Otras publicaciones:

DT_Roudinesco_Dagfal_13x20_OK

12-4583t

Otras publicaciones:

614_frontcover

9789877230741-frontcover

Una experiencia moral
y la interpretación del deber

Roberto J. Walton[1]

A Moral Experience and the Interpretation of Duty

DOI : 10.46605/sh.vol9.2020.102

Resumen

El trabajo considera la fundamentación de un deber en relación con una situación moral vivida por Ramón Rodriguez, y destaca la interpretación husserliana de un caso análogo. El análisis presentado en la Segunda Parte de Fenómeno e interpretación sobre el “ser por mor de sí” del Dasein como condición de posibilidad de una personalidad moral tiene el gran mérito de ofrecer una sólida base y una fuerte motivación para esclarecer la relación entre Heidegger y Husserl. Esta posibilidad se presenta en razón de que se ha destacado con mucha claridad la diferencia entre la pregunta por el modo de ser de un ente que es fin por sí mismo y la cuestión del comportamiento moral en que ese modo de ser se manifiesta. La distinción establecida entre los dos problemas ofrece la oportunidad para mostrar una semejanza y una diferencia entre ambos pensadores porque convergen en el primer punto y se separan en el segundo.

Palabras clave

Por mor de sí, autopreservación, personalidad moral, fin en sí mismo, autorresponsabilidad

Abstract

The article considers the grounding of an “ought” with regard to a situation lived by Ramón Rodríguez, and highlights the Husserlian interpretation of a similar case. The analysis developed in the Second Part of Fenómeno e interpretación on the Dasein’s “for-the-sake-of-itself” as a condition of possibility for a moral personality has the great merit of offering a solid basis and a strong motivation for the elucidation of the relationship between Heidegger and Husserl. This is possible because a clear emphasis has been given to the difference between the problem of the mode of being of a being that is an end in itself and the problem of the moral behavior in which such a mode of being is shown. The distinction drawn between both problems provides the opportunity of showing a similarity and a difference between both thinkers because they converge in the first item and differ in the second.

Keywords

The “for-the-sake-of”, self-preservation, moral personality, end in itself, self-responsibility


Me han interesado particularmente, en la interpretación de la fenomenología efectuada por Ramón Rodríguez, los análisis del aparecer como tema de la fenomenología, la imposibilidad de descartar la evidencia, los flancos problemáticos de la demolición de la subjetividad, y la fundamentación del deber. Mi propósito en este trabajo es intentar, con referencias marginales a los primeros temas, una consideración de esta última cuestión poniendo de relieve elementos aportados por las reflexiones tardías de Husserl sobre ética. Intento presentar, respecto de una situación moral vivida por Ramón Rodríguez, la lectura husserliana de un caso análogo, y respecto de sus reflexiones sobre el “por mor de sí”, algunos paralelismos con la noción husserliana de autopreservación. De este modo, combino lo que he aprendido y sigo aprendiendo de la obra de nuestro homenajeado con una motivación para poner, como diría él, “un granito de arena” (Rodríguez, 2015, p. 199) en la aclaración de estos problemas. Me limito a un análisis de los aspectos éticos contenidos en la segunda parte sobre filosofía práctica de Fenómeno e interpretación porque este tema me permite continuar un trabajo sobre el sentido de la fenomenología en Heidegger y Husserl, solicitado por Ramón Rodríguez y en el que no me había referido a cuestiones de filosofía práctica.

I. Una experiencia moral

Ramón Rodríguez se ocupa de una experiencia real de la vida moral en un “ejercicio fenomenológico de tomar directamente una situación, describirla lo más precisamente posible, desentrañar su significado y establecer sus implicaciones” (Rodríguez, 2015, p. 14). Es la experiencia de encontrarse, en un paseo, con el llanto de un bebé abandonado en un contenedor de basura. En este apartado presentaré a grandes rasgos su propia meditación sobre el fenómeno. Y en el apartado siguiente me ocuparé del examen husserliano de la actitud de la madre ante un hijo en peligro.

I.1. La experiencia del bebé abandonado produce una conmoción que obliga a hacer algo. Una experiencia a la que no se puede escapar niega toda posibilidad de indiferencia o neutralidad. Quien vive la situación es puesto pasivamente en el compromiso de ayudar al bebé. Ramón Rodríguez afirma que “el sentimiento del deber es la forma como el sujeto acoge la reclamación, el modo como real e inmediatamente toma conciencia de ella” (Rodríguez, 2015, p. 222). Este deber tiene el carácter de un imperativo categórico en razón de su universalidad en sentido kantiano. El deber de ayuda es independiente de toda circunstancia antecedente o consecuente de carácter subjetivo u objetivo. Es una exigencia que afecta a cualquier persona en la misma situación porque produce una “revaloración y reorganización del yo en torno del deber de ayuda” (Rodríguez, 2015, p. 223).

La experiencia motiva un análisis de la correlación ser-deber, es decir, la correlación entre la moralidad del comportamiento y el ser real con el que se trata. El énfasis está puesto en la simultaneidad entre la audición del llanto con su apelación y el deber que desencadena. Y la peculiaridad de la exigencia reside en que la respuesta a su apelación puede ser calificada de buena o de mala. Por tanto, se puede hablar de la objetividad del bien o del mal como algo exterior o independiente, sin que esto signifique que lo bueno y lo malo dejen de ser tales “para mí mismo”. La exigencia no es una imposición extraña, sino un requerimiento propio cuya satisfacción perfecciona al propio yo. Se da una conjunción de extrañeza y propiedad que es central en el concepto kantiano de “autonomía” según el cual la heteronomía es una autoconstricción de la condición racional de nuestra voluntad más allá de los deseos, hábitos e inclinaciones.

I.2. Lo que se comprende en primera instancia es que sacar al bebé de su situación es un bien. Describir esto en términos de valor es pasar a otro orden de cosas. Quien pasa por esta experiencia no capta un valor como si se percibiera un objeto, sino que es reclamado o exigido. No hay paralelismo entre la percepción habitual y la captación de valor: “La objetividad del bien y del deber, en el sentido de la universalidad e independencia del sujeto, no necesitan, para sustentarse, ser explicadas en términos de percepción de valores” (Rodríguez, 2015, p. 225). La razón es que el valor es un concepto filosófico que generaliza lo específico de experiencias que no son científico-objetivas, esto es, experiencias morales, prácticas, estéticas, políticas, etc. No se justifica desde el punto de vista de la experiencia inmediata una escisión entre el ámbito del ser como tema de la ontología y el ámbito del valor como tema de diferentes tipos de praxis. No hay diferencia entre la percepción del hecho y la captación del valor porque el llanto del niño no se separa como un acontecer neutro de la apelación que nos dirige: “El nudo hecho ontológico es una abstracción operada sobre la experiencia originariamente sintética, en la cual lo que luego el análisis distinguirá como ser y valor se da en una implicación mutua” (Rodríguez, 2015, p. 227).

I.3. Puesto que la realidad constitutivamente frágil del bebé reclama una intervención, el deber moral es el correlato de una condición ontológica de fragilidad. Así queda planteado el problema de una discusión fenomenológica de la fundamentación del deber de ayuda en torno de la inmediata correlación entre el ser frágil y el deber de ayuda. La ley moral no puede estar sujeta a la contingencia de que el agente moral perciba la precariedad ontológica del ser que nos reclama porque el bebé es el ser sobre el que recae el beneficio de la acción. Si bien para Kant se trata de un momento autónomo y autosuficiente, el deber de ayuda no se presenta de esa manera a la conciencia del sujeto. Ramón Rodríguez insiste en una correlación inmediata entre el ser frágil y el deber de ayuda tal como aparece a la conciencia del sujeto. En la correlación, el sujeto se encuentra requerido para que disponga de sí.

I.4. Dos rasgos distintivos del sujeto son la relación consigo mismo y la libertad. Por un lado, “el llanto es una apelación que como tal requiere alguien que la oiga en el preciso sentido en que quiere ser entendido, como una llamada de ayuda” (Rodríguez, 2015, p. 229). Es necesario que el llanto del bebé sea sentido como reclamación de ayuda y que seamos conmovidos por ella y puestos en una disposición de ayuda. El deber supone una autorreferencia en el agente por la que dispone de sí para iniciar la acción exigida. El agente se proyecta hacia el futuro en la fidelidad a la decisión y en un mantenimiento de sí en el sentido de Paul Ricœur. Por el otro, quien escucha el llamado no ha de estar determinado de antemano por la reclamación con la necesidad que caracteriza a la relación estímulo-respuesta en el plano instintivo. Ambos rasgos constituyen requisitos ontológicos indispensables de la experiencia moral que pueden resumirse con el término “responsabilidad”. Quien escucha el llamado se hace responsable de la respuesta en el sentido de un control, una constancia y un sopesamiento de su acción en relación con la exigencia.

II. La madre ante su hijo en peligro

Intento ahora examinar las anteriores cuestiones desde el punto de vista de descripciones ofrecidas por Husserl. Encontramos en ellas un fenómeno que es análogo a la experiencia del niño abandonado. Es la experiencia de la madre ante la puesta en peligro de un hijo. Husserl había elaborado una axiología en la que un cálculo de valores determinaba ante una disyunción de situaciones el camino a seguir de acuerdo con la ley axiológica formal de la absorción según la cual el valor superior absorbe en sí el valor inferior. Esto da lugar al imperativo categórico de hacer en todo momento lo mejor posible en toda la esfera de alcance racional. Esta concepción fue objetada en el sentido de que, en el caso de tener que salvar la vida de un hijo, la madre no apelaría a un cálculo de valores, sino que se decidiría de inmediato por la salvación del hijo. Por eso Husserl comenzó a reformular su ética y esto implicó, sin dejar de atenerse a la realización de lo mejor posible, contemplar en primer lugar la significación de los valores de la persona[2]. En relación con las cuestiones relacionadas con el llamado, la experiencia originariamente sintética de ser y valor, la correlación entre fragilidad y deber de ayuda, y la responsabilidad, se puede observar lo siguiente.

II.1. La percepción del llanto como exigencia que nos compromete a hacer algo está contemplada en los modos de respuesta que Husserl coloca bajo la denominación de “llamados al ego” (Ich-Rufe): “El llamado de las cosas mismas […]. El llamado de los valores verdaderos. El llamado de los valores prácticos y lo mejor desde el punto de vista práctico” (Hua XLII, p. 350). En el nexo de llamado y respuesta, se incluyen “el responsivo ver-hacia, escuchar-hacia” (das antwortende Hinsehen, Hinhören) o “el ‘comportamiento’ responsivo” (das “antwortende” Verhalten) (Hua XV, pp. 462 y 476) respecto de otros. En términos más generales, pero aplicables a los casos que se analizan, Husserl describe un “horizonte de efectos” (Wirkungshorizont) u “horizonte eficaz” (wirksamer Horizont) (Hua XIV, p. 194; Hua XV, p. 412) dentro del cual se encuentran “motivaciones intersubjetivas” que dan lugar a “efectos recíprocos de los hombres unos sobre otros” (Hua IV, p. 231).

II.2. Respecto a la correlación entre el llanto del bebé y el deber de ayudarlo, cabe recordar la imposibilidad para Husserl de que se dé primariamente un objeto libre de valor. La fuerza reveladora del sentimiento permite a Husserl afirmar que no hay cosas axiológicamente neutrales, esto es, que las “meras sensaciones y, en un nivel superior los objetos sensibles como cosas que están ahí para el sujeto, pero están ahí ‘libres de valor’ son abstracciones”[3]. La raíz de esto reside en la indiferenciación de sentimiento, movimiento e hyle en el nivel inicial de la génesis. Un impulso es experimentado por el ego como un llamado para una decisión en favor de los valores cada vez más elevados: “Lo que llama (das Rufende) son valores ya vislumbrados o contemplados” (Hua XLII, p. 358). La referencia a valores sospechados indica que no se da aún una reflexión explícita sobre valores como objetos separados.

Husserl considera una situación en que la madre se enfrenta a la elección entre la salvación de su hijo y otra posibilidad susceptible de ser valorada objetivamente como la de un hombre extraordinario del más elevado valor personal que también está en peligro:

¿Debe la madre primero deliberar y efectuar tales consideraciones sobre el más elevado bien posible? Toda esta ética del más elevado bien práctico, tal como fue derivada de Brentano y tomada por mí en sus rasgos esenciales, no puede ser la última palabra. ¡Son necesarias delimitaciones esenciales! No se puede hacer justicia de esta manera a la vocación y al llamado [Ruf] interior. Existe un incondicional “tú debes y tienes que hacer” que se dirige a la persona, y que, para el que experiencia esta afección absoluta, no está sujeta a una fundamentación racional, y no depende de ella para su obligación legítima. Esta afección precede toda explicación racional, aun cuando tal explicación es posible (Hua XLII, pp. 391 s.).

La madre no determina lo mejor de acuerdo con la comparación objetiva de los valores en juego, sino de acuerdo con su mejor ciencia y conciencia: “Haz lo mejor tuyo según la mejor ciencia y conciencia (Tue dein Bestes nach bestem Wissen und Gewissen)” (Hua XXXVII, p. 7). Ya no se trata de lo mejor, sino de lo mejor en cada caso. Husserl se refiere a una vida conducida “según la ‘mejor’ ‘ciencia y conciencia’, esto es, la ‘ciencia y conciencia’ mejor posible en cada caso para el sujeto ético concernido [für das betreffende ethische Subjekt jeweils bestmögliches ‘Wissen und Gewissen’]” (Hua XXVII, p. 40). Frente al cálculo de valores que compara bienes objetivos, responde a su mayor o menor peso, y da lugar a un deber que cae en lo irracional si no realiza lo objetivamente más valioso, la mejor ciencia y conciencia contempla valores personales, obedece a un llamado interior, y da lugar a un deber absoluto que se funda en el amor a la persona y no escapa a la esfera de la razón porque se caracteriza por la evidencia de lo valioso y deseado. En términos más generales, los valores del amor al prójimo llevan consigo reclamos insuperables o exigencias absolutas que pueden entrar en conflicto con otros valores, y en la elección dan lugar al sacrificio de ellos. En relación con esta decisión ligada al amor al prójimo, Husserl habla de una “evidencia de la preferencia” (Hua XLII, p. 467) que tiene una índole totalmente distinta de la valoración que puede ser colocada bajo la ley de la absorción[4]. Solo la madre puede vivir su deber maternal con evidencia de una manera intuitiva originaria, y solo otra madre, en virtud de lo que su hijo vale para ella, puede comprender análogamente a la primera: “La voz de la conciencia, la voz del deber absoluto, puede exigir de mí algo que de ninguna manera reconocería como lo mejor en una comparación entre valores” (Hua XLII, p. 390).

II.3. En relación con la llamada, Husserl distingue diversas actitudes en la respuesta. El yo inferior está sujeto a impulsos pasivos, vuelto hacia la exterioridad, y guiado por la propia conveniencia. Enfoca de modo erróneo la felicidad porque solo busca bienes sensibles. A él se contrapone el yo superior con “una libertad de nueva índole”, que, en virtud de sus fines más elevados, se libera de aquella hostilidad que limita la vida de quien no ha llegado a la autoconciencia ética. Configurar al yo superior como persona implica decisiones en favor de los valores espirituales y personales, es decir, los valores del amor al prójimo y el amor a sí mismo en su modalidad auténtica, que está desprovista de todo egoísmo. Esto se une a un vivir en el otro de tal modo que el yo se pierde en el prójimo, como en el auxilio del bebé o la salvación del hijo:

El yo “superior”, el yo que no vive en el mundo para adquirir y gozar, que no es un sujeto para la posesión, para las riquezas, sino sujeto del amor, el yo que se encuentra en el llamado [Anruf], evocado al amor, llamado a activar el amor. El llamado mismo es una preforma del amor. Amando, ser uno con lo amado, “coincidir”, fusionarse en el propio ser con el ser amado, en una pura armonía, en una unidad dual (Hua XLII, p. 469).

II.4. Husserl describe la vida personal humana como el desarrollo de una toma de conciencia de sí mismo y de la autorresponsabilidad, es decir, los dos momentos destacados en relación con Heidegger. El despliegue se extiende hasta alcanzar la autonomía del yo activo y la decisión de configurar la vida de acuerdo con una autorresponsabilidad universal. A esta es inherente la aspiración a ser fiel a sí mismo y a permanecer idéntico consigo mismo en una relación inseparable con los otros. En virtud de las contingencias irracionales que se enfrenten en esta tarea, Husserl escribe: “Tengo la evidencia del poder, de la libertad, a una con la evidencia, que no la elimina, de la posible perturbación de mi libertad, etc.” (Hua XLII, p. 306)[5].

III. La interpretación del deber

Ramón Rodríguez expone la argumentación heideggeriana sobre el imperativo categórico kantiano destacando los siguientes puntos:

III.1. El “por mor de sí” es la estructura ontológica que realmente diferencia personas y cosas. Para la existencia humana, existir es irle su propio ser, esto es, un haber de ser y no la realidad objetiva de algo. El Dasein es aquel ente al que en su ser le va este ser mismo, y este irle su ser entraña un ser-pro-puesto como algo que se ha de realizar y respecto del cual hay que tomar posición. Puesto que constituye el ser sí-mismo en cuanto tal, el “por mor de sí” es lo que hace posible que la persona ponga su vida a esto o a lo otro. Se muestra en que el Dasein siempre está colocado en su poder ser, y tiene que decidir su propio ser respecto de las posibilidades que le pertenecen (cf. GA 27, p. 324).

III.2. Kant no pudo ver esto porque entiende la existencia como Vorhandenheit. Frente a ello, el “por mor de sí” es la condición ontológica de posibilidad de la idea kantiana de la persona como fin en sí mismo (cf. GA 24, p. 242). El “existir como fin de sí mismo de Kant” equivale al haber de ser del Dasein en virtud del cual existir es siempre tener el propio ser pro-puesto como algo por realizar, por tanto, como un poder-ser abierto a posibilidades de sí mismo que ha de realizar (cf. Rodríguez, 2015, p. 213). Esto significa que “la existencia es su propio fin en el sentido de que, con independencia de todo acto positivo de querer, se supone a sí misma como aquello de lo que necesariamente se ocupa” (Rodríguez, 2015, p. 215).

III.3. Ramón Rodríguez ensaya en dos pasos una interpretación de la visión heideggeriana sobre la ética de Kant. En primer lugar, pone en claro la insuficiencia de la caracterización kantiana. Las personas aparecen como “fines objetivos, cosas cuya existencia es en sí misma un fin” (Ak IV, p. 428). Esto significa que la condición de fin en sí mismo es independiente del hecho de existir. Por tanto, se trata de una determinación externa que no afecta el hecho de que la persona exista como un fin en sí mismo. El fin no es para Kant algo que se tenga en sí mismo, sino que es objeto de un querer que no debe utilizarlo como medio. El “en sí mismo” del fin no implica un “por sí mismo”. En segundo lugar, en contraste con esta insuficiencia, la idea heideggeriana del “por mor de sí” implica que la condición de fin en sí mismo afecta la estructura interna del existir humano (cf. Rodríguez, 2015, pp. 213 ss.). Por tanto, el “por mor de sí” es la estructura que Kant oscuramente entrevió con la fórmula del fin en sí mismo.

III.4. El trato consigo mismo no se produce primariamente mediante la contemplación de sí, sino a través de un comportarse respecto de sí mismo. En consecuencia, hay que buscar lo más propio del ser del hombre en su condición de agente. Por tanto, la acción es el fenómeno privilegiado para el análisis del ser del hombre. El “por mor de sí” constituye la condición ontológica de posibilidad de la moralidad y el altruismo según una estructura que también hace posible la inmoralidad, la indiferencia y el egoísmo.

III.5. La postura respecto de lo que voy a ser precede a la determinación por la ley moral. Tomar a los otros como fin no es un acto óntico de planificación, sino la forma de ser implícita en la acción. Esto sucede con independencia de la figura particular que el sí-mismo asume en la acción. Por eso Heidegger utiliza la expresión “fin de sí mismo” (Zweck seiner Selbst) y no la expresión kantiana “fin en sí mismo” (Zweck an sich selbst). Así, el “por mor de sí” es la forma de ser que Kant avistaba bajo la idea de fin en sí mismo.

III.6. El haber de ser inherente a la existencia humana es una obligación ontológica que se presenta como el lugar en que se inserta la normatividad práctica. Esto significa que el “por mor de sí” es la condición de posibilidad ontológica de una normatividad que concierne a los deberes que es necesario asumir para realizar el propio ser. Sin embargo, esta continuidad entre obligación ontológica y normatividad práctica no elimina la diferencia entre ellas porque la validez de la normatividad requiere condiciones de posibilidad de otra índole. El “por mor de sí” no tiene que ver con la autolegislación, sino con la anticipación o estructura anticipativa del propio ser[6].

IV. La autopreservación como poder ser y su culminación

Paralelos y divergencias emergen en los siguientes temas de la fenomenología de Husserl que pueden relacionarse con el “por mor de sí”:

IV.1. El papel del “por mor de sí” es ocupado por la noción de autopreservación (Selbsterhaltung). Ella implica una tendencia a la racionalidad y se despliega en diversos niveles desde un estadio instintivo hasta su culminación en el nivel ético. El carácter instintivo denota que toda modalidad del ser pro-puesto para sí mismo recoge una herencia sedimentada por la participación de cada subjetividad en una comunidad de mónadas. Además, el desarrollo ulterior muestra que la vida está sujeta a “la exigencia de la trabajosa peregrinación a su verdadero sí-mismo” (Hua XXXVII, p. 241).

IV.2. La autopreservación se contrapone a aquella permanencia en medio de alteraciones que caracteriza lo que no es una subjetividad: “No soy primero y me preservo después; ser es autopreservación” (Hua XV, p. 367 n.). Puesto que no hay ninguna detención en el permanente desenvolvimiento, Husserl alude a cierta inadecuación del término: “No autopreservación, sino autodevenir [Selbstwerdung] es la meta de la búsqueda de sí mismo [Selbstsuche]; o más bien búsqueda de sí mismo es el nombre más bello […]” (Hua XLII, p. 286). El sujeto no tiene un ser sustancial, no es una Vorhandenheit, sino que depende de un proceso de “autoconfiguración” (Selbstgestaltung) (Hua XLII, p. 481). Esto se advierte en el modo de ser del “yo puedo” con su liberación de las constricciones de la pasividad, la exposición a múltiples llamados, y “la posibilidad de desarrollar la ética como meditación sobre el sentido [Ethik als Besinnung]” (Hua XLII, p. 481).

IV.3. El fin en sí mismo tiene un equivalente en la caracterización de los valores de la subjetividad como “los valores más elevados” (Hua XLI, p. 316) y en la consiguiente dimensión intersubjetiva de la autopreservación: “La vida en la autopreservación en diferentes niveles, siempre incluida la autopreservación extraña en la propia [jeweils fremde Selbsterhaltung in die eigene beschließen]” (Hua XLII, p. 417). El verdadero amor a sí mismo se une al amor al prójimo porque está orientado al otro y despierta el amor del otro: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Hua XLII, p. 469). El amor a sí mismo puede ser verdadero cuando consiste en amar el “valor-de-sí-mismo” (Selbstwert) como orientado amorosamente hacia el otro en virtud de su ser persona. El amor al prójimo que necesita al otro en la condición de un buen instrumento social es tan poco amor auténtico como el amor a sí mismo que consiste en un gozo de sí a través del gozo de riquezas y poder. Ambas formas rebajan un fin superior a la condición de medio. En cambio, la ley del amor auténtico dice: “[…] tan pronto como tengo dado en la empatía al otro como sujeto de su deber personal […] ‘debo’ yo simpatizar con él, amarlo; y promoverlo como este sujeto es mi deber absoluto” (Hua XLII, p. 337)[7].

IV.4. La autopreservación no es primariamente una consideración teórica. Aparece en diversos niveles previos de desarrollo. Husserl se refiere a “instintos originarios que se configuran progresivamente y posibilitan una adaptación, una autopreservación siempre mejor” (Hua XLII, p. 134). Esto ocurre primero en una vida pasiva que obtiene sus metas de exigencias momentáneas sin tener “una idea de la autopreservación, de la autorregulación, como un fin general consciente” (Hua XXVII, p. 96). Se pasa luego, en un cuidado (Sorge) por la autopreservación de la vida individual y comunitaria, al nivel de una praxis racional no teórica como deliberación sobre posibilidades e imposibilidades. Husserl se refiere a “certezas de ser e intereses en la verificación de carácter no-teórico, no-lógico” (Hua XXXIX, p. 201). Por último, en el nivel superior se da una relación por la cual la razón teórica es un modo de la razón práctica a la vez que se sobrepone a esta, ejerce una “función en la autopreservación” y da lugar a “una doctrina teórica de los seres humanos posibles y de una posible humanidad” (Hua XLII, pp. 518 s.).

IV.5. Un momento decisivo de la trabajosa peregrinación inherente a la autopreservación aparece cuando emerge la figura de una conciencia ética (ethisches Gewissen) como una configuración previa del obrar que funda de antemano todo acto particular, lo cual implica conferir a toda la vida un estilo unitario mediante una mirada de sobrevuelo retrospectiva y prospectiva en vista de una “existencia auténtica” (echtes Dasein) en “la total autorresponsabilidad” (Hua XLII, pp. 453 s.). Los actos no son justificados ya con posterioridad y casualmente porque el “cuidado de la vida” (Lebenssorge) proyecta una vida práctica en armonía con una regulación que “está referida a una existencia satisfactoria en su totalidad” (Hua XLII, p. 473). La “condición presubjetiva”, según la expresión de Ramón Rodríguez, y la “protoética”, según la expresión de Alejandro Vigo (Rodríguez, 2010, pp. 132 s.; Rodríguez, 2015, p. 194 n.), se presentan escindidos en la ética husserliana según dos estadios:

  1. la autopreservación pura y simple impulsada en su inicio por tendencias instintivas; y
  2. una modalidad elevada que exhibe la figura de una conciencia ética previa que se expresa en los actos singulares.

En estas modalidades, la autopreservación también desempeña el papel de “la matriz de la moralidad, su lugar original de arraigo” (Rodríguez, 2015, p. 194).

IV.6. En los niveles superiores de autopreservación, la regulación por habitualidades cede su lugar a la regulación por una forma ontológica. La autopreservación se vincula entonces con “la forma esencial universal de la subjetividad-total trascendental” que delinea “el horizonte de la auténtica humanidad” porque “puede convertirse en guía para la voluntad” (Hua XV, pp. 378, 382). El subsiguiente uso normativo de las verdades teóricas proporciona a la voluntad su meta explícita porque, al revelar una estructura eidética, la ontología muestra que “el mundo no solo es efectivamente así sino que debe ser así esencialmente […]” (Hua XLII, p. 333).

En la vida ética culmina la tendencia a la autopreservación que tiene una raíz instintiva. Es una tendencia que aspira, en medio de perturbaciones, obstáculos y conflictos, a una unificación en una concordancia universal que supere las discordancias en una fidelidad a sí mismo. Así, “la verdadera autopreservación” (Hua XLII, p. 394) se encuentra en la unidad consigo mismo o identidad permanente en las decisiones que responden a la elección de una manera de ser. Se identifica con “la aspiración ética universal” (Hua XLII, p. 172 n.).

V. Conclusión

El análisis de Ramón Rodríguez sobre “el ‘ser por mor de sí’ como condición de posibilidad de la personalidad moral” (Rodríguez, 2015, p. 209) tiene el gran mérito de ofrecer una sólida base y una fuerte motivación para esclarecer la relación entre Heidegger y Husserl. Esta posibilidad se presenta en razón de que ha destacado con mucha claridad la diferencia entre la pregunta por el modo de ser de un ente que es fin por sí mismo y la cuestión del comportamiento moral en que ese modo de ser se manifiesta. Este deslinde de los dos problemas permite mostrar una semejanza y una diferencia entre los fundadores de la fenomenología porque convergen en el primer punto y se separan en el segundo.

La semejanza reside en que, en virtud de la autopreservación, el sujeto husserliano no es un mero estar ahí independiente de su existencia. Al igual que el “por mor de sí”, su autopreservación puede ser pensada como un fin en sí mismo, y más precisamente “como algo que afecta a la estructura interna del existir humano en su totalidad, no solo a la voluntad consciente” (Rodríguez, 2015, p. 213). De la autopreservación se podría decir que “la existencia es su propio fin en el sentido de que, con independencia de todo acto positivo de querer, se supone a sí misma como aquello de lo que necesariamente se ocupa” (Rodríguez, 2015, p. 215).

Por otro lado, la diferencia reside en que la culminación de la autopreservación en la ética no es una meta externa, sino la autorrealización de un llamado teleológico que surge de la participación en la comunidad intermonádica. Una posibilidad privilegiada exhibe una connaturalidad con el impulso inicial a la autopreservación que caracteriza a la comunidad monádica. Por tanto, Husserl es ajeno al “total silencio que el por mor de sí supone acerca del ser racional del agente moral” (Rodríguez, 2015, p. 216). Su versión del “por mor de sí” no es exclusivamente, pero sí en última instancia, la de un actuar en vista del desarrollo de esta racionalidad. Husserl enfatiza las insuficiencias del concepto natural de “razón” porque con este recurso “los hombres no llegan efectivamente a una ‘autopreservación’” (Hua XLII, p. 382). No podemos estar satisfechos con la verdad atada a situaciones, y la moralidad limitada a las costumbres y la mera aprobación exterior de la conducta. Por eso debe ser intentada “la búsqueda de un nuevo modo de autopreservación” (Hua XLII, p. 368). Esto implica una convergencia en la autopreservación de la forma de ser y la exigencia moral.

Bibliografía

Heidegger, Martin (GA 8), Was heisst Denken? (1951-1952), Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann, 2002.

Heidegger, Martin (GA 24), Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe 24, Fráncfort del Meno, Vittorio Klotermann, 1975.

Heidegger, Martin (GA 27), Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe 27, Fráncfort del Meno, Vittorio Klotermann, 1996.

Heidegger, Martin (GA 31), Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1982.

Heidegger, Martin (GA 73.1), Zum Ereignis-Denken, Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann, 2013.

Husserl, Edmund (Hua IV), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, La Haya, Martinus Nijhoff, 1952.

Husserl, Edmund (Hua XIV, XV), Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973.

Husserl, Edmund (Hua XXVII), Aufsätze und Vorträge (1922-1937). Mit ergänzenden Texten, Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer Academic Publishers, 1989.

Husserl, Edmund (Hua XXXVII), Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer Academic Publishers, 2004.

Husserl, Edmund (Hua XXXIX), Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Dordrecht, Springer, 2008.

Husserl, Edmund (Hua XLII), Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), Dordrecht, Springer, 2013.

Kant, Immanuel (Ak IV), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, en Kants Gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Berlín, 1911.

Mensch, James R. (2010), Husserl’s Account of Our Consciousness of Time, Milwaukee, Marquette University Press.

Rodríguez, Ramón (2015), Fenómeno e interpretación. Ensayos de fenomenología hermenéutica, Madrid, Tecnos.

Rodríguez, Ramón (2010), Hermenéutica y subjetividad. Madrid, Trotta.


  1. Universidad de Buenos Aires, Argentina.
  2. Tanto el bebé abandonado como el hijo en peligro son modalidades de un aparecer que se imponen a quien tiene esa experiencia. De ese modo, ilustran el aparecer como “una dimensión originaria indisponible en que las cosas y el hombre mismo aparecen sin que ella se dé, se muestre o comparezca. Heidegger se ha servido de la noción de ‘ser’ para señalar esa dimensión […]” (Rodríguez, 2015, p. 29). Al respecto, cabe observar que, en la caracterización de los rasgos fundamentales del ser como venir a la presencia de lo presente, se introducen distinciones relativas al surgir de la condición de no oculto, al entrar en esta condición, y al ausentarse en la condición de oculto que parecen requerir un punto de referencia que no es otro que un sujeto al cual la montaña descrita es lo presente que viene a la presencia (cf. Heidegger, GA 8, pp. 240 s.).
  3. Edmund Husserl, Manuscrito A VI 26, 42a (citado por Mensch, 2010, p. 257).
  4. Destaco la importancia otorgada por Ramón Rodríguez al tema de la evidencia. Ante todo, la evidencia no implica una primacía de la subjetividad, sino “la presencia radical e indomable de las cosas en la conciencia” (Rodríguez, 2010, p. 91). No implica una imposición subjetiva, sino una adaptación al objeto a fin de dejarlo ser lo que es en su alteridad radical. La evidencia indica una “absoluta extroversión a las cosas” (Rodríguez, 2010, p. 91). Además, la deslegitimación de la evidencia en beneficio de un horizonte de sentido que el acto intencional de evidencia no ve pasa por alto el hecho de que la evidencia es el fundamento que permite ir más allá en la explicitación de ese horizonte de sentido. Ramón Rodríguez destaca que “la fenomenología es maestra en el cuidado exquisito con que trata de ver los horizontes coasumidos en cada acto y la distinción entre evidencia inadecuada, adecuada y apodíctica, lo mismo que la gradación de evidencias, son formas de atender a la idea de supuesto” (Rodríguez, 2010, p. 92). Asimismo, la evidencia tiene un papel crítico. Si se centra la verdad en la desocultación y la apertura de un mundo, se desvaloriza la adaequatio. De este modo, se pierde la posibilidad de comprobar la verdad de los enunciados, y se cae en la arbitrariedad interpretativa. Por último es importante la idea husserliana de una regionalidad de la evidencia, lo cual la aleja de toda atadura a un determinado conocimiento, como el matemático (cf. Rodríguez, 2015, p. 23).
  5. Aquí se puede recordar que Ramón Rodríguez advierte “dos flancos problemáticos” en la “tarea de demolición de la subjetividad” (Rodríguez, 2015, p. 29). El primero es el de la interpretación de la modernidad y el segundo concierne a la historia del hombre en el acontecer del ser. Al respecto, observa que la idea de apelación no basta para pensar la situación del hombre y sostiene que “el hecho mismo de la apelación revela una condición previa en el individuo interpelado que es requisito de esa propia apelación” (Rodríguez, 2010, p. 132). La interpelación requiere en el interpelado la apertura de un ámbito de posibilidades, una iniciativa libre y una reflexividad por la que se siente concernido. Los tres rasgos componen “la condición presubjetiva del interpelado” (Rodríguez, 2010, p. 133). En esta línea, sin dejar de reconocer el papel del llamado, Husserl ha insistido en la actividad del sujeto advertible al menos en la decisión frente a una pluralidad coexistente de llamados y en la posibilidad abierta por cada nuevo presente para realizar una crítica e imaginar nuevos caminos.
  6. En el trabajo leído en el V Congreso Internacional de la SIEH, Ramón Rodríguez ha efectuado, indicando que la voluntad tiene que darse su propio motivo en el querer su propio querer, un análisis de la visión heideggeriana sobre Kant según la cual “en el querer efectivo nos ponemos a nosotros mismos en la situación de tener que decidir de esta o aquella manera sobre los fundamentos de determinación de nuestra acción” (GA 31, p. 290).
  7. Se debe recordar que Heidegger proporciona esta definición: “El amor es la serenidad del pertenecerse en la protección de la pobreza (Die Liebe ist die Gelassenheit des Sichgehörens in das Hüten der Armut)” (GA 73.1, p. 711). Se pueden relacionar los cuatro rasgos con temas de Husserl: la serenidad con la satisfacción o paz consigo mismo que alcanza el yo superior cuando configura la totalidad de la vida de acuerdo con un estilo, la pertenencia a sí con la realización de un yo libre y activo frente a un yo pasivo condicionado por tendencias pasivas y hábitos paralizantes, la protección con el amor al prójimo, y la pobreza con la entrega total al otro (cf. Hua XXVII, p. 31; Hua XLII, pp. 177, 427, 439 y 469).


Deja un comentario