino en medio de un caminar interrogante. Pero esta construcción del camino es extraña. Lo construido no queda atrás en estado yacente, sino que es instalado en el paso siguiente y pre-construido respecto a él (GA 8: 164).

Estos caminos que se encauzan en el entre de desocultamiento y ocultamiento no conducen simplemente paso a paso de aquí hacia allá, sino que conducen hacia una reunión esencial. Ésta es la palabra clave en lo que sigue. Los caminos de pensamiento son un hacer camino (movimiento) que abre e inaugura los asuntos esenciales, son un mantener abierto, en la medida en que acontece el movimiento del pensar en cuanto reunión que piensa hasta el final. En la sucesión del decir que replica y corresponde ocurre una relación de reunión de uno a otro. Siempre se presupone aquí que quien dice está sostenido por la intimidad respecto a la cuestión y soportado por ésta y su estar concernido. Si cesa esa tensión íntima se interrumpe el camino. Además, los caminos de pensamiento de tal índole son caminos de experiencia para el pensante. “Experimentar –sostiene Heidegger– significa según el sentido estricto de la palabra: eundo asequi: al ir, de camino, alcanzar algo, acceder a ello yendo en un camino” (GA 12: 169). Estas experiencias de pensamiento transforman al pensante respecto a la cuestión que lo determina.

Quien sigue a lo que se muestra y se sustrae sabe que agradece la procedencia de su aventurarse a aquello mismo por decir. La procedencia de su camino de pensar viene de la cuestión por pensar que lo ha afectado. Su pensar, que inaugura la cuestión, ocurre por la cuestión y no por mor de su saber. El pensar del otro inicio está determinado, en su comprensión fundamental, por el agradecimiento que corresponde a lo esencial, localizado en el “claro para lo auto-denegante vacilante”. Pensar es un pensar que da gracias (esto en múltiples sentidos, sobre lo que no podemos ahondar aquí). Sólo digamos, a modo de indicación: el cavilante pensar del otro inicio retrocede –en anticipatoria reserva– ante la cuestión por pensar y deja a la cuestión presentarse como tal; es obsequiado por el presentarse de la cuestión que acontece mediante el pensar y agradece por ese obsequio, para cuya formación fue requerido.

Este pensar está determinado y es soportado por un buscar que inquiere y un encontrar que se deja instruir. Dicho de modo simplificado y en cierto manera representando la complejidad del juego de fuga, lo buscado y puesto en el posible hallar es lo otro, el cual, a la vez que se ha sustraído, pertenece a lo uno que está ahí y se ha mostrado. El hallazgo y los hallazgos hacen surgir así, en el caso de lograrse, un ensamblaje de relaciones.

Los caminos de pensamiento son caminos de reunión, caminos que aproximan propiamente “uno y lo otro” si les resulta pertinente. Es importante considerar aquí que el ensamblaje de reunión nunca es algo que simplemente esté ahí, sino que resulta como tal y puede mostrarse como tal ante todo mediante el hacer camino (movimiento) del reunir. El allanamiento del camino –el ir que va– es la formación, en cada caso, de un ensamblaje esencial que sólo en este reuniente hacer surgir está como él mismo y que fuera de este movimiento de reunión que perdura se sustrae de nuevo. Hacer surgir y dejar irse caracterizan constitutivamente a este pensar que dice. Éste es, en su finito dejar demorar, un surgir y pasar del decir en nombre y propiedad de aquello por-decir-se. El ingreso de la sustracción del ensamblaje esencial acontece con el final del acontecer del pensar en cada caso. El pasar no replica a un renovado surgir en otro acontecimiento reuniente del pensar, por ejemplo, mediante el hacer surgir recordando lo ya pensado. Sólo en el dicente, recordatorio-previdente y pre-audiente estar-en-camino se da lo propio: el aparecer-propiamente de aquello por decir.

Ahora bien, ¿qué acontece en lo aproximado-uno-a-otro cuando el ensamblaje de reunión en el mostrarse no es ningún estar-ahí estático? En el pensar del otro inicio estaría requerido por el asunto mismo ocuparse del así llamado juego de espejos de la cuaternidad de tierra y cielo, divinos y mortales. Pero permítanme, por razones de espacio, una presentación condensada de las determinaciones correspondientes. En lugar de un juego de espejos de las denominadas regiones o comarcas del mundo, tomemos una totalidad esencial de cada caso. Éste sería el juego recíproco del elevador lucir de lo divino esencial y de la nada aniquilante, conforme a la observación de Heidegger en la primera conferencia de Friburgo: “El pensar mortal debe descender hacia lo oscuro del fondo de la fuente para ver la estrella durante el día. Pero sigue siendo más difícil guardar la integridad de lo oscuro que producir una claridad que solo quiere lucir. Lo que solo quiere lucir no ilumina” (GA 79: 93).

Una totalidad esencial, una totalidad de ser sería el juego recíproco de la integridad de lo oscuro y de la claridad divina en una pensativo dejar iluminar. Como trasfondo contextual vaya la siguiente cita del pequeño texto póstumo “Ser (Acontecimiento)”:

Los dioses no aparecen después de la muerte, sino a través de la muerte. A través de la muerte: esto quiere decir: no a través del proceso de fenecer, sino en cuanto la muerte está inmersa en el Dasein. Así se revela el gran “no” en su pertenencia al ser como oculto – claro y ocultamiento del ser en su nulidad ocurren de ese modo; esta nulidad no mienta la “dignidad de nada” del ser, sino más bien lo contrario: la fuerza más elevada y auto-contrapuesta del ser mismo (Heidegger, 1999: 9).

El dejar iluminar lo así reunido –el elevado lucir de lo divino esencial junto con la nada aniquiladora– es el lucir más elevado posible. Recordemos: el camino de pensamiento debe alzarse mediante el estar afectado conforme a seña por algo divino esencial. En el otro inicio, el camino de pensamiento es el desarrollo de esto divino esencial bajo inclusión de la nada aniquiladora, y de este modo el despliegue de una figura esencial total. El lucir elevado y su contraesencia, la nada aniquiladora, se copertenecen. Lo elevado es sobrepasado por lo más elevado, lo cual acontece en la réplica. Este más elevado acontece sólo mediante y en el movimiento de reunión del pensar co-rrespondiente. Respecto a la figura del sobre-pasar encontramos lo siguiente en los “Aportes a la filosofía”:

pues el dios (la mirada esencial que hace señas)[3] requiere al Ser y el hombre en cuanto Da-sein debe haber fundado la pertenencia al Ser. Entonces, por ese instante, el Ser es, en cuanto el Entre más íntimo, igual a la nada; el dios prevalece sobre el hombre y el hombre sobrepasa al dios, en cierto modo inmediatamente y sin embargo ambos sólo en el Acontecimiento que la verdad del Ser es (GA 65: 415).

El prevalecer mediante el estar afectado conforme a seña y la réplica que sobrepasa –pues desarrolla esa seña– mediante el hombre constituyen el requerir recíproco entre la seña esencial divina y la réplica pensante y realizadora.

Regresemos hacia aquello por mor de lo cual acontece el camino de pensamiento en desarrollo: la reunión esencial sobre la base de la seña esencial divina. Como se ha mencionado en muchas ocasiones: la reunión, en el traer de uno hacia el otro y el dejar presentarse conjuntamente, no es un ensamblaje estático.

Lo esenciante del lenguaje en cuanto decir –afirma Heidegger en la Quinta Conferencia de Friburgo– es el ámbito de alcance. Esta palabra es considerada como singulare tantum. Nombra algo singular, aquello en lo cual todas las cosas y esencias están destinadas unas a otras, traspasadas unos a otras y así se alcanzan y accede a ellas fortuna y desgracia – aquello en lo cual se bastan y son suficientes entre sí. [Sólo en el ámbito de alcance lo inalcanzable se halla en casa]. El ámbito de alcance, que se puede experimentar como lo esenciante del decir, es el reino del juego, en el cual todas las relaciones de cosas y esencias juegan unas con otras y se reflejan. Decir es alcanzar en el sentido del dominio de alcance. Esta indicación nos permite apenas vislumbrar el esenciar del lenguaje como decir. El ámbito de alcance es la localidad en donde pensar y ser se copertenecen. La localidad es el vínculo entre ambos. (GA 79: 168).

Este juego de espejos de lo así reunido es considerado en “De camino al habla” como el en-frente-mutuo: “Lo esenciante de la proximidad no es la distancia, sino el en-caminar del en-frente-mutuo de las comarcas de la cuaternidad del mundo” (GA 12: 211).

El en-frente-mutuo, tomado como en-caminar, nos permite entender desde otro lado el reflejar en el que consiste la proximidad reuniente. El en-frente-mutuo se determina por el en-frente, el uno-contra-otro y el uno-(traspasado)-hacia-otro: la proximidad en-caminada consiste en el juego recíproco del en-frente como un fructífero uno-contra-otro que hace surgir. En éste se muestra que lo uno a su modo está traspasado hacia lo otro y viceversa. ¿Por qué es esto significativo? Los caminos de pensamiento como caminos de reunión son, en caso afortunado, no solamente caminos de la armonía auto-formativa, en el sentido de que los momentos de la diferencia queden absorbidos en la armonía. En la Lección sobre Hölderlin encontramos una figura que destaca claramente la procedencia y conservación de la diferencia en la armonía buscada:

La reconciliación es un compensar: pero la compensación no es solo un igualar al modo de la nivelación de todo en la mismidad vacía y carente de diferencias. La reconciliación tampoco es el aplastamiento y eliminación del combate, sino la puesta en franquía de los combatientes en el derecho de esenciar que le corresponde a cada uno. La verdadera compensación retrotrae a los combatientes en lo igual de su esenciar. Compensación significa que cada uno es llevado con igual inicialidad al reposo de su esenciar y allí gestado, a fin de recibir desde ese reposo esencial la fuerza para encontrarse completamente a sí mismo. Pero encontrar-se-a-sí-mismo no es de ningún modo la obstinada insistencia sobre sí, sino el pasar-hacia-allá desde lo propio hacia lo ajeno y el pasar-hacia-acá desde lo ajeno reconocido hacia lo propio. Compensación es pasar hacia aquí y hacia allá, es tránsito (GA 52: 86).

Lo “conforme a saga” del afortunado movimiento de reunión, del cual habla Heidegger en las conferencias de Friburgo, consiste en que en la compensación de lo diferente y de lo que permanece diferente se puede hallar una armonía sin que lo diferente en su esencia propia sea sacrificado en pos de la unidad. Cuando resulta, el juego recíproco del en-frente-mutuo es el enriquecerse de la esencia propia de cada caso a través de la armonía encontrada en el reflejar recíproco.

La multiplicidad de caminos en el otro inicio

El camino de reunión bien logrado es una fiesta:

El acontecimiento de la fiesta –afirma Heidegger– en cuanto compensación superior pone en armonía todo destinarse y todo lo destinal y con ello al destino. La fiesta es el espacio-tiempo y el ensamblaje esencial de la más íntima compensación, donde cada uno “es como es”. Cuando cada uno es como es en su esencia, entonces es lo verdadero. (…) En la fiesta acontece la demora en la que se demora el destino, en tanto lo destinal –uno para el otro– se ha encontrado y plenificado (GA 52: 92).

El camino de reunión discutido aquí es, sin embargo, solamente un camino. Esta fiesta que se alza libremente, es decir, esta fiesta inicial, tiene su demora y remite con ello a la vez hacia otras posibles fiestas de reunión. “El inicio permanece, siendo en cada caso una demora y cerrando en esa demora la inagotabilidad de lo singular. El tiempo de la fiesta es la demora” (GA 52: 94).

El singular aquí nombrado es la comarca esencial por antonomasia –el dominio de alcance del lenguaje del esenciar sin más–. Todos los caminos de pensamiento le pertenecen. Esta comarca esencial nunca puede ser vista desde fuera como un todo. Ella sólo puede ser abierta en los caminos respectivos, los cuales permiten, en caso que resulte, una reunión esencial en la figura del encuentro festivo de lo diverso sobre la base del en-caminar del en-frente-mutuo. Dicho con una palabra fundamental del otro inicio: la comarca esencial es abisal, ella vive de sus hendiduras abiertas. Una tarea que amerita realizarse y que a mi juicio está aún pendiente sería el exhaustivo desciframiento de la determinación de la hendidura siguiendo las pocas expresiones sobre las así denominadas modalidades, las cuales pertenecen a la determinación esencial de la hendidura. En relación con este asunto aquí meramente mencionado, pero cuya importancia no se puede soslayar, escuchemos el siguiente pasaje del breve texto publicado en los Heidegger-Studien: “Ser (Acontecimiento)”:

La unidad de aquel encantamiento y extasiamiento es la esencia de la belleza: el esenciamiento de esta esencia es el ocurrir más originario de la verdad misma considerada como Claro y ocultamiento del ser mismo: se tratadela rasgadura que en cuanto tal abre rasgando y por cierto de modo no casual ni arbitrario, sino en la hendidura esencial (ver el manuscrito sobre ello), en la cual surgen en temple anímico fundamental y se convocan mutuamente las ricas figuras de la necesidad, realidad efectiva, posibilidad, contingencia, libertad, el qué y el hecho de que, el sí y el no. (Frente a este planteamiento toda doctrina de las “modalidades” de cualquier “ontología” se queda en lo derivado y exterior. Tampoco ayuda ninguna “dialéctica”, mientras estas “modalidades” no estén concebidas en su origen histórico ni descubiertas en su origen esencial a partir del ser y su verdad. Si el “ser” es tomado solamente y una vez más como el concepto “general”, entonces todo paso en el origen queda bloqueado y toda “ontología” es una pantomima con conceptos aparentes (Heidegger, 1999: 10).

Un camino de pensamiento en esta comarca esencial podrá ser él mismo recién cuando reconozca desde el inicio a la vez la multiplicidad de otros caminos posibles que pueden abrir un todo esencial. Debe poner en franquía el ser otro y devenir otro, la apertura y abisalidad, a fin de poder ser libre para sí mismo, es decir, para lo peculiar de sí. Esto significa que debe comprenderse como este camino que es a partir de una conexión o nexo abierto con otros.

Sin embargo, un camino de pensamiento no se encuentra simplemente puesto en fila al lado de otro. Los caminos se relacionan entre sí. En cuanto que presentes, ellos buscan a la vez lo impensado en lo pensado de un camino recorrido. Permítanme indicar esta peculiar controversia con lo pensado a la búsqueda de lo impensado recurriendo a la interpretación heideggeriana de una expresión de Hölderlin. Tal interpretación se encuentra en las lecciones sobre Heráclito. Allí se afirma:

Quien ha pensado lo más profundo, ama lo más vivo (Sócrates y Alcibíades). Estamos tentados de decir que “lo más profundo” primero se deja hallar en sí a fin de que luego, con ayuda del pensar, lo busquemos como un objeto de captación. Pero lo más profundo es tal recién una vez que hemos pensado, sencillamente pensado. Ahora bien, quien ha pensado, ha dejado ya de pensar. ¿Cómo puede entonces abrirse lo más profundo? (Ya los pensadores griegos sabían esto de otro modo y mejor). Quien ha pensado, no ha finalizado y está listo con su pensamiento, sino que comienza recién a pensar y piensa recién. Cuanto más puramente el hombre solamente ha pensado, cuanto más decididamente ha llegado y permanece en el camino del pensar, entonces es él un pensador, así como el que ha visto recién ve. Es extraño como aquí el final es recién el auténtico comienzo. Quien ha pensado y ha llegado recién al pensar y entonces es en el pensar desde él, ése ha pensado también y solamente lo más profundo que nunca está afuera en alguna parte. “Quien ha pensado lo más profundo, ama lo más vivo”. Esto suena como si el amor a lo más vivo fuese la consecuencia del pensar, como si se instalase este amor luego de que el pensar se hubiese efectuado. Esto no es así, sino que el pensar mismo es el amor, el amor hacia lo más vivo, hacia aquello en lo cual todo lo viviente se ha reunido en el vivir. ¿El amor es un pensar o el pensar es amor? […] Pero, si lo más profundo sólo se puede alcanzar en el pensar y cuando el pensar se abre, ¿cómo no consiste todo entonces en pensar solamente, puramente pensar, para que aquello por pensar haga frente al pensamiento? (GA 55: 211 ss.).

Quien ha pensado, piensa recién, del mismo modo que quien ha visto recién ve. El pretérito perfecto es el auténtico presente y éste el futuro. El auténtico pensar es el verdadero amar y el llegar a ser del propio lugar en el fundamento esencial de todos los respectos: el re-torno. Recién cuando el pensar ha pensado –y por tanto ha comenzado a pensar y sigue pensando– lo más profundo suyo, es decir, lo auténtica y singularmente por pensar, recién entonces entra en juego originariamente el retorno hacia sí, propio del pensar, la reflexión originaria (GA 55: 221).

Los caminos de pensamiento son a la vez caminos de retorno. Ellos pueden retornar hacia donde aún no estuvieron, en lo no transitado hasta ahora. Estos caminos de retorno hacen retornar hacia sí inicialmente de vez en vez el todo esencial en el abierto devenir otro consigo mismo. La cuestión comienza siempre consigo misma de nuevo, es inicial, abisal y abierta en hendiduras.

Heidegger ha denominado “Legado de la pregunta por el ser” su introducción inconclusa para la Edición Integral. La polisemia de ese título permite remitirlo no sólo superficialmente hacia el legado y transferencia de la Edición Integral. La pregunta misma por el ser es más bien un legado, algo transferido. ¿Por quién? Por la cuestión misma, la cual puede abrirse y ser llevada hacia sí de vez en vez en el lugar del “Claro para lo auto-ocultante” mediante el pensar que escucha. Al ser que se concede y envía pertenece su localidad, su estar-ahí como el Claro para lo vacilante auto-denegante. Si el ser mismo y la pregunta que le corresponde es algo legado, obsequiado, entonces el llevar a cabo la pregunta pensante, en cuanto aceptación del legado, es a la vez un agradecer frente a esto tras-pasado como legado. Así estaríamos en el pensar que agradece, tomado éste como un constitutivo del pensar del otro inicio. Se trata del agradecer frente a una riqueza que “debe ser más antigua que lo antiguo” (GA 65: 435) –por citar una expresión de los “Aportes a la Filosofía”–. Lo impensado es más antiguo que lo pensado, ya estaba ahí desde el inicio. Este pretérito perfecto, en cuanto sustracción, es a la vez el futuro. Lo impensado es lo dejado atrás ya en cada caso, desde lo cual puede acontecer lo que viene, si ello encuentra pensadores que se entiendan a sí mismos como los pertinentes respecto a ese legado.

Nota respecto a una figura fundamental: el dejar resonar propio del camino de pensamiento que replica

Permítanme, ya cerca del final, regresar de modo aparentemente superficial hacia una determinación que fue mencionada a veces casi como una obviedad. Respecto al pensar que replica, el cual se ve expuesto al lenguaje del esenciar en su otorgamiento desde el silencio, se dijo que es un pensar que deja resonar. El pensar está templado desde el inicio por el afectado destinar que lo pone en movimiento, templado hacia el cobijar que hace demorar, hacia la preservación sonora de lo que se muestra y sustrae a partir del silencio. En cuanto pensantes de lo esencial en el otro inicio estamos predestinados desde el comienzo para el libre dejar sonar y entonar. ¿Por qué? Porque aquello por destinar busca desde el silencio su denominación entonada y resonante. Para ese buscar y encontrar somos requeridos corporal-afectivamente. Ayudamos a lo que nos encuentra desde el silencio, a lo que nos atrae hacia sí, lo ayudamos a resonar en el resonante y tonal dejar resonar de la réplica. Buscamos para la totalidad esencial la palabra apropiada, resonante, de modo que la cuestión misma se presente mediante nuestra ayuda, por un tiempo demorado, resonante en el “Claro para lo auto-ocultante”. El juego de fuga del en-frente-mutuo acontece en la réplica como un juego sonoro. El juego sonoro resuena desde el asunto. Queda como tarea, no realizada aquí, pensar en su máxima riqueza posible lo que significa el sonido de la palabra, el cual incluye el campo general del templar y estar templado por la cuestión.

Consideremos, en relación con el asunto del “sonar”, el final de la conferencia “La esencia del lenguaje”. Heidegger añade al verso de Stefan George “ninguna cosa sea allí donde requiebra la palabra” un complemento para él decisivo: “Un ‘es’ se da allí donde se quiebra la palabra. Quebrarse significa aquí lo siguiente: la palabra resonante retorna en lo insonoro, allí desde donde ella es otorgada: en el repique del silencio, el cual, en tanto saga, en-camina las comarcas de la cuaternidad del mundo en su proximidad. Este quebrarse de la palabra es el auténtico paso atrás en el camino del pensar” (GA 12: 216).

El repique del silencio ha templado en cada caso ya a quienes piensan lo esencial, ya hacia el entonar de sí mismo conforme a palabra. La musicalidad de palabra de la esencia pertenece al silencio porque es motivada por el silencio, y así ella resuena para el silencio com-pletando, superando la cuestión que se muestra insonora. Resulta decisivo aquí lo siguiente, pensado desde el otro inicio: el tonalizar pertenece al Claro para lo auto-ocultante. Los animales no hacen entonar nada porque no están desocultos ni a sí mismos ni a ninguna otra cosa. Los caminos esenciales de la comarca, abiertos por el pensar, son por tanto las entonaciones del ser mismo. Éstas pueden ser solamente entonaciones finitas, resonantes, que hacen demorar a la cuestión. Que el pensar es un dar entonación, esto aparece en un texto poco conocido, en el así llamado “diálogo del ocaso” acerca del camino del interpretar pensante. Este diálogo entre un joven y un viejo está dedicado esencialmente a la controversia con la poesía de Hölderlin. Se mueve en la vecindad de pensar y poetizar. Una figura de esta vecindad es la interpretación pensante de la poetización de lo esencial.

El joven: El interpretar como dar entonación apunta a que todo decir del canto permanezca en el elemento del tono fundamental, para que la saga no pueda disolverse más desde la resonancia ni pueda degradarse en una mera configuración lingüística.

El viejo: Ello en verdad tonaliza aún, aunque en el tono errado de lo poco claro y arbitrario.

El joven: El dar entonación mediante la interpretación requiere de ello, mientras la esencia humana no haya alcanzado su elemento en el eco de la resonancia.

El viejo: El interpretar es el original dar entonación, por el cual el poema queda liberado en su tono fundamental. Y si nos dejamos aproximar a esta estimulante esencia del interpretar y observamos que todo interpretar de la saga del canto es un pensar, entonces se nos revela el pensar como un dar entonación. (GA 75: 70).

Conclusión

Permítanme dar sonoridad a esta discusión esquemática con una poetización. Ésta indica a la vez algo vacante –la inauguración de otro diálogo– lo cual promete a mi juicio algo fructífero para el pensar-camino del otro inicio.

En la colección “De camino al habla” encontramos el siguiente pasaje:

Caminos y en-caminar como preparación de camino y camino como el dejar alcanzar pertenecen al mismo dominio de alcance fontanal y de flujo que los verbos: mecer (wiegen), osar (wagen) y ondular (wogen). La palabra “camino” es probablemente una palabra originaria del lenguaje que se concede a los hombres caviladores. La palabra conductora en el pensar poetizante de Lao Tse es Tao y significa propiamente “camino”. Sin embargo, debido a que uno se representa con facilidad el camino como el trayecto que une dos lugares, se ha considerado precipitadamente que nuestra palabra “camino” es inapropiada para nombrar lo que Tao nombra. Por ello se traduce Tao por razón, espíritu, Raison, sentido, logos.

Con todo, Tao podría ser el camino que todo lo encamina, aquello desde lo cual recién podemos pensar, lo que razón, espíritu, sentido, logos propiamente, esto es, desde su propia esencia, podrían querer decir. Quizás en la voz “camino” se oculta Tao, el misterio de todos los misterios del decir pensante, en caso que dejemos que estos nombres retornen en lo no dicho por ellos y permitamos tal dejar. Quizás la enigmática violencia del actual predominio del método proceda de que los métodos, más allá de su poder de rendimiento, son sin embargo solamente efluvios de una gran corriente oculta, del camino que todo lo en-camina, que otorga su camino a todo. Todo es camino. (GA 12: 197).

¿Todo debe ser camino? ¿Y las obras presentes? Pero también ellas tienen en el curso del tiempo histórico sus propios caminos, tensados entre recepción y no recepción, como quiera que éstas se articulen. No sabemos qué tipo de camino, qué tipos de caminos nombrarán las cavilantes-pensativas obras de lenguaje de Martin Heidegger, en las cuales el ser acontecialmente viene a palabra. Ello depende esencialmente del temple anímico fundamental predominante.

Bibliografía

Heidegger, M. (1977), Holzwege (1935-1946) (GA 5), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1979), Heraklit (GA 55), ed. M. S. Frings, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1980), Hölderlins Hymnen “Germanien“ und “Der Rhein“ (GA 39), ed. S. Ziegler, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1982), Hölderlins Hymne „Andenken“ (GA 52), ed. C. Ochwald, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1985), Unterwegs zur Sprache (1950-1959) (GA 12), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1989), Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1994), Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79), ed. P. Jaeger, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1995), Feldweg-Gespräche (1944-45) (GA 77), ed. I. Schüßler, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1997), Besinnung (GA 66), ed. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (1999) “Das Sein (Ereignis)” [El Ser (Acontecimiento)], Heidegger Studies, vol. 15.

— (2000), Zu Hölderlin. Griechenlandreisen (GA 75), ed. Curd Ochwadt, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.

— (2002), Was heisst Denken? (1951-1952) (GA 8), ed. P.-L. Coriando, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.


  1. Traducción: Roberto Rubio.
  2. Universidad de Tübingen.
  3. Cf. GA 39: 252.


Deja un comentario