Otras publicaciones:

Book cover

12-4473t

Otras publicaciones:

9789871867882-frontcover

relaciones-flacso

¿Cómo leer fenomenológicamente?

La transformación hermenéutica de la fenomenología como ejemplo de ejercicio hermenéutico

Francisco de Lara[1]

How to Read Phenomenologically?
The Hermeneutical Transformation of Phenomenology
as an Example of Hermeneutical Exercise

DOI: 10.46605/sh.vol9.2020.104

Resumen

El texto rinde un homenaje a Ramón Rodríguez a partir de una revisión de dos aspectos. Por un lado, el modo como el autor llegó a conocer el trabajo de Ramón Rodríguez y el impacto que tuvo en sus propias investigaciones. Por otro lado, la importancia que su libro La transformación hermenéutica de la fenomenología posee en el marco de los estudios heideggerianos. En especial, se destaca su lectura de la intencionalidad, la intuición hermenéutica y la indicación formal. El objetivo final es mostrar la forma de leer de Ramón Rodríguez como un ejemplo de ejercicio fenomenológico-hermenéutico.

Palabras clave

Ramón Rodríguez, Heidegger, intencionalidad, intuición hermenéutica, indicación formal

Abstract

The text pays tribute to Ramón Rodríguez based on a review of two aspects. On the one hand, the way the author got to know the work of Ramón Rodríguez and the impact it had on his own research. On the other hand, the importance that his book La transformación hermenéutica de la fenomenología has in the framework of Heideggerian studies. In particular, his reading of intentionality, hermeneutical intuition and formal indication stands out. The final objective is to show Ramón Rodríguez’s way of reading as an example of a phenomenological-hermeneutic exercise.

Keywords

Ramón Rodríguez, Heidegger, intentionality, hermeneutical intuition, formal indication


Me permito adoptar en este escrito un cierto tono personal y biográfico, por más que en lo general primará un intento de exposición y diálogo temático. Dicho tono se justifica en cierta medida por el carácter de estas líneas y por el contexto para el que han sido escritas. Me produce una gran alegría poder dedicar un texto de homenaje a quien siento –aquí lo puedo decir sin ambages– como una figura clave en mi propio desarrollo intelectual y personal. Estoy seguro de que hablo por muchas otras personas al decir esto, pues me refiero a un gran maestro como es Ramón Rodríguez. En mi caso personal, creo poder afirmar sin exageración alguna que se trata del estudioso con quien mayor afinidad de estilo intelectual he encontrado. Me gustaría pensar que dicha afinidad en el modo de plantear los problemas, de ver y enfocar, de intentar llevar a cabo un análisis independiente, detallado y fino de los problemas, a la vez que comprensible y lejano a toda pedantería o barroquismo académico, apunta a una afinidad de carácter. Más allá de las diferencias que toda persona tiene con otras, especialmente si no aspira a imitar ningún modelo supuestamente prestigioso, Ramón es y ha sido una referencia para mí desde que conocí su trabajo. Se trata de alguien con quien siento una familiaridad profunda y a quien admiro por el camino que ha trazado y por el trabajo que lleva a cabo en cada una de sus clases, conferencias, textos y conversaciones sobre filosofía. Como no soy especialmente dado al elogio en persona, aprovecho estas líneas para confesar que Ramón ha sido en todo momento un referente para mí, sin necesidad para ello de seguirlo en el sentido más habitual –como un discípulo, por ejemplo–, ni de citarlo constantemente o plegarme a sus temáticas o convicciones filosóficas. La afinidad se da, ante todo, en lo que me parece más importante: en una forma de mirar y de analizar, de plantear y de compartir; en una forma, a fin de cuentas, de ser en el trabajo filosófico.

I. Acceso al joven Heidegger

El primer texto que leí de Ramón fue quizá también el que más me marcó, y es por ello que dedicaré este escrito a hablar de él. Se trata de La transformación hermenéutica de la fenomenología. Como es sabido, se trata de su primer gran texto sobre la filosofía del llamado joven Heidegger, a la que yo mismo acabé dedicando mi tesis doctoral y la mayoría de mi atención intelectual durante años. La primera vez que escuché de esos cursos, sin embargo, no fue por ese libro. En realidad el libro lo conocí ya en el marco de mi tesis de DEA. La primera vez que accedí a esa etapa del pensamiento heideggeriano fue, curiosamente, a través de un incansable crítico de Heidegger: Miguel García-Baró.

Había leído algunos de sus trabajos durante mis estudios de Filosofía en la Universidad de Barcelona. Allí, de la mano de mi primer maestro, Jordi Sales, decanté mis estudios hacia Platón, Descartes y Husserl, tres autores importantes en la concepción de la filosofía de Sales, marcada por la idea neokantiana de una crítica del conocimiento. Ese interés por Husserl me llevó a conocer los escritos de García-Baró, y poco después tuve ocasión de escuchar conferencias suyas sobre el cartesianismo de Husserl. Además de parecerme excelentes, su planteamiento me interesó mucho porque encajaba con otras lecturas que estaba haciendo en ese momento. En el marco de una de esas conferencias, en Barcelona, pude conversar con él y me contó de su grupo de trabajo en Madrid, que entonces sesionaba los sábados en la Fundación Ortega y Gasset. Para alguien como yo, que –aunque madrileño– había crecido y empezado a estudiar en un contexto bastante cerrado como era (y sigue siendo) la Gerona ultracatalanista, saber de la existencia de un grupo así resultó un motivo de ilusión y funcionó a modo de impulso. Siguiendo ese impulso, decidí viajar desde Gerona a Madrid en bus y regresar al día siguiente solo para asistir a una de esas sesiones. Casualidades de la vida, en ese momento estaban trabajando el volumen 58 de la Gesamtausgabe, que por aquel entonces no estaba traducido (de hecho habría de ser yo mismo quien emprendiera su traducción años después), lo que me obligaba a leerlo en el original. Así que me hice con el volumen en alemán y acudí a mis conocimientos de principiante para intentar entender algo –bastante en vano, para ser honesto– mientras recorría los 725 kilómetros que separan esas dos ciudades. Ya una vez en la sesión, tuve noticia del contexto de los primeros cursos friburgueses y capté también el prisma con que allí eran leídos: como un paulatino alejamiento de Husserl que era percibido no solo como un error filosófico, sino incluso como una imperdonable deslealtad. Al provenir yo mismo del estudio de Husserl, que en mi entorno barcelonés estaba marcado por esa misma animadversión hacia Heidegger, mi primer acercamiento a la filosofía temprana de ese pensador asumió de alguna forma la tesis de que se trataba de una especie de discípulo díscolo que, poco a poco, y para mal de la filosofía, se había ido distanciando del maestro.

Esos fueron los términos en que se forjó mi primer acercamiento al joven Heidegger. Tras un tiempo estudiando a Husserl, sin embargo, encontré algunos aspectos problemáticos en su proyecto trascendental y, en general, en las filosofías de ese signo. Particularmente problemática me parecía la manera de dar cuenta de la posibilidad y el carácter específico de la vida filosófica. El motivo de ello era que la descripción de la vida prefilosófica me parecía forzada, llevada a cabo desde una cierta idea de los fines y la labor de la filosofía que ni me convencía ni me parecía en condiciones de captar la realidad concreta de la que la filosofía parte y se ocupa. La descripción de la experiencia del mundo me resultaba cientificista, parcial, poco atenta a una multiplicidad de facetas sociopolíticas, etc. Busqué entonces intérpretes que pudieran haber indicado algo en esa misma dirección, y me dediqué a estudiar a algunos, como Kolakowski o incluso Adorno en su tesis doctoral. No encontré en ellos lo que andaba buscando. Fue al volver a dirigirme al denostado Heidegger y leer sus Prolegomena (GA 20) cuando me pareció que alguien había visto en la misma dirección, aunque desde luego mucho más lejos y a fondo. Dando aún por válida la tesis que había asumido poco antes, según la cual Heidegger se habría ido distanciando paulatinamente de Husserl, decidí perseguir cómo se había ido gestando tal separación y cómo había llegado a alcanzar esa perspectiva, que me parecía mucho más adecuada para captar la vida concreta. Por ese motivo, decidí escribir mi trabajo de DEA sobre el primero de los volúmenes de los cursos friburgueses publicados (GA 56/57). Para entonces había vivido ya en Tübingen y mi nivel de alemán me permitía trabajar los textos originales y acceder a los cursos de ese volumen que aún hoy siguen sin traducirse.

Mi impresión al leer el Kriegsnotsemester fue inmediata: Heidegger no se había ido distanciando paulatinamente de la fenomenología husserliana, sino que desde el principio se encontraba en otro lugar, tenía otros intereses y otra concepción de la labor y el sentido de la filosofía. Husserl había sido sin duda importante en ese camino, y su terminología estaba presente de múltiples maneras (de hecho, era ante todo esa presencia la que iba desapareciendo con el tiempo), pero me parecía claro que Heidegger no seguía en absoluto las tesis y el proyecto filosófico de su maestro. De la mano de ello, me pareció que la manera como se captaba la vida prefilosófica era ya en ese primer curso mucho más adecuada, acertada y real que la versión epistemologizada que daban de ella el neokantismo o la fenomenología husserliana, deudores de un particular ideal de conocimiento. Además, y aunque aquí se trataba de aspectos únicamente esbozados, la forma como se entendía la aún llamada “intuición” –aunque ya hermenéutica– y la comprensión de los conceptos que apuntaban a dicha intuición –los Vor- y Rückgriffe, como son allí denominados– me parecieron de enorme interés. En fin, aunque se tratara de un curso esbozado e incompleto en lo sistemático, esa versión de la fenomenología me resultó mucho más afín, viva y cercana que la conocida por mí hasta entonces. Ese fue el principal motivo por el que me propuse estudiarla a fondo en los siguientes años, ya en el marco de la tesis doctoral.

II. La transformación hermenéutica de la fenomenología

Durante la escritura de dicha tesis, tuve ocasión de leer y estudiar una amplia y variada bibliografía sobre los primeros cursos friburgueses. Aunque llevé a cabo mi trabajo de forma autónoma y sin apoyarme en ninguna línea interpretativa específica, sí intenté encontrar apoyo en los diversos trabajos ya existentes, a fin de aclarar aspectos generales y, ante todo, aspectos de detalle. Debo confesar que fueron pocos los trabajos que me sirvieron para esta última labor, y que ninguno me pareció tan detallado, concreto, honesto y profundo como el que Ramón publicó en 1997. Aunque conocía el libro ya de la época en que escribí la tesis de DEA, fue en esos años cuando estuve en mejores condiciones de reconocer y valorar su alcance.

En La transformación hermenéutica de la fenomenología se aprecia un esfuerzo de trabajo independiente, que busca entender la intricada filosofía temprana de Heidegger con las propias fuerzas y medios; cosa que además logra en una sorprendente medida. Ramón dialoga con unos pocos intérpretes, como Fink, Marion, Merker, Courtine o Gethmann, pero nunca de forma deudora. Como indica él mismo, el texto fue escrito sobre todo en 1991-1992 y estaba prácticamente listo en 1994, aunque viera la luz tres años después. Recordar estas fechas de elaboración permite apreciar y acentuar la originalidad del trabajo. En ese momento no existían demasiadas obras consagradas a este periodo del pensamiento heideggeriano, y desde luego ninguna con el alcance y la pretensión sistemática que encontramos en La transformación hermenéutica de la fenomenología. El prisma evolutivo seguía dominando, dada la profusa producción de Kisiel y el éxito que tuvo su perspectiva entre algunos intérpretes. Es por ello que, a mi modo de ver, puede considerarse La transformación hermenéutica de la fenomenología como el primer gran estudio de los primeros cursos friburgueses entendidos como un proyecto filosófico autónomo y de enorme relevancia. Así lo declara el propio Ramón en el prólogo de su libro, donde indica la necesidad de ensayar “una comprensión sistemática del pensamiento heideggeriano de estos años” que permita, además, enjuiciarlo “a partir de sus propias posibilidades y de la ‘cosa misma’ de que se trata” (Rodríguez, 1997, p. 13).

En ese mismo prólogo se explicitan sin ambages los dos aspectos que marcan el prisma con que Ramón lee en este trabajo los primeros cursos friburgueses: por un lado, la importancia de las cuestiones metódicas y, por otro, la referencia a la fenomenología husserliana. Aunque siempre coincidí con el primer punto, en mi tesis doctoral decidí prescindir del segundo y presentar la primera filosofía heideggeriana como un todo coherente, en el que las cuestiones metódicas jugaban justamente un rol fundamental. Recuerdo perfectamente que la primera objeción que Ramón –al que había conocido poco antes en persona a través de José Ruiz– me hizo en el marco de la defensa de mi tesis fue no haber presentado esta filosofía en conexión con Husserl. Yo consideraba más adecuado prescindir de la referencia a otras filosofías, inclusive la husserliana, a fin de acentuar lo que el proyecto tenía de original, dado que me interesaba ante todo mostrarlo como una matriz de pensamiento que permitía entender no pocas de las posiciones filosóficas posteriores, especialmente en el ámbito continental[2]. Por así decir, me interesaba ver la filosofía temprana de Heidegger de forma autónoma y como fermento para posiciones futuras, más que como transformación de una posición pasada, por importante que pudiera resultar esta[3]. Además, como digo, estaba más convencido que nunca de la distancia de fondo que separaba a Heidegger de Husserl desde el principio, y me parecía que debía intentar captar las intuiciones fundamentales que se encontraban detrás de tal distancia. Esto era importante para mí también de cara a lo que me proponía hacer en los siguientes años, que era someter esas convicciones a crítica y conectar desde ahí con otras posiciones de la filosofía continental del siglo XX[4]. Esto, desde luego, no implicaba desconocer la importancia de Husserl para esta filosofía, ni menos aún considerar inadecuado un planteamiento que presente esta filosofía ante todo como fenomenología, esto es, considerando la manera como concibe y responde a ciertos problemas y enfoques típicamente fenomenológicos. De hecho, yo mismo escribí no hace tanto un trabajo en esa dirección, justamente para la Guía Comares de Heidegger que el propio Ramón coordinó[5]. Esa mirada es completamente legítima, fructífera y relevante, como La transformación hermenéutica de la fenomenología demuestra de forma destacada y sin dejar lugar a dudas. Lo decisivo, a mi modo de ver, es reconocer explícitamente, como hace Ramón, la dirección a la que apunta la interpretación que se está haciendo. En mi caso, reconozco que, si bien me parece necesario presentar a Heidegger como fenomenólogo, me mueve más presentarlo como un pensador clave –para bien y para mal– y analizar el trasfondo de su pensamiento a fin de dialogar críticamente con él, también en términos políticos. Esa dirección lleva a enfatizar algunos aspectos y dejar más de lado otros, como no puede ser de otra manera. No obstante, si algo me parece central para captar ese fondo son los elementos metódicos, la manera como se considera que la filosofía debe operar. Es ahí donde encuentro una afinidad directa con La transformación hermenéutica de la fenomenología, que se une a la admiración que me produjo enseguida la voluntad de aclarar dichos elementos con la mayor precisión y finura posible. En esto, La transformación hermenéutica de la fenomenología sigue siendo una referencia de trabajo intelectualmente honesto y, por desgracia, también una de las más notables excepciones en ese sentido.

Este reconocimiento no implica una coincidencia absoluta en el sentido concreto como Ramón interpreta en su libro algunos aspectos de la filosofía del joven Heidegger. Eso sería imposible, de hecho, pues con tiempo y distancia incluso uno mismo disiente a menudo de cómo interpretó tal o cual elemento. Más importante me parece señalar los que considero los aciertos más notorios de La transformación hermenéutica de la fenomenología, esto es, las tematizaciones de aspectos fundamentales que no habían sido puestos de relieve aún y que Ramón logra poner sobre la mesa y revelar.

III. La intencionalidad como nexo de sentidos

Recuerdo perfectamente el aspecto que más llamó la atención de mi primera lectura. Se trata de la estructura de la intencionalidad “plena”. Aunque cualquier lector atento de los primeros cursos y del Informe Natorp puede apreciar o al menos no dejar de percibir la importancia de este asunto, en los años en que Ramón escribió su libro apenas se podían encontrar aclaraciones satisfactorias de este. De hecho, ni siquiera una década después de la publicación de La transformación hermenéutica de la fenomenología resultaba fácil encontrar apoyo para intentar pensar y desentrañar este elemento tan importante como poco sistemáticamente tratado. Fue uno de los puntos que intenté esclarecer en el momento en que escribía mi tesis, por ser el aspecto central que permitía entender el modo de analizar fenomenológicamente de este Heidegger, y me costó mucho dar con análisis previos que ayudaran en ese sentido. Sin duda, en muchos de los ya numerosos textos sobre este periodo se mencionaban de un modo u otro el “sentido de contenido, de relación y de ejecución”, pero rara vez se hacía algo más que eso. A menudo la aclaración se limitaba a citar el pasaje más completo que Heidegger nos deja en esos cursos[6], pero está claro que con eso no se ganaba mucho de cara a una verdadera comprensión. Daba la impresión de que una parte no menor de los intérpretes evitaba los problemas más complejos y centrales, aquellos que requerían ser elaborados a partir de una comprensión profunda del proyecto heideggeriano, que fuera capaz de aunar las reflexiones sobre este punto que Heidegger inicia en GA 58, desarrolla muy profusamente en GA 59 –uno de los lugares claves para comprender esos conceptos–, y sigue ampliando en GA 60, pero sobre todo en GA 61 (quizá el curso menos comprendido de todos los de esta etapa), encontrándose claves también en el Informe Natorp y en GA 63. Para la comprensión de este asunto son incluso más importantes los usos que hace Heidegger de esos conceptos en su análisis y “destrucción” de otras posturas que los lugares donde los tematiza explícitamente. De ahí que GA 59, 61 y 63 sean, a mi entender, los cursos más fructíferos a los que acudir en busca de claridad, aunque sin dejar de lado ningún uso relevante de ellos. No sé si a estas alturas se habrá llevado a cabo un análisis satisfactorio y, sobre todo, completo de esta estructura de la intencionalidad desde la que Heidegger analiza cualquier fenómeno, pero en los primeros años de la década del 2000 costaba mucho apoyarse en la comunidad de investigadores para esa tarea. Una de las pocas excepciones era, de nuevo, el libro de Ramón. En él se mostraba de buenas a primeras, y como el primer aspecto sistemático a tener en cuenta, la consideración heideggeriana de la intencionalidad en cuanto un concreto y mundano Verhalten, así como los aspectos estructurales de dicha intencionalidad, a saber, las “direcciones de sentido” ya indicadas[7]. Además, se acentuaba acertadamente la importancia central del sentido de ejecución (Vollzugssinn), que “es propiamente quien marca la pauta del fenómeno íntegro de la intencionalidad” (Rodríguez, 1997, p. 55).

En ese momento, no había aparecido aún GA 62, en el que se encuentran pasajes decisivos para captar en toda su dimensión esa conversión de las cosas en sentidos que Ramón, citando a Ricœur, señala muy lúcidamente cuando trata este punto[8]. En efecto, las consideraciones ontológicas que se encuentran en el citado curso, acerca del modo de ser en cuanto sentido que sería propio del Dasein, dan claves que obligan a replantearse la interpretación de la estructura de la intencionalidad, y quizá hacen más difícil leerlos desde el marco de la filosofía trascendental. Ese es quizá el aspecto de fondo que más tensiona la lectura de toda la filosofía del primer Heidegger, por lo que no puedo dejar de mencionarlo en el homenaje a uno de los principales intérpretes de dicha filosofía. El hecho de que todo fenómeno esté fundamentalmente marcado por el sentido de ejecución, esto es, por el modo como el Dasein “se tiene” a sí mismo en ese comportamiento, y que además ese sentido deba temporizarse en un peculiar momento propicio, y que todo ello defina el sentido de ser del Dasein que así se comporta y que es en cuanto sentido… todo ello hace más difícil, a mi entender, una presentación de esta filosofía como un nuevo modelo de fenomenología trascendental, mejorado gracias a una cierta corrección histórico-concreta. No parece que a este Heidegger le interese explicar mejor las condiciones de posibilidad de la experiencia o del sentido. Más bien parece querer poner de manifiesto la peculiar y problemática posibilidad de ejecutar el vivir fáctico de un modo “despierto” (GA 63), “espontáneo” (GA 58) o “propio”, por decirlo con la terminología más conocida de Ser y tiempo.

IV. Intuición hermenéutica e indicación formal

Los otros dos aspectos que me gustaría destacar, de entre los muchos aciertos que La transformación hermenéutica de la fenomenología contiene, son los relativos a la intuición y a la expresión “categorial”. El primer punto es de enorme importancia porque con él Heidegger intenta dar cuenta del tipo de “verdad” que el Dasein puede encontrar en su intento por llevarse a comprensión fundamental y, ante todo, del tipo de “acto” en que dicha verdad se vuelve accesible. El segundo punto, sobre la explicitación conceptual de dicha intuición, resulta central por la importancia metódica que posee en el intento por “guardar” o “custodiar” dicha “verdad” (verwahren) intuida hermenéuticamente.

A lo largo del libro, Ramón lleva a cabo una dilucidación del modo como Heidegger entiende la evidencia, en su versión hermenéutica de la intuición. Cierto es que el propio Heidegger rechazará explícitamente el ideal de una “Wesenseinsicht” (GA 63, p. 16) como criterio adecuado para su propuesta de una hermenéutica de la facticidad, dado que las evidencias que tal hermenéutica puede lograr son estructuralmente lábiles. De hecho, en ese mismo punto indica Heidegger que el fracaso de un intento como el que dicha hermenéutica desea llevar a cabo es algo que le pertenece necesariamente y por su propio carácter. La pretensión de alcanzar transparencia sobre el propio vivir fáctico es algo a lo que ese mismo vivir fáctico se opone de múltiples modos, según Heidegger. Esa tensión fundamental hace de su asunto un objeto temático difícil de asir propiamente, y ese es el motivo por el que este intento de tematización clarificadora no pueda compararse a ninguna ciencia positiva, basada en un objeto y un método previamente definidos. A su vez, esto conduce a una necesaria acentuación de todas las cuestiones metódicas, que obliga a preguntarse tanto por la posibilidad en general de tal intento, como por la forma de acceder, evidenciar y resguardar conceptualmente los aspectos fundamentales de la vida fáctica. En palabras del mismo curso de 1923, la hermenéutica sería el ejercicio (Vollzug) interpretativo concreto que lleva a “encuentro, visión, asimiento y concepto” (Begegnung, Sicht, Griff und Begriff, GA 63, p. 15) a la facticidad, esto es, al Dasein en su ser. Dicho ejercicio es necesario para que algo así tenga lugar, sin él la vida fáctica se mantendría, autosuficiente, en su tendencia autoocultante y delegadora.

Así pues, el ejercicio fenomenológico de manifestación del Dasein en sus caracteres fundamentales requiere volver accesible (Begegnung) a dicho Dasein con la intención de verlo, de llegar a intuir (Sicht) dichos caracteres a fin de captarlos (Griff) y fijarlos conceptualmente (Begriff) de un modo tal que sea posible repetir y recuperar ese mismo ciclo de acceso, visión, captación y conceptuación. La problemática de la indicación formal responde justamente a la pregunta metafilosófica, o simplemente metódica, de cómo deban ser los conceptos filosóficos para lograr, o al menos no impedir, tal cosa. Dicho de otra manera, la pregunta es, finalmente, en qué se juega la posibilidad de acceder a la vida fáctica a pesar de las deformaciones con que esa misma vida se reviste habitualmente. ¿Se trata de lograr una corrección de contenido, esto es, de cambiar unas determinaciones por otras? ¿Basta con cambiar las determinaciones heredadas y más o menos dominantes por otras distintas para que se abra la posibilidad de tal acceso, visión y captación? Los pasajes sobre indicación formal dejan claro que lo fundamental no se juega en ese tipo de revisión y, en general, que esa centralidad de los contenidos es solidaria con la tendencia cadente de la vida. Asimismo, muestran que lo principal parece cifrarse más bien en no adoptar unas determinadas formas de relación (Bezug) con dicha vida, pues tales formas o posturas conllevan necesariamente una captación inadecuada del fenómeno del vivir humano. De hecho, ellas serían igualmente solidarias con la autoocultación habitual que dicho vivir lleva a cabo acerca de sí mismo y, desde luego, con la recién mencionada primacía del contenido. Ramón supo reconocer todo esto de manera excelente en su libro y, con ello, dio buenas pistas a los que vinimos después sobre el modo como entender adecuadamente y en toda su dimensión el tan manido rechazo heideggeriano a la teoría.

Ya en el Kriegsnotsemester había tematizado Heidegger la necesidad de repensar y replantear el tipo de intuición que es posible y propia del ejercicio de captación conceptual de la vida en su estructura fundamental, así como también el sentido de los conceptos que darían voz a tal intuición. Ramón lleva a cabo un detallado repaso y comentario de los pasajes fundamentales en ese sentido: revisa la definición de “intuición hermenéutica” que Heidegger introduce allí (GA 56/57, p. 117), así como el sentido de su recuperación del “principio de todos los principios” (GA 56/57, pp. 109 s.), reconoce la intención heideggeriana de captar la estructura situacional y motivada de la vida, relaciona la “intuición hermenéutica” con el “comprender puro” que aparecerá en GA 58[9], etc. En definitiva, una vez más demuestra una muy fina, y en ese momento aún más meritoria, orientación a la hora de pensar y entender este complejo planteamiento.

V. Una hermenéutica fenomenológica de la fenomenología hermenéutica

Por desgracia para nosotros los intérpretes, Heidegger no es tan explícito ni exhaustivo en estos textos, por lo que la tarea interpretativa exige un importante esfuerzo de pensamiento autónomo, reconstructivo y nada mecánico. Este es, a mi modo de ver, el principal motivo por el que estos cursos siguen requiriendo de comentadores como el propio Ramón, que sigan su ejemplo en la forma de trabajar, en el Bezugs- y Vollzugssinn con que lleva a cabo sus reflexiones, si se me permite decirlo así. Tanto La transformación hermenéutica de la fenomenología como sus posteriores libros y artículos son, además, una fuente riquísima de ideas y apuestas interpretativas que pueden, sin lugar a dudas, ayudar de forma decisiva y procurar orientación concreta a la hora de enfrentarse con la tarea de entender los pensamientos que dilucida. En resumen, tanto la actitud general como los resultados específicos a la hora de esclarecer los aspectos nucleares de las filosofías que estudia –y es siempre a ellos a los que se dirige la mirada de Ramón– hacen de sus trabajos un apoyo y una guía de enorme valor. En definitiva, lo que Ramón intenta una y otra vez es leer fenomenológicamente, llevar a cabo ejercicios de hermenéutica fenomenológica dirigida a posturas relevantes de la filosofía contemporánea. Por decirlo así, Ramón lleva a cabo ante todo una hermenéutica fenomenológica de la fenomenología hermenéutica. Se trata, pues, de leer intentando captar y exponer fielmente la cosa misma, de exponerse a dar una interpretación y exponerla a crítica y discusión. Lejos de todo blindaje técnico-erudito, lejos de todo collage de textos sin una comprensión de fondo, lejos de todos los artificios y trucos de una academia obligada a producir y publicar sin fin y sin sentido, su trabajo recupera los problemas centrales de las posturas que analiza y se esfuerza por volverlos accesibles del modo más claro.

A los que hemos tenido ocasión de leerlo y escucharlo, de compartir con él, solo nos queda agradecerle todo lo que nos ha enseñado y nos enseña. Si se considera que, además, se trata de una persona de una extraordinaria sencillez y humildad, de trato afable y carácter positivo, se entiende lo merecido del homenaje que ahora recibe. Muchas gracias por todo, querido Ramón; ahora que tendrás más tiempo, espero que sigas desarrollando y compartiendo tu proyecto filosófico.

Bibliografía

Heidegger, Martin (GA 20), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), ed. Petra Jaeger, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1979.

Heidegger, Martin (GA 56/57), Zur Bestimmung der Philosophie (1919), ed. B. Heimbüchel, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1987.

Heidegger, Martin (GA 58), Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), ed. Hans-Helmuth Gander, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1992; trad. esp. F. de Lara, Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920), Madrid, Alianza, 2014.

Heidegger, Martin (GA 59), Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung, ed. Claudius Strube, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1993.

Heidegger, Martin (GA 60), Phänomenologie des religiösen Lebens (1918-1921), ed. Matthias Jung, Thomas Regehly y Claudius Strube, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1995.

Heidegger, Martin (GA 61), Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (1921/22), ed. Walter Bröcker y Käte Bröcker-Oltmanns, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1985.

Heidegger, Martin (GA 62), Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (1922), ed. Günther Neumann, Fráncfort del Meno, Klostermann, 2005.

Heidegger, Martin (GA 63), Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (1923), ed. Käte Bröcker-Oltmanns, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1988.

De Lara, Francisco (2018), “Análisis intencional y génesis. La filosofía temprana de Heidegger (1919-1923)”, en Rodríguez, R. (ed.), Guía Comares de Heidegger, Granada, Comares, pp. 33-54.

De Lara, Francisco (2008), Phänomenologie der Möglichkeit. Grundzüge der Philosophie Heideggers 1919-1923, Friburgo, Alber.

Rodríguez, Ramón (1997), La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Madrid, Tecnos.


  1. Pontificia Universidad Católica de Chile.
  2. Cf. De Lara, 2008, p. 14.
  3. Cf. De Lara, 2008, pp. 19-20.
  4. Cf. De Lara, 2008, p. 229.
  5. Cf. De Lara, 2018.
  6. Cf. GA 60, p. 63.
  7. Cf. Rodríguez, 1997, pp. 51 ss.
  8. Cf. Rodríguez, 1997, p. 56.
  9. Cf. Rodríguez, 1997, p. 99, nota 32.


Deja un comentario