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Un camino en la hermenéutica fenomenológica

François Jaran[1]

A Path in Phenomenological Hermeneutics

DOI: 10.46605/sh.vol9.2020.98

Este número de Studia Heideggeriana quiere rendir homenaje a una figura esencial de los estudios en fenomenología y hermenéutica y, en particular, de los estudios heideggerianos de las últimas cuatro décadas: Ramón Rodríguez García, doctor por la Universidad Complutense de Madrid, ahora profesor emérito de la Universidad Complutense de Madrid, de la cual ha sido catedrático desde 1994 y vicerrector de Extensión Universitaria entre 1995 y 2001, profesor invitado en diversas universidades españolas (Santiago de Compostela, Salamanca, Islas Baleares, Valencia, Navarra, Zaragoza) y latinoamericanas (Universidad Católica de Puerto Rico, Universidad Nacional de Colombia, Universidad de Minas Gerais de Brasil, Pontificia Universidad Católica de Chile, Universidad de la Frontera de Chile, Universidad Andrés Bello de Chile, Universidad Nacional Autónoma de México, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo de México, Universidad Panamericana de México) y premio internacional Franco Volpi de la SIEH en 2013.

Queremos agradecerle su contribución con ese pequeño reconocimiento por parte de sus colegas y por parte de la SIEH, a la cual, en calidad de miembro honorífico, ha estado íntimamente vinculado desde su fundación en 2008.

I

Después de una tesis sobre la ética kantiana dirigida por el filósofo Antonio Millán-Puelles (1921-2005)[2], y después de haberse convertido en profesor titular de la Universidad Complutense de Madrid en 1983, Ramón Rodríguez publicó en 1987 un primer libro sobre Heidegger titulado Heidegger y la crisis de la época moderna[3], que, a lo largo de los años siguientes, tuvo varias ediciones con varias actualizaciones. Retrato de la obra de Heidegger desde Sein und Zeit hasta los últimos escritos, el libro constituye todavía hoy una referencia tanto para introducirse en la obra del filósofo, como para entender las transformaciones fundamentales a lo largo de su recorrido. También, a finales de los años 80, publicó una edición de los textos de Heidegger ligados al “episodio del rectorado”[4], aprovechando la publicación por parte de Hermann Heidegger de un volumen en Klostermann y de una edición íntegra de la entrevista que Heidegger había concedido a la revista Spiegel en 1966[5]. Este libro también conoció varias ediciones.

Unos años más tarde, Ramón Rodríguez publicó una colección de ensayos titulada Hermenéutica y subjetividad[6], obra que se volvió a publicar en 2010 en una versión muy ampliada. En este libro aparece de forma destacada el problema con el cual se ha enfrentado toda la tradición hermenéutica desde Heidegger: la cuestión de la subjetividad y su problemática capacidad para dar cuenta de la existencia humana. No se trata, pues, solamente de un libro de historia de la filosofía que explica cómo el sujeto termina entrando en la filosofía o cómo la conciencia histórica se va imponiendo, sino también de un proyecto filosófico que toma conciencia de que la crítica del sujeto moderno exige una respuesta –hermenéutica, fenomenológica– a la pregunta del sitio que ocupamos en el seno de la filosofía. Será, en gran parte, la tarea que el libro Del sujeto y la verdad[7] buscaría llevar a cabo unos años después, tratando de definir un concepto hermenéutico de sujeto y reflexionando sobre la posibilidad de la verdad más allá del paradigma de la filosofía moderna.

Pero, antes de publicar este libro, Ramón Rodríguez aprovechó una estancia en la École Normale Supérieure de París con el profesor Jean-François Courtine para investigar un tema todavía novedoso a principios de los años 90: los textos que escribió y los cursos que impartió Heidegger antes de Sein und Zeit. Gracias a la publicación entre 1985 y 1993 de todas las lecciones que Heidegger había impartido en Friburgo entre 1919 y 1923 (menos el curso de verano de 1922, que no se publicó hasta 2005) y a la publicación del curso de Marburgo sobre el Sofista en 1992, varios investigadores de varias naciones emprendieron simultáneamente la compleja tarea de mostrar y entender de dónde provenía ese “admirable torso” (Spiegelberg) que era Sein und Zeit y que hasta entonces parecía haber salido de la nada. La más famosa de esas investigaciones fue, sin duda, el libro de Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being & Time (Berkeley, University of California Press, 1993) –que, además de los tomos ya publicados de la Gesamtausgabe, pudo contar con los manuscritos de los que irían publicándose en los años posteriores–, pero también apareció Ontologie et temporalité. Esquisse d’une inteprétation intégrale de Sein und Zeit de Jean Greisch (París, PUF, 1994) o Die Zeit des Selbst und die Zeit danach de Dieter Thomä (Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1990). En el mundo hispanohablante, La transformación hermenéutica de la fenomenología[8] de Ramón Rodríguez permitió que se hiciera accesible una interpretación en lengua española de los primeros escritos de Heidegger y se convirtió en poco tiempo en un clásico de este tipo de estudio. Pero, a diferencia de los estudios que intentaban poner de manifiesto de dónde provenía la ontología fundamental, la originalidad del libro de Ramón Rodríguez residía en que presentaba el proyecto filosófico heideggeriano de principios de los años 20 como un proyecto no solamente autónomo de lo que vendría después, sino también perfectamente “viable”. Como da fe su última reedición en 2019, este libro sigue siendo, por su exhaustividad y su claridad ejemplar, la referencia fundamental en lengua española para entender los primeros años de la obra de Heidegger y su proyecto de una hermenéutica de la facticidad.

Recientemente, Ramón Rodríguez hizo aparecer otra colección de ensayos bajo el título Fenómeno e interpretación[9]. En este contexto peculiar, el diálogo se establece con otros nombres importantes de las tradiciones hermenéuticas o fenomenológicas como Nietzsche, Husserl, Zubiri, Vattimo y Ricœur. Es también la ocasión para Ramón Rodríguez de volver a interesarse por el problema con el cual su recorrido había empezado: la filosofía práctica, ya no la de Kant, sino la que, posiblemente, se encuentra en Sein und Zeit.

En los últimos años, además de editar y traducir un libro de Hans-Georg Gadamer sobre fenomenología[10], Ramón Rodríguez se encargó también de editar dos libros fundamentales para los estudios heideggerianos y que cuentan con contribuciones de grandes especialistas hispanohablantes de la obra de Heidegger –autores que participan también en este homenaje a nuestro común amigo–, como también de especialistas extranjeros como Jean Grondin, Jean-François Courtine y Steven Crowell. Se trata, por una parte, de un comentario fenomenológico de Sein und Zeit[11] y, por otra, de una guía que abarca toda la obra de Heidegger[12]. Como bien sabemos, estos libros son cada vez más frecuentes y cada vez más utilizados en la academia. El nivel y el rigor de estas dos últimas obras las han convertido en poco tiempo en obras de referencia. El mismo nivel y el mismo rigor que permitieron a otras obras colectivas editadas por Ramón Rodríguez mantenerse a lo largo de los años en la lista de las obras más consultadas[13].

El rigor, la claridad y el distanciamiento con la “jerga heideggeriana” –que muchos practicaron durante tanto tiempo y que tanto daño hizo a la filosofía europea en general– son las cualidades que todo el mundo menciona cuando piensa en Ramón Rodríguez. Sus textos y sus cursos tienen un “estilo” que demuestra que se puede estudiar la obra de Heidegger sin hablar obligatoriamente un idioma críptico. Este estilo ha encontrado mucho eco en la nueva generación de estudiosos de la obra de Heidegger, tanto en España como en Hispanoamérica. Su contribución fundamental en los estudios de fenomenología y de hermenéutica habrá sido precisamente romper con una cierta manera de hacer filosofía –quizás de origen francés– y establecer pautas para un estudio riguroso de la obra heideggeriana. Supone, todo hay que decir, un cierto distanciamiento con el Heidegger de posguerra, pero quizás se trata, al fin y al cabo, de un distanciamiento necesario y sano para la pervivencia de los estudios heideggerianos.

II

Después de terminar mis cursos de máster en la Universidad de Montreal a principios de los años 2000, me instalé en España para redactar mi tesina. En el programa de máster de la universidad quebequense, está previsto que los estudiantes no redacten su trabajo de fin de máster mientras están cursando asignaturas, sino que dicho trabajo sea el resultado de un año de investigación verdadero. Trabajaba entonces sobre la presencia de Descartes en la obra de Heidegger y descubrí, maravillado, que leer y escribir me parecían ocupaciones muy interesantes para rellenar una vida humana.

Durante estos primeros tiempos en España, que repartía entre un pequeño piso de Argüelles, la imponente biblioteca de la Facultad de Filosofía de la Complutense y la magnífica biblioteca central de la UNED, participé en un curso de verano de doctorado organizado por la UNED en Segovia. Además de descubrir la ciudad y su acueducto, oí por primera vez a Félix Duque y a Ramón Rodríguez, dos personajes centrales de la filosofía continental tal y como se practicaba y se sigue practicando en España. La conferencia de Ramón Rodríguez versaba sobre la crítica de Heidegger a la noción de sujeto y me percaté enseguida no solamente de que teníamos intereses filosóficos comunes, sino que también sus maneras de abordar los temas y la claridad en la exposición de sus tesis me podían servir de modelo para mis propias investigaciones. No llegué a hablar ese día con el profesor Rodríguez –por timidez o simplemente porque mi aprendizaje de la lengua española solamente empezaba–, pero me quedé con su nombre en la cabeza.

Dos años más tarde, después de haber vuelto a Canadá para cursar parte de mi escolaridad de doctorado, volví a Madrid, donde asistí a algunos cursos de doctorado impartidos por los profesores Felipe Ledesma Pascal y Carmen Segura Peraita. Gracias a las generosas ayudas del Gobierno quebequense, podía dedicar mi tiempo entero al estudio de la obra de Heidegger y a asistir a todas las actividades que organizaban la Complutense y la Universidad Autónoma de Madrid. Después de haber podido escuchar en Montreal a los grandes especialistas de Heidegger, americanos (Kisiel, Barash) y franceses (Ricœur, Greisch, Courtine, Mattéi), tuve la oportunidad de conocer y escuchar a los profesores que visitaban la capital española, como Franco Volpi o Enrico Berti, además de entablar contactos con los investigadores del lugar. Participé entonces en varios seminarios organizados por Ramón y su equipo de trabajo.

Mi integración en las reuniones académicas del mundo universitario español se hizo sin grandes dificultades. Supongo que la presencia de un canadiense en Madrid constituía de por sí algo bastante exótico, pero, además, tuve la suerte de encontrarme con gente que compartía muchas de mis inquietudes filosóficas. La biblioteca de filosofía de la Complutense fue mi más sólido apoyo en una época en la cual no existían todavía otras maneras de encontrar fuentes para la investigación. Tan distinta era la investigación en aquella época que recuerdo aprovechar un viaje a Berna, en Suiza, para coger un tren y pasar unas horas en la biblioteca de la Universidad de Basilea y gastarme todo lo que llevaba encima en fotocopias.

En 2005, terminando la redacción de mi tesis doctoral, asistí a un seminario organizado por Ramón en el cual presentó la idea de “interpretación fenomenológica” y en los cuales intentaba caracterizar el método de interpretación utilizado por Heidegger en sus lecciones históricas de los años 20. El seminario, así como los trabajos que publicó sobre este tema y que aparecen en la edición de 2010 de Hermenéutica y subjetividad (“La idea de una interpretación fenomenológica”[14] y “El rendimiento de la interpretación fenomenológica”), fueron un impulso importante para que despertara en mí un interés renovado por la historia de la filosofía. En tal perspectiva, el pasado filosófico se convertía en un objeto de estudio no para los historiadores, sino para los filósofos. Desdibujando la frontera entre las tareas históricas y sistemáticas de la filosofía, la hermenéutica fenomenológica aparecía para mí como la manera idónea de hacer que la tradición filosófica dejara de ser un museo donde contemplar obras. Es justamente uno de los desafíos que contiene el uso de la expresión “hermenéutica fenomenológica” que, después de Paul Ricœur, Ramón hizo suya. En efecto, combinar la problemática inicialmente filológica –pero universalizada desde finales del siglo XIX– de la hermenéutica con la descripción de nuestra captación del mundo en primera persona que orienta la investigación fenomenológica requiere que en algún momento nos preguntemos en qué consiste exactamente interpretar textos con la ayuda de la fenomenología. Los artículos de Ramón sobre el tema son una referencia indispensable para entender los principios metodológicos que gobiernan el uso que hace Heidegger de sus propias herramientas fenomenológicas a la hora de interpretar textos tradicionales. A continuación, y a mi manera, intenté mostrar en un libro[15] de qué manera estos principios podían encontrar un equivalente en la obra de Husserl –sobre todo en su interpretación de la historia de la geometría– y así caracterizar la forma propiamente fenomenológica de relacionarse con la historia de la filosofía en su conjunto.

Ramón había insistido en que las Grunderfahrungen –las “experiencias fundamentales” a las cuales remite a menudo Heidegger cuando describe la destrucción fenomenológica como método para retomar el origen de nuestros conceptos filosóficos– no son tanto experiencias fundamentales como fundadoras, es decir, experiencias que, sin ser excepcionales, constituyen sin embargo el suelo sobre el cual se han fraguado nuestros conceptos esenciales[16]. El modelo de la experiencia de la producción que utiliza Heidegger en Los problemas fundamentales de la fenomenología para revelar el origen de nuestra conceptualidad ontológica no constituye una experiencia excepcional, sino más bien cotidiana. Gracias a la repetibilidad de esa experiencia, se abre la posibilidad de una comprensión nueva de nuestra propia conceptualidad[17]. La gran contribución de Ramón en este tema ha sido mostrar el carácter propiamente fenomenológico de este método histórico. Heidegger da por supuesto –en Sein und Zeit por lo menos– tal carácter en la medida en que su ontología fundamental ha elegido la fenomenología como método general de su investigación. Pero, para descubrir el vínculo que une ese método exegético con las investigaciones husserlianas, era necesario observar al artesano manos a la obra y describir sus gestos de tal manera que su técnica se vuelva trasparente. Es precisamente lo que Ramón hizo.

Gracias al procedimiento de la destrucción, la filosofía puede realmente conseguir retomar (wiederholen) una pregunta filosófica, es decir, volver a darle vida, algo que ningún modelo de historia actual (doxográfica, problemática, conceptual, etc.) consigue de forma real. En mis investigaciones, intenté mostrar que la repetición heideggeriana tenía un equivalente en el concepto de “reactivación” que Husserl presenta en su texto sobre el origen de la geometría, texto de la época de la Krisis que Jacques Derrida tradujo y comentó en 1962. En este texto, Husserl no solamente se interesaba por la historia de la filosofía –algo que había hecho en casi toda su obra–, sino que además proponía él también las pautas de una manera propiamente fenomenológica de leer esta historia.

Y a este método fenomenológico, que permitiría acceder desde las teorías científicas al “mundo ambiente pre-teórico”, Husserl le da un nombre muy “heideggeriano” en apariencia: habla, en efecto, de un “Abbau de las convicciones teóricas que son efectivamente las nuestras y que debemos a la tradición” (Hua VI, p. 498). Ahora bien, el término Abbau, “desmantelamiento” o “deconstrucción”, término que Heidegger emplea en varios textos desde principios de los años veinte como sinónimo de Destruktion[18], es, en realidad, un término husserliano cuya aparición en la fenomenología husserliana (circa 1921) coincide con las primeras apariciones en los textos heideggerianos.

Esta contemporaneidad del uso de un término de tal importancia –es el término que está detrás de la déconstruction de Derrida– permite formular alguna hipótesis sobre la necesidad de un giro histórico –y, por ende, hermenéutico– en la fenomenología misma. Bajo la influencia de Ramón, tiendo a estar más pendiente de las convergencias entre Husserl y Heidegger que de sus disputas, las cuales, con cien años de distancia, quizás ya no sean tan importantes como se ha podido pensar. Quizás sea el destino de la fenomenología buscar una manera de mantenerse fiel a su ambición de hablar de las cosas mismas a la vez que reconoce su propia historicidad.

Estas investigaciones sobre la relación entre fenomenología e historia de la filosofía que llevé a cabo entre París y Madrid se fundamentaron en gran parte en mis intercambios con Ramón y en mis lecturas de sus libros. Recuerdo en particular una ponencia que impartí en Madrid en 2009 en la cual exponía justamente en paralelo los conceptos de “reactivación” y de “repetición”. El moderador de aquella sesión era Ramón, y me sorprendió agradablemente que, en una ponencia pública delante de unas cuantas personas, no se mostrara menos exigente que en la intimidad de su despacho o de un seminario. Escuchó atentamente antes de preguntarme en qué consistía, más allá de una expresión bonita y profunda, lo que Husserl llama la “historicidad transcendental”[19], que se convertiría en el tema de un proyecto de investigación dirigido por Ramón a partir de 2013. En el contexto de mi conferencia, había identificado de pasada este concepto husserliano con las reflexiones hegelianas sobre la historia de la filosofía. Con razón, a Ramón le parecía algo superficial esta referencia a Hegel y me lo hizo saber, exigiendo que aclarase la distancia que existe entre el curso de la historia filosófica como lo presenta Hegel y las consideraciones que Husserl expone en los textos de la Krisis. No recuerdo bien qué contesté, pero sí recuerdo que salí de este congreso pensando que me quedaban todavía horas de lecturas antes de poder aclarar este problema fundamental. No sé si la solución a la cual llegué finalmente fue satisfactoria para Ramón, pero sé que el impulso hacia una presentación más matizada del tema me lo dio él ese día.

Esta pequeña anécdota sirve para mostrar lo que a mi modo de ver caracteriza el interés que tiene Ramón por la filosofía. Ahí donde muchos se dan palmadas en la espalda, su ímpetu filosófico le exige buscar en el fondo de las cosas e identificar los sitios donde alguna claridad tiene que ser arrojada. Aunque su tono pueda a veces parecer duro, nunca lo hace para importunar o incomodar, sino solamente para averiguar si se entienden o no los asuntos. Lo mismo pasa cada vez que me siento a discutir con él textos suyos o míos. Nunca se conforma con dar una apreciación general de un texto. Siempre pone el dedo en el argumento del texto que requiere o bien ser revisado o bien directamente eliminado. El argumento que uno ha presentado de forma rápida y con poca claridad no tiene posibilidad de sobrevivir a su criba. Pero Ramón lo hace porque la filosofía le importa de verdad. Podría parecer algo normal para un filósofo, pero en realidad no es tan frecuente. No es –para utilizar la imagen que emplea Jean Grondin para caricaturizar, con malas intenciones, a la filosofía analítica– una persona que se dedica a la filosofía de 9 a 17, para después ocuparse de otros asuntos. Lo que encontramos en sus clases, en sus ponencias y en sus libros coincide perfectamente con lo que le inquieta en la vida.

Cuando me lancé a escribir un primer libro en español hace dos años, su apoyo fue decisivo. No solamente porque es generoso y porque me ayuda con algún giro mal empleado o alguna preposición equivocada, sino porque, una vez más, nuestros intereses filosóficos se volvieron a encontrar. En el mismo momento en que yo terminaba la última redacción de mi libro, Ramón estaba impartiendo un curso de máster dedicado a los debates sobre la historia que enfrentaron a Dilthey y a los neokantianos, pero también a Husserl, y que terminaron creando este engendro filosófico que llamamos Heidegger.

Creo que no hay ningún gozo más grande en este oficio nuestro de la investigación filosófica que sentirse acompañado en sus trabajos, si no lo es acompañar a otros en los suyos. La investigación filosófica es una labor solitaria, lo sabemos y lo aceptamos, pero poder contar con alguien que lea de forma seria nuestros trabajos y que esté dispuesto a comentarlos y también a exigir de nosotros que modifiquemos aserciones cuando no podemos justificarlas de forma convincente es algo que no tiene precio. Espero, en estos años, no solamente haber recibido, sino también haber podido devolverle un poco de esa amistad filosófica que nos une.

III

Para terminar la presentación, me gustaría evocar un momento que ha debido ser una vivencia peculiar para nuestro homenajeado. El 28 de junio de 2017, un año después de que se hubiera desatado una controversia en los periódicos acerca de la pertinencia de la asignatura de Filosofía en la educación secundaria y también de la mismísima existencia de la Facultad de Filosofía en la Universidad Complutense, Ramón Rodríguez comparecía en el Congreso de los Diputados para exponer su punto de vista sobre el tema. En ese contexto muy poco habitual para un filósofo, Ramón Rodríguez defendió no solamente la filosofía en general, sino también una manera de entender la filosofía y de practicarla. Es difícil determinar hasta qué punto pudo dejar huella en la mente de los diputados este alegato a favor de una filosofía que insistía en su carácter propiamente histórico. Como defendió Ramón Rodríguez en su intervención, al contrario de las demás ciencias cuyas historias no son realmente relevantes para la comprensión de sus problemáticas actuales, la filosofía no se elabora nunca sin este constante diálogo con el pasado. Como bien sabemos, este punto de vista no consigue la unanimidad en el mundo filosófico actual. Define más bien una cierta manera de hacer filosofía que no solamente tiene su legitimidad frente a otras maneras, sino que, me atrevo a pronosticarlo, sobrevivirá a todas ellas. Como decía Ramón Rodríguez delante de los diputados:

Las filosofías del pasado son siempre una fuente de inspiración para el presente. Paradójicamente encontramos siempre en ellas posibilidades nuevas para el pensamiento, caminos hoy desconocidos pero que podemos transitar de manera renovada. Que los filósofos sigamos leyendo a Aristóteles, Descartes o Kant no es ninguna nostalgia de épocas mejores ni una señal de endogamia, es una manera de fortalecer la potencia del pensamiento para pensar nuestra realidad más actual. Todos los grandes filósofos del siglo XX, que ha sido un verdadero siglo de oro de la filosofía, han innovado el pensamiento en permanente diálogo con sus antecesores.

Aunque quizás nadie se diese cuenta ese día en el Congreso, Ramón Rodríguez no presentaba unas generalidades sobre la filosofía. Estaba hablando del mismísimo programa de la hermenéutica fenomenológica que ha defendido toda su vida y que ha convertido en su campo de estudio, cuando no de batalla. Por supuesto, puede entenderse como una justificación de que se siga enseñando la historia de la filosofía tanto en el bachillerato como en la universidad. Pero es también una defensa de una visión peculiar de la relación a nuestro pasado filosófico, una defensa de que los textos filosóficos tradicionales se mantienen abiertos mientras siga viva la filosofía y que nuestra tarea es precisamente la de encontrar “posibilidades nuevas” todavía escondidas en ellos, posibilidades que, gracias a la “repetición” o a la “reactivación”, se pueden hacer efectivas. Los diputados del Congreso recibieron ese día una lección de hermenéutica filosófica.

Que me sea permitido agradecer a todos los autores, colegas y amigos que han aceptado participar en este homenaje.

Bibliografía

Husserl, E. (Hua VI), Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, La Haya, Martinus Nijhoff, 1976.

Husserl, E. (Briefwechsel III), Die Göttinger Schule, La Haya, M. Nijhoff, 1994.

Heidegger, M. (GA 24), Die Grundprobleme der Phänomenologie, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1975.

Heidegger, M. (GA 26), Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1978.

Zahavi, D. (2013), Husserl und die transzendentale intersubjektivität. Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik, Dordrecht, Springer.


  1. Universidad Complutense de Madrid.
  2. La fundamentación formal de la ética. Análisis del proceso de fundamentación de la ética en la obra de Kant, Universidad Complutense, Madrid, 1982.
  3. Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Cincel, 1987; reediciones: Madrid, Ediciones Pedagógicas, 1994, 2002; nueva edición corregida, ampliada y actualizada: Madrid, Síntesis, 2006.
  4. Martin Heidegger, La autoafirmación de la universidad alemana; El rectorado, 1933-1934; Entrevista del Spiegel (estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez), Madrid, Tecnos, 1989; 2.a ed. 1996; 3.a ed. 2009.
  5. H. Heidegger (ed.), Die Selbstbehauptung der deutschen Universität/Das Rektorat 1933/34: Tatsachen und Gedanken, Frankfurt am Main, Klostermann, 1983 ; G. Neske y E. Kettering (eds.), Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen, Neske, 1988.
  6. Hermenéutica y subjetividad, Madrid, Trotta, 1993; nueva edición corregida, actualizada y ampliada con cinco nuevos capítulos: Madrid, Trotta, 2010.
  7. Del sujeto y la verdad, Síntesis, Madrid, 2004.
  8. La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Madrid, Tecnos, 1997; nueva edición corregida, actualizada y ampliada: Buenos Aires, UNSAM Edita, 2019.
  9. Fenómeno e interpretación. Ensayos de fenomenología hermenéutica, Madrid, Tecnos, 2015.
  10. Hans-Georg Gadamer, El movimiento fenomenológico, Madrid, Síntesis, 2016.
  11. Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Madrid, Tecnos, 2015.
  12. Guía Comares de Heidegger, Comares, Granada, 2018.
  13. Navarro Cordón, Juan Manuel y Rodríguez, Ramón (eds.), Heidegger o el final de la filosofía, Madrid, Editorial Complutense, 1993; Rodríguez, Ramón (ed.), Métodos del pensamiento ontológico, Madrid, Síntesis, 2002; García Norro, Juan José y Rodríguez Ramón (eds.), El comentario de textos filosóficos, Madrid, Síntesis, 2007; Rodríguez, Ramón y Cazzanelli, Stefano (eds.), Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2012; Callejo, María José, García Norro, Juan José y Rodríguez García, Ramón (eds.), De la libertad del mundo. Homenaje a Juan Manuel Navarro Cordón, Madrid, Escolar y Mayo, 2014.
  14. Texto que apareció inicialmente en 2008 en la magnífica edición de Félix Duque del libro Heidegger. Sendas que vienen, Madrid, Círculo de Bellas Artes.
  15. Phénoménologies de l’histoire. Husserl, Heidegger et l’histoire de la philosophie, Lovaina/París, Peeters, 2013.
  16. Cf. Rodríguez, Hermenéutica y Subjetividad, Madrid, Trotta, 2010, p. 149.
  17. Cf. ibid., pp. 151 s.
  18. El término Abbau desaparece en Sein und Zeit, pero lo sigue utilizando en sus lecciones (por ej.: GA 24, 31; GA 26, 27).
  19. La expresión aparece en la Krisis (Hua VI, § 55, p. 191 y § 59, p. 212), en una carta a Roman Ingarden del 31 de diciembre de 1936 (Hua, Briefwechsel III, p. 309) y también en algún manuscrito inédito (Ms. K III 6 88 b; cf. Zahavi, 2013, p. 69).


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