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De la vida buena a la procura auténtica

El viejo Aristóteles y el joven Heidegger

Félix Duque[1]

From the Good Life to Authentic Procurement
Old Aristotle and Young Heidegger

DOI : 10.46605/sh.vol9.2020.100

Resumen

Contra el “Yo soy” de la Modernidad, explicitado y hasta ejecutado como “Yo soy uno de tantos”, Heidegger realza con Kierkegaard el instante ejemplar de la “repetición” (Wieder-holung: acción de habérselas de nuevo el sí-mismo consigo mismo). Es ella la que llama a Heidegger desde Aristóteles, “repetido” desde las nociones de pólis y philía, con centro cordial en el eû zên. Ello implica una mutación de la idea religiosa de “culpa” en el rasgo existentivo de la “deuda” de estar-siendo-sidos: cada uno de nosotros somos deudores de la existencia del otro, en cuanto héteros, en el mundo compartido; tal la mutación concomitante de la procura sustitutoria por aquella que, brotando de antemano, va hacia el poder-ser del otro. Ésta sería la “ética” originaria de Heidegger, si dejamos resonar en ella el êthos en que se forja comunidad. 

Palabras clave

Repetición, Aristóteles, amigo, deuda, procura

Abstract

Against the “I am” of Modernity, made explicit and even executed as “I am one of many”, Heidegger enhances with Kierkegaard the exemplary instant of “repetition” (Wieder-holung: the action of having to deal once again with oneself). Heidegger retrieves this from Aristotle, “repeated” from the notions of polis and philia, with a cordial center in the eû zên. This implies a mutation of the religious idea of ​​“guilt” into the existent feature of the “debt” of being-been: each of us is indebted to the existence of the other, as heteros, in the shared world; such is the concomitant mutation of the substitute search for that which, springing up beforehand, goes towards the potentiality-for-being of the other. This would be Heidegger’s original “ethics”, if we let resonate in it the êthos in which community is forged.

Keywords

Repetition, Aristotle, friend, debt, procurement


El Dasein se pone en juego ejerciendo sus posibilidades de ser, bien en el modo del uno, en la inercia del hacer lo que “se hace”, o en la forma de asumir propiamente lo que yo hago: se es uno mismo o se es propiamente yo mismo (Selbst).

 

Ramón Rodríguez, 2018, p. 217.

Contexto. Positivo: la incitante perspectiva de recuperación de la hermenéutica fáctica latente en el cristianismo trágico de Pablo y Agustín. Negativo: la necesidad de librarse de la sombra del “Viejo”, del maestro Husserl, dada la obstinada insistencia de este en la theóresis pura, en los “rendimientos de la conciencia” (Leistungen des Bewusstseins) y en el ego trascendental.

Enfoque. Søren Kierkegaard:

Reiteración y recuerdo –dice en 1843– son el mismo movimiento, sólo que en dirección contraria; pues lo recordado ha sido ya, así que viene repetido hacia atrás [rücklings]; en cambio, la reiteración genuina [eigentliche, un término que, a su vez, Heidegger reiterará, F. D.] se acuerda de la cosa hacia delante [vorlings].

Y sigue: la repetición, “al igual que el recuerdo, no conoce ni la inquietud de la esperanza ni la medrosa aventura del descubrimiento, pero tampoco la nostalgia del recuerdo, pues tiene la dichosa [selige] seguridad del instante [Augenblick]”.

Reiteración. Doble intención: hacer que esa hermenéutica, por la que la prâxis se torna en algo así como una indicación (formal) para la vida buena, sirva de medicina mentis contra tanta empalagosa rehabilitación de la filosofía práctica, impregnada de pegajoso olor a jarabe y linimento, propios de la gimnasia terapéutica. También: modesto intento de contribución a que la filosofía deje de ser o bien regurgitación para el gran público de los fastos de la ciencia, o bien repetición que, a lo sumo, si honesta, es recuerdo, añoranza de un pasado au grand style que entre todos hemos hecho que apeste a anticuariado.

Comienzo de la reiteración del comienzo: ¿por qué el instante de la repetición, seguro como está de sí, nos va a hacer divinamente dichosos? Ello se debe precisamente a que ese kairós (por decirlo con Aristóteles, y con San Pablo) logra arrancarnos en un abrir y cerrar de ojos (que es lo que literalmente significa Augenblick: “instante”) de una vida tan mostrenca como compuesta de “momentos irremplazables”. Irremplazables, porque quien tiene “vivencia” de ellos “se las da” de ser en efecto eso: uno que sabe de la vida, un individuo tan incomparable como sus vivencias. Solo que esta es una vida lineal, a la manera de una serie en la que los mismos puntos-ahora (nyn, en la terminología de Aristóteles) vuelven tediosos e iguales, una y otra vez, llenándose en cada caso de sucesos indiferentes entre sí, y cuya única comparación parece ser la mera nivelación cronológica. Y así, todo se pierde en el pasado a fuerza de querer ser idéntico al momento, a fuerza de creer que, una y otra vez, uno está presente en lo que está, en un tiempo y espacio efectivamente bien determinados. Determinados… desde fuera, desde medidas que permiten y aun fomentan que, una y otra vez, uno se eche a hablar, a discutir y, en suma, a vivir. A vivir… con los demás, con esos individuos que, a su vez, vienen medidos desde fuera, por término medio. No es que aquí no haya repetición; es que ya casi no hay ni recuerdo: solo quedan, para los restos, presentes individuales o individuos presentes, dispersos e indiferentes entre sí a fuerza de quererse idénticos, presentes que están-ahí, a la mano de cualquiera: vorhanden, se dice en alemán, y Heidegger reiterará esa expresión.

¿Es eso acaso vivir? Ciertamente. Es la vida del común, de “los muchos” (hoi polloí). Sabemos el nombre que el muy poco demócrata Martin Heidegger ha dado a ese modo existenciario de vida: Man, el “se” o “uno de tantos” (ese que también hay en mí, y por cierto: zunächst und zumeist, por lo pronto y la mayoría de las veces). Así que no habría que decir siquiera eso tan moderno de Ich bin, “Yo soy”. Eso, advierte Heidegger, es ya una abstracción falsa (un ilusorio mecanismo de compensación, diría yo). Más bien habría que decir: Ich bin Man, “Yo soy Uno [de tantos] […] el verdadero modo [Wie] de la cotidianidad, del concreto y cotidiano ser con otro [das Miteinander]”.

Por cierto, Uno está ya de siempre caído en ese modo. Eso es justamente la Faktizität: el hecho de estar-siendo, la motilidad (Bewegtheit) de estar ya de siempre arrojado (geworfen) a un mundo, en medio de lo ente y junto con los demás hombres:

La condición de arrojado [propia del Dasein] no sólo no es un “hecho consumado”, sino que tampoco es un factum concluso. A su facticidad le pertenece el que el Dasein, mientras (solange) él sea lo que es, sigue estando dentro de la acción de arrojar [im Wurf] y absorbido en la impropiedad [Uneigentlichkeit] del uno […]. El Dasein existe fácticamente [Dasein existiert faktisch].

Esta, la facticidad, es pues una condición ontológica, junto con la Existentialität y el Verfallensein: el “ser-en-estado-de-caída”. Por consiguiente, de reiterar la posición de Heidegger, habría que convenir en que facticidad y caída no se deben ni a una falta ab initio temporum (el “pecado original”), ni tampoco a una situación injusta o temporal que pudiera ser enderezada con buena voluntad, con una tecnología superior o bien con la lucha de clases o con reformas progresistas, sino que constituye la estructura básica e inesquivable de la vida humana. Una vida, como se ha advertido, cuya estructura comprende Heidegger en términos de movimiento: im Wurf, dice. Esto es: el hombre viene proyectado en el “tiro” mismo, sin que haya un prius del cual él decayera (el “pecado” es una caída: Fall; pero Heidegger emplea la expresión Verfallen, literalmente: el hecho de estar continuamente cayendo, de existir en y como la caída misma).

Ahora bien, si a la facticidad le pertenece originariamente la caída (en el señalado sentido de Verfallen), no menos le pertenece la existenciariedad, ya que esas tres características del Dasein como ser-en-el-mundo se reflejan unas en otras y se explican unas por otras, como modos de ser y modos-del-ser (Seinsweisen). Por ello, es verdad que lo “normal”, lo que ocurre por lo pronto y por término medio, es el estar absorbido en el Man; en efecto: “Los otros son más bien aquellos de los que uno mismo, por lo común, no se distingue, entre los cuales está uno también”. Y sin embargo, Heidegger insistirá también en que la Existenz del Dasein implica el factum de que él mismo, en cuanto estructura de ser-en (el Dasein no es nunca un “yo” aislado, un individuo, salvo en el caso de ser irónicamente un “número”, uno de tantos), en cuanto In-sein, digo, sea insoslayablemente un Mitdasein, un “estar-ahí-con”, un estar siendo con el otro (Mitsein). Lejos pues de adoptar una actitud aristocrática de condena de toda comunidad (pues, ¿desde dónde haría Heidegger esa condena, si él mismo pertenece al Mitwelt, al “mundo compartido?), en virtud de la impropiedad de la caída de uno entre los otros, el filósofo en el sentido existenciario del Miteinandersein (la convivencia, el “ser-los-unos-con-los-otros”): pues la convivencia no se da nunca sin la posibilidad ontológica del Mitdasein, un término que el filósofo emplea “para la designación del ser sobre cuya base (daraufhin) los otros seres son dejados en libertad (freigegeben sind) dentro del mundo”. Y ello quiere decir que es la estructura misma del Dasein en cuanto ser-en-el-mundo la que implica, por lo pronto y en la mayoría de los casos, la “convivencia” (Miteinandersein); convivencia al principio forzosa, porque es preciso cuidar de y cuidarse de lo ente, no hay más remedio que estar siempre ocupado en lo que uno está (tal el sentido de Besorgen: la “ocupación”, el cuidado por lo ente, en medio del cual se halla el hombre). Y a uno le preocupa aquello de lo que otro se ocupa. De ahí que ese común commercium suscite “distancia”, “reserva” y “desconfianza”. Pero también, y al mismo tiempo, afirma Heidegger que “el comunitario comprometerse [Sicheinsetzen] por la misma causa es algo determinado por el Dasein mismo, empuñado en cada caso de manera propia [eigens]: la auténtica solidaridad [eigentliche Verbundenheit] deja al otro en libertad para que sea él mismo”.

Ahora bien, es obvio que esas reflexiones, tomadas habitualmente por los intérpretes como una crítica prefascista a la democracia burguesa (cosa que, por lo que hace al individuo Martin Heidegger, bien es posible desde luego que sea correcta), debieran “sonarles” no solo al estudioso de la filosofía, entendida esta como un métier académico, sino a cualquiera que esté empeñado en ser él mismo en y por la comunidad. Digo, en ser sí-mismo: Selbst, no el “yo” aislado (trascendental o psicológico), ensalzado por la modernidad.

La resonancia se debe a que las palabras de Heidegger no son –ya lo advertí– “novedosas”, pero tampoco “aseguradoras”. No venden ni un producto nuevo ni un tranquilizante. Quieren ser, en cambio, el resultado genuino de una “reiteración” o Wiederholung, en el señalado sentido de Kierkegaard. Son las palabras de Aristóteles, reiteradas tantas veces que casi habría que pedir no se tomara el nombre del filósofo en vano. Citémoslas con todo, una vez más, en la versión de Julián Marías y María Araujo:

De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social [ék toúton oûn phaneròn hóti tôn physei he pólis estí, kaì hóti ánthropos phýsei politikón zôion].

La traducción es, desde luego, correcta, pero la traslación de esas marcas al contexto moderno es tal que, aquí, la repetición apenas si deja espacio a la reiteración. Pues nadie en su sano juicio diría que la ciudad es una “cosa”, y menos “natural” (¿qué hay más artificial que la ciudad, sobre todo después de Hobbes y de Locke?) o que el hombre es un “animal”, por más “social” que sea. Por cierto, de poco nos valdría conocer el griego si nos limitáramos a cambiar un término por otro (o por una paráfrasis), como si se tratara de tipos comparados externamente. Pongamos al menos el famoso texto en su contexto; quizá se nos haga entonces paradójica y saludablemente menos digerible. Dice el Estagirita que los hombres se unen para satisfacer las necesidades de la vida, formando “comunidades” (koinoniaí) que luego se van asociando y concentrando: primero la casa, luego la aldea (una especie de “colonia de la casa”, formada por relaciones de parentesco) y al fin la ciudad: la comunidad perfecta, ya que habría nacido “por causa de las necesidades de la vida [toû zên héneken], pero que existe ahora para vivir bien [eû zên]”.

Aristóteles no nos dice al pronto qué sea eso de “vivir bien”, en contraposición al mero “vivir”, pero sí que las comunidades primeras están todas ellas orientadas a la pólis, siendo esta por consiguiente su “fin” (télos). Es decir, no se trataba de una mera composición mecánica, sino “orgánica”, por así decir: la mera vida aspiraba ya desde el inicio a ser completada, perfeccionada por la vida buena, ontológicamente previa a esas necesidades vitales, “irremplazables”, al igual que la pólis es, en este sentido, “anterior” a la casa, el clan y la aldea. Así, lo que ha sucedido en el tiempo estaba ya de siempre prescrito por la naturaleza (nosotros, más descreídos, diríamos que estaba más bien escrito en ese tratado). La koinonía es perfecta por naturaleza porque ambas, comunidad política y physis, son télos. En efecto, sigue diciendo Aristóteles que la naturaleza de cada cosa se logra cuando su generación se hace cabal (genéseos telestheíses), o bien, digamos, reiterando y fatigando el griego: cuando su génesis llega a su propio télos, a eso que la cosa ya era de siempre. Y ese movimiento completo (la génesis que tiende al télos porque este es lo que ya era su ser), su “maduración” desde dentro (reiteramos ya, así, el término heideggeriano que luego nos ocupará: Zeitigung), es lo que Aristóteles llama precisamente zôon. Así, si la ciudad es la culminación de la physis, el mégiston zôon, eso se debe a que ella traza un movimiento acabado en sí, sosteniéndose en su propio dinamismo: algo que no es ni el dios, siempre igual a sí mismo y sin tener por ende necesidad de moverse, ni los astros, que no precisan de génesis para cumplir su eterno y cerrado movimiento; pero mucho menos lo es, en el extremo opuesto, el mero animal, siempre dando tumbos y vueltas, buscándose a sí mismo, sin saberlo y en vano: condenado a morir para que al menos la especie reitere circularmente su movimiento.

Ahora bien, ¿por qué el hombre es un ser viviente que está destinado por naturaleza a vivir en la pólis, de modo que solo allí pueda llevar una vida buena? ¿Y cómo es que las necesidades primeras quedan ahora subordinadas a ese tipo de vida? La respuesta es bien sabida, pero quizá por ello mismo ha quedado como enquistada, urgiendo también ella, por consiguiente, un movimiento de reiteración y apropiación (Aneignung, en jerga heideggeriana): porque, según el Estagirita, “de entre los seres vivos, sólo el hombre tiene lógos”. Algo que este filósofo encuentra “evidente”, dêlon, pero quizá nosotros no, ya no. Así que es conveniente que sigamos por un trecho su argumentación. Pues es verdad –dice al punto– que los demás seres vivos tienen “voz”, phonè, que sirve para expresar el dolor y el placer y para “significarse unos a otros” (semaínein allélois) esa sensación. La voz es pues significativa; solo que esos signos alcanzan a comunicar las necesidades de la mera vida, con vistas al auxilio y remedio mutuos. Pero, y esto es lo decisivo: al igual que la casa y la aldea existen por mor de la pólis, de modo que ella, en su esencia, ya las esperaba desde el futuro para poder reflexionar orgánicamente sobre sí y alcanzar el ser que le es propio, así también la phonè existe phýsei por mor del lógos: lo inarticulado, por lo articulado. Solo que Uno, siguiendo justamente un razonamiento inverso que él se ha hecho a su medida, más bien se figurará que, al igual que la pólis debe existir para la justa y conveniente distribución y ordenación jerárquica de los quehaceres que atienden a las necesidades comunes de los individuos, o sea de átomos egoístas y calculadores, así el lógos habrá de existir por mor de la conjunción de las distintas “voces”, de la polyphonía, a fin de preservarlas y aun de peraltarlas hasta la symphonía. Esa, efectivamente, parece ser la opinión común, propia de la esfera pública (Öffentlichkeit, por seguir introduciendo reiteradamente términos de Heidegger). De modo que, si ese tal es consecuente, debiera rechazar airado la conexión realizada por Aristóteles entre la pólis y el lógos. Y más: la subordinación de la primera (al fin, un “animal”, por supremo que sea entre los seres vivos) al segundo. Bien, cabe pensar que ha hecho algo más apropiado para sus fines: repetir las fórmulas con indiferencia, como lugares comunes, impidiendo así su reiteración. Pues, ¿qué cosa hay más natural que el hecho de que el hombre hable y sea social?; tamaña banalidad solo se repite, si acaso, en griego para quedar bien, y porque Aristóteles, siendo tan viejo y antiguo, algo había barruntado de aquello de que hoy gozamos: de la socialidad –no diré del socialismo– de las sociedades, públicas y anónimas, y de las lenguas, intercambiables entre sí al ser medidas todas ellas por la lingua franca que rige el comercio, el “mundo en torno del cuidado de las cosas y del cuidarse de ellas” (Umwelt des Besorgens).

¿Qué dice en cambio el Estagirita, cuando insertamos su texto en un contexto heideggeriano? Dice que el lógos existe para

hacer evidente [deloûn] lo conveniente [symphéron: lo que se comporta en su ajuste] y lo nocivo, lo justo y lo injusto; esto en efecto es lo privativo [ídion] del hombre: el tener sólo él, frente a los demás seres vivos, la percepción [aísthesin] de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, etc.; y la koinonía de estas cosas es la que hace [poieî] la casa y la pólis.

Retengamos un punto que es clave: el lógos, la articulación discursiva, es poiético: “hace” algo, y algo grande, a saber: hace la casa y la ciudad, y lo hace sacando a la luz, pro-duciendo (herstellend, diría el joven Heidegger), “poniendo-ahí-delante” (her-vor-bringend, como luego verterá, con mayor acierto) lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. He aquí una inesperada cadena jerárquica: la mera vida (que, como tal, tiene necesariamente un “mal fin”: verendet, dirá Heidegger en Wohnen Bauen Denken) está toda ella orientada a la vida buena; esta se realiza en la pólis, como culminación vital de los seres vivientes: por eso insiste Aristóteles en que la pólis es, por naturaleza, anterior a cada uno de nosotros (hékastos). Ahora bien, es el lógos el que hace ver el “ensamblaje” (tò symphéron; Gefüge, en Heidegger) del todo: si ajustado, bueno; si suelto, nocivo. En una palabra, tradicional: la biología está subordinada a la vida humana como la voz al lenguaje y la ética a la política. Una triple estructura de subordinación, guiada en primera y más alta instancia por el lógos, que por una parte “deja ver” (lo cual es signo ya de que su articulación está también ella subordinada a la luz, aún más alta, del noûs) lo ético, y por otra “hace” política, al coordinar las virtudes; una estructura basada igualmente, en última y definitiva instancia, en la physis, entendida como génesis hacia sí misma, en cuanto télos, o sea, entendida como kínesis teleía, en la medida de lo posible y contando con la ominosa latencia de la týche en el orbe sublunar. En resumen: lógos y pólis se copertenecen en la physis, y el terminus medius de esa syngeneía en la base física, vital, es lo ético, el lugar de los deseos ordenados: metà logoû, de nuevo.

Pero, ¿cómo va a tolerar Uno tales cosas, con lo que le ha costado convertirse en individuo moderno, salvo que le sean presentadas en un docto congreso y como prueba de una erudición por cierto cada vez menos socialmente valorada?. ¿Cómo va a hacer caso Uno de palabras tan antiguas, que además, si tomadas en serio, pueden tener peligrosas consecuencias morales y hasta políticas? Y si no, ahí está justamente el caso de Heidegger. ¿Quién no ve que su reiteración de Aristóteles, con la subordinación de la ética a la política, y con la producción de esta en el lógos que ordena, por un lado, y su enraizamiento en la physis, por otro, habían de hacerle desvariar hasta pretender conectar Todtnauberg con Berschtegaden, la Führung del Administrador del lógos con la del Señor de la Nueva Ciudad Viviente, de Alemania, ese Animal Supremo? Claro que ya es curioso que la reiteración de un pensador ético por excelencia como era Aristóteles pueda haber conducido a un pensador ontológico al abismo de la perversión política. A menos que se diga, no sin cierta razón, que hay más cosas en la Ética Nicomaquea de las que Heidegger llegó a saber, con toda su filosofía. Yo no entraré en eso: más bien me limitaré por ahora a preguntarme cómo, en la óptica de Heidegger, se habría podido producir la degradación de la ciudad griega hasta convertirse en el Estado burgués de la modernidad industrial del primer tercio del siglo XX.

Naturalmente, sería inútil esperar de Heidegger una investigación historiográfica sobre dicha degradación (admitiendo que la hubiera). Pues ese declive sale a la luz solo en una inesquivable Destruktion que, tras la Wiederholung o reiteración conducente a la Aneignung o apropiación de lo “no dicho”, saca a la luz lo larvado en el inicio del pensar metafísico: un inicio en todo caso ambiguo, ya que –como todo inicio– deja ver quizá sin saberlo tanto lo que cabe esperar de él como las trazas del pensar auroral que, a su manera, está ahora Aristóteles también reiterando.

Ya indicamos antes que el Mitwelt, el mundo de la convivencia cotidiana, está marcado por las necesidades de ocuparse de lo ente entorno (Umwelt). Se trata, pues, del “mundo del trabajo” (Werkwelt), cuya ideología viene propagada por la “publicidad” (Öffentlichkeit; un término que comenzó designando la manera de ser y de pensar de la esfera pública, y que para nosotros, hoy, está en trance de identificarse con el significado normal del término “publicidad” en castellano: la Werbung llega así a cubrir todo el espacio de la Öffentlichkeit). En ese universo de útiles y de cosas “a la mano” (zuhanden), es lógico que el hombre se las haya con sus congéneres en cuanto productor, proveedor, propietario, consumidor o destinatario. Y ello hasta el punto de que el ser conciudadano acabe por ser medido y troquelado según el Werkwelt. Al fin y al cabo, ¿dónde me encuentro de buenas a primeras a mis prójimos, sino “en lo relativo al trabajo” (»bei der Arbeit«)? Pero, si ello es así, se sigue que, al ser trasladadas a la política las relaciones propias del trabajo fabril, consecuencia insoslayable de ello será que los otros vengan tomados como “números”. Y así, el político como el empresario caen según Heidegger bajo una misma sentencia condenatoria, a saber: “Este ser-con, ‘falto de escrúpulos’, ‘cuenta’ con los otros, sin tenerlos seriamente ‘en cuenta’ e incluso sin querer ‘tener nada que ver’ con ellos”.

Por otra parte, según hemos ido comprobando, es verdad que la ética aristotélica está mucho más cerca de las posiciones hermenéuticas y aun políticas sensu lato del joven Heidegger que del tenor de vida, práctico y teórico, del tiempo de Heidegger. Al fin, dicha ética se basa en un ”sopesamiento prudente” (phrónesis; en Heidegger, Umsicht: “circunspección”) de la acción, de la prâxis (lo cual significa que esta se adscribe al esfuerzo del hombre y en él revierte, marcándolo distintivamente, sin sujetarse a mandato genérico alguno). Y sin embargo, Aristóteles se decanta en última instancia por exaltar como vida buena, en su integridad, aquella realización del hombre que, en una acción continuada, acaba por convertir sus “costumbres” (ethé) en disposiciones afectivas o héxeis (habitudines), y ello en virtud –nunca mejor dicho– de continuadas acciones orientadas a la consecución de un “carácter” (éthos) dentro de una situación (en el grado supremo: la scholé, el “ocio” que permite la contemplación); un carácter volcado a aquello que trasciende al hombre y confiere sentido a su vida. Ahora bien, que la repetición de costumbres (los usos y tradiciones de un pueblo) acabe por forjar en el phrónimos un segundo chárakter, superpuesto al natural, al heredado biológica o familiarmente, es algo que, dependiendo de la actitud y la disposición afectiva con la que se emprenda esa repetición, marca la cercanía y a la vez la extrema distancia entre la ética del filósofo griego y la hermenéutica del joven Heidegger.

Cercanía: ambos están de acuerdo en un rasgo innegablemente aristocrático (aunque sea, al estilo de Ortega, una “aristocracia del espíritu”), a saber, que ha de ser un hombre señalado (el phrónimos por un lado, el Dasein que forja para sí una existencia auténtica) el que sirva de guía y modelo para los demás: la ética constituye, desde luego, una teoría del cuidado y la solicitud, y por ello ha de originarse en la oikonomía y desembocar en la politeía. Pero eso no obsta para que el ejemplo señero venga aportado por un hombre distinguido, y distinguido precisamente por abrirse a su propio ser, frente a la encapsulación egoísta del idiótes, del hombre que se quiere exclusivamente “privado”, siendo de verdad –precisamente por esa querencia compartida– uno de tantos.

Mas entre Aristóteles y Heidegger existe al respecto, también y sobre todo, una distancia insuperable, precisamente en esa proximidad. Pues la ética del primero está basada, a nivel del individuo, en la elección de tò méson, la medianía del méden ágan, del “nada en demasiado”, algo que, si fuera realmente cumplido por todos los componentes de la pólis, siguiendo el ejemplo del prudente, llevaría efectivamente a un estancamiento de la vida pública: una aurea mediocritas, como si no hubiera ni tiempo ni historia. Al fin, el modelo aristotélico de la pólis, como sabemos, no hace sino llevar en la medida de lo posible a la perfección, pero ahora de manera consciente y voluntaria, el desarrollo de la physis, cuyo ideal sería el del “movimiento acabado” (kínesis teleía): un movimiento que se consuma en sí mismo, obsesivamente clauso, como el del movimiento de los astros divinos y, por encima de ellos, el del divino aithér, el chitón toû kosmoû. Y ese ideal, por lo demás, interfiere igualmente en el sentido último de la ética, a saber, la consecución de la scholé, de la vida sin trabajos ni cuidados, para dedicarse a la contemplación de esos movimientos tras los que cabe entrever el ideal último: la plena inmovilidad del dios, de la percepción que solo percibe el acto mismo de percibir. Pura esfericidad clausa, y estéril.

Y es que, de una manera tan paradójica como esclarecedora, la Grundoperation del joven Heidegger puede ser considerada como una suerte de katastrophé, como una operación en la que se trastorna e invierte la actitud e intención fundamentales de Aristóteles. En efecto, Heidegger se desvincula radicalmente de la metafísica de Aristóteles, por hallarse esta teoréticamente anclada en “lo que es necesario y existe siempre”, mientras que, en cambio, la ética del griego, cuya perspectiva práctica es la de que “algo pueda ser de otra manera”, viene convertida por el joven suabo en el decisivo palimpsesto, por así decir, de la hermenéutica de la facticidad y, en seguida, de la ontología fundamental. Un verdadero cruce en el que la phrónesis viene entendida como un circumspicere se, o, en la difícil jerga del joven Heidegger, como: das fürsorgend-besprechende Sichumsehen. Interpreto: algo así como un “verse a sí mismo al mirar en torno de una manera solicitante [para con los demás hombres], otorgando la palabra [a las cosas de la vida]”. Como se ve, esta críptica reiteración del quiasmo órektikós voûs = órexis dianoetiké constituye una contundente alternativa práctica a la inspectio sui teorética, propia de la apercepción en la filosofía trascendental moderna.

Pues en efecto, según Aristóteles, “en el caso de los seres vivos, su ser consiste en vivir”. Y además, sabemos también que, al contrario de la poiésis, en donde el fin por alcanzar es distinto de la acción productiva, la prâxis es, por así decir, autorreferencial: apunta a sí misma y revierte en sí misma. Como dice Aristóteles: “La buena actuación [eupraxía] misma es en efecto el fin [télos]”. Vemos así que, en la reiteración, el estagirita apunta a lo mismo que Heidegger: pero su actitud ante la muerte le impide expresar lo que late ya en su concepción de la prâxis y de la “integridad de la vida”, a saber: que la vida fáctica se reconoce a sí misma solo cuando, en vez de perderse entre las cosas de que se cuida y ocupa, madura para sí misma desde la impensable posibilidad de la muerte, anticipándola en cada caso; pues en el instante (y no desde luego a cada momento) en que su ser, que es vivir y nada más, está en juego, entonces a la vida fáctica jemeinig, en cada caso inalienablemente mía, le va (geht… um), le importa su ser. Por ello era casi una tautología el que la actitud cuidadosa fuera designada como Umsicht des Umgangs, o sea como: “circunspección del trato en el que a la vida le va en ello la vida”. No menos lógico es, entonces, que, en vista de esa señalada opción (proaíresis), el Dasein se decida resueltamente jeweils, en cada caso y ocasión, para toda la vida; no en el tiempo, sino remontando el movimiento físico del tiempo en virtud de la motilidad telética del obrar al instante, dejando así que en la acción se logre el Ereignis, el acaecimiento propicio. Una gesta en la que se gesta genuinamente el hombre y el sentido de su ser. Una gesta rara, en la que nada se espera y nada se teme, allí donde florece la flor negra de la angustia y el mundo se hace patente como la integridad del cuidado. Allí, donde nadie es culpable, y todos somos deudores (schuldig) de la existencia del otro en el “mundo compartido” (Mitwelt).

Porque al cabo, y como una vez indicara inolvidablemente Jean Beaufret, lo que la pregunta “¿Qué debo hacer?” (Was soll ich tun?) quiere decir en verdad es: “¿De qué soy deudor?” (Wessen bin ich schuldig?). Algo que yo me atrevería a modificar apasionada, humanamente, preguntándome más bien: “¿De quién soy deudor?” (Wem bin ich schuldig?). ¿De quién, si no de aquel otro que, precisamente por serlo, nunca estará en mí ni irá sin más conmigo, aunque solo cabe él cual mi vida fáctica se abre a la vida buena no en común, sino solidaria con el otro en cuanto otro: una vida propia (Dasein) que solo es tal, propia, por exponerse a sí misma (Da-sein: “ser el ‘ahí’ del ser”) al exponer la vida otra, cordialmente distinta, dejando madurar la existencia ajena (Mitdasein, también), a la escucha de la voz a ti debida, “la voz del amigo que todo Dasein porta cabe sí” (die Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich trägt).

En esa voz reverbera y lanza señales también la palabra griega, conveniente a esta reiteración, a este recuerdo prospectivo, epitáctico. Dice Aristóteles que la amistad, la philía, no solo es una virtud (areté: una excelencia, una esforzada elevación kairológica de la propia vida fáctica) o va acompañada de ella, sino que “además es lo más necesario [anankaiótaton] de la vida, pues sin amigos nadie querría vivir”. Con todo, y según una cita aristotélica recogida por Diógenes Laercio (y popularizada por Derrida, mas no aclarada), lo que en realidad debiera haber –como Heidegger parece pensar también– es un amigo de verdad. Aristóteles habría dicho, en efecto: “Para quien [tiene muchos] amigos no hay ningún amigo” (ōi philoí, oudeís phílos). ¿Por qué razón?

En el libro IX de la Ética a Nicómaco, hablando de la philía (lo más necesario para la vida) repite Aristóteles su posición fundamental respecto a la psyché humana, a saber: el carácter reflexivo de esta, el hecho de que su movimiento repercuta siempre sobre sí, imprimiendo así en cada caso una marca o chárakter que no viene simplemente dado por herencia, sino adquirido en el esfuerzo por el que esta manera excelsa de physis se reconoce en su propio obrar. Ahora bien, si esto vale para todo percibir (aisthánetai) y pensar, pues el que ve se percibe a sí mismo viendo; el que oye, oyendo; o el que piensa, pensando, ha de haber todavía un modo de percepción aún más alto. Ese modo es el de quienes “perciben juntos” (synaísthanoménoi), de modo que aquí no se tiene ya simplemente el conocido quiasmo en el alma del voûs órektikós y la órexis dianoetiké, cuya conjunción principal constituye al hombre. Pues, por decirlo al modo heideggeriano, en este crucial pasaje de Aristóteles no se trata ya meramente del ánthropos, sino del Dasein. Como señala al punto el estagirita, en esa percepción común (no de cosas, sino de aquello en que los amigos con-vienen), el “hombre bueno” (no el hombre, sin más) tiene la misma disposición hacia sí que la que tiene para con su amigo. La razón que se ofrece de ello: “(héteros gàr autòs ho phílos estin)”. Ahora, todo depende del modo de traducir: María Araujo y Julián Marías vierten, muy en consonancia con el subjetivismo de la modernidad: “(porque el amigo es otro yo)”.

Si Heidegger hubiera comentado esa traducción, tan “husserliana”, seguramente habría reconocido en ella la larga sombra del Imperium romano y de la deformación latina de las palabras griegas. Pues héteros autòs no quiere decir desde luego alter ego (para ello, Aristóteles debiera haber empleado al menos el adjetivo allòs, lat. alius, en vez de héteros), sino, en todo caso, “el otro que [también] es sí-mismo”. Por lo demás, sabemos que buena parte de la lucha ontológica y política de Heidegger (también y sobre todo la que lo llevará a cometer eso que él consideraba como una grosse Dummheit, mas para mí no es solo eso) se fundamenta en su cuidadosa distinción entre ego-Ich, y autòs-Selbst: el Dasein es, o mejor debe esforzarse por ser, sí mismo (tal el sentido del Dasein en cuanto tendente al “tener-que-ser”: Zu-sein, entendida esa tendencia como “esencia”, como Wesen en el sentido griego de physis-télos, la esencia del ente que se comporta-y-relaciona para con su ser), sin que necesite en absoluto pugnar por ser “yo”. Eso ya lo es él desde luego, por lo pronto y mediocremente: él es tan “yo” como lo son los demás, “uno de tantos”.

Héteros es en cambio el “amigo-otro” que todo Dasein porta cabe él. No simplemente el Mitsein, el que según el Estagirita va conmigo “compartiendo lo que nos es común”; o, por seguir la traducción española, en este sentido mucho más contundente, “por el hecho de pacer en el mismo lugar”, ya que, como se apunta en ese pasaje, tal actitud es propia del ganado. Una posición, por cierto, reiterada también por Heidegger al decir que la convivencia (Miteinandersein) impropia “deriva de hacer las mismas cosas”. No. El “otro sí-mismo”, el amigo que lo es precisamente por ser otro, inasimilable, es el Dasein que está junto a mí (bei mir) en virtud de un “vivir juntos” (syzên), o, lo que es lo mismo, por el hecho de “compartir [koinoneîn] palabras y pensamientos”. O bien, con Heidegger, por el hecho de “oír la voz del amigo”.

Este es el punto más alto de la reiteración de la ética por la hermenéutica de la facticidad. El lugar en el que la “solicitud” o Fürsorge de Ser y tiempo se inserta en el texto aristotélico y lo hace vibrar solidariamente al “dejar ser” al texto, o sea al dejar que esas palabras sigan siendo inalienablemente de Aristóteles a fuerza de reverberar en las palabras con-venientes de un “amigo”, distante dos mil doscientos años de él. Pues la “procura” o “solicitud” puede ejercerse, señala Heidegger, de una manera que yo llamaría “patriarcal” o “dictatorial”, o sea de un modo tal que el otro quede sustituido y dominado a fuerza de pretender ayudarlo, de “hacer el trabajo suyo” (einspringen), a fin de que este no tenga necesidad de cuidar de sí al cuidarse de lo ente en compañía de los demás. Aquí, la solicitud, incluso y sobre todo si ejercida con la mejor intención, ocupa el lugar del otro. Y ello, lo mismo con la lectura de textos ajenas que con la alteridad del otro en la ciudad. Los primeros vienen entonces naturalmente tratados como textos de la historia de la filosofía: ese excelso conjunto de sarcófagos en los que dormitan los buenos pensamientos de la humanidad occidental. El otro Dasein, por su parte, deja de ser tratado justamente en su dignidad de “ser otro” para pasar a ser considerado políticamente como uno de los nuestros: para ser tenido, por ejemplo, como un buen español. Grande y prestigioso favor, sobre todo si se concede a quien ni siquiera es del país, a quien habría de decir con Hegel, quejoso de no ser admitido en Nuremberg: Ich bin kein Hiesiger, “Yo no soy de los de aquí”.

Hay en cambio otra y más difícil Fürsorge: aquella que “se anticipa [vorausspringt: ‘da un salto de antemano en dirección del otro’, F. D.] al poder-ser existentivo [existenziell: propio de la vida fáctica] del otro, no para quitarle el ‘cuidado’ [Sorge], sino precisamente para devolvérselo como tal. Esta solicitud […] ayuda al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para él”.

¿Podremos entender, hoy, esa ética, volcada a dejar ser al otro en su alteridad, y más: enderezada a ayudarlo a ser realmente otro? Si así fuera, tendríamos que ir más lejos que el compartir palabras y pensamientos propios, según la fundamental actitud teorética de Aristóteles, como si “oír la voz del amigo” consistiera ante todo en el hecho de pararse juntos a pensar en la maravilla del ser. Si así fuera, tendríamos que ir quizá incluso más lejos del Gespräch en que se basa la vida de amigos para Hölderlin, desde que podemos “oír unos de otros”; pues tras el “diálogo” acecha el peligro para nosotros, hoy, de una promesa que ha dejado hace tiempo de ser inocente: bald sind wir aber Gesang, “pero pronto seremos canto”. Si así fuera, tendríamos en fin que reiterar desde nuestra propia situación y para ella misma esa escucha de la “voz del amigo” de Heidegger: una voz, como todas las de verdad, extraña, pues procedía de lo más profundo de la religiosidad judía, y sin embargo familiar para el filósofo, pues hablaba en alemán y en ella resonaba lo más profundo de la poesía alemana. Una voz silente, pues su palabra quedó solo escrita, dirigida al amigo estelar, a ese amigo con el que Paul Celan nunca pudo ni le estuvo permitido “compartir lo común”. Es:

la línea escrita

en el libro

[…] acerca de

una esperanza, hoy,

de que llegue una

palabra

(que llegue sin tardar)

al corazón

de un ser pensante,

brañas del bosque, desniveladas,

orquídea y orquídea, singulares.[2]

Bibliografía

Rodríguez, Ramón (2018), “Cuestión del ser y crítica del sujeto”, en R. Rodríguez (ed.), Guía Comares de Heidegger, Granada, Comares.


  1. Universidad Autónoma de Madrid, España.
  2. “die in das Buch […]/geschriebene Zeile von/einer Hoffnung, heute,/auf eines Denkenden/kommendes (un-/gesäumt kommendes)/Wort/im Herzen,//Waldwasen, uneingeebnet,/Orchis und Orchis, einzeln”.


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