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¿Dos Ser y Tiempo?

Arturo Leyte[1]

Two Being and Time?

DOI : 10.46605/sh.vol9.2020.106

Resumen

Al hilo de la ambigüedad inherente a toda obra relevante de filosofía, para cuya prueba se convoca el caso de las dos ediciones de la Crítica de la razón pura y su interna diferencia, la contribución plantea sendos sentidos de “la ambigüedad” de Ser y tiempo: por una parte, el que se refiere al papel que juega la Introducción a la obra, que define un proyecto que acabó independizado de la obra efectivamente escrita (habría así dos Ser y tiempo: el proyectado y fracasado, expuesto en la Introducción, y el finalmente escrito, que ganó autonomía propia respecto al proyecto); por otra parte, el relativo al intento de exponer lo in-exponible (el sentido del ser), que parte de una imposibilidad previa que a la vez tiene que vencer: “La exposición de la pregunta por el sentido del ser” se tornaría en ese caso “fracaso de la exposición de la cuestión del ser”.

Palabras clave

Kant; dos ediciones de la Crítica de la razón pura; Heidegger; Ser y tiempo; ambigüedad filosófica

Abstract

In line with the ambiguity inherent in any relevant work of philosophy –something that is proved thanks to the example of the two editions of the Critique of Pure Reason and its internal difference–, the contribution raises two separate meanings of “the ambiguity” of Being and Time: on the one hand, the one that refers to the role played by the Introduction to the work, which defines a project that ended up being independent from the work actually written (there would thus be two Being and Time: the projected and failed one, exposed in the Introduction, and the finally written one, which gained autonomy from the project); on the other hand, the one related to the attempt to expose the un-exposable (the sense of Being), which starts from a previous impossibility that at the same time it has to overcome: “The exposition of the question about the sense of Being” would become in this case the “failure of the exposition of the question of Being”.

Keywords

Kant, two editions of the Critique of pure reason, Heidegger, Being and Time, philosophical ambiguity


I

Quizá la importancia de una obra filosófica se mida por el grado de ambigüedad que revela y al mismo tiempo es capaz de soportar. A veces incluso ocurre que la ambigüedad es tan crucial que se le hace evidente al autor desde el inicio, como seguramente ocurrió en el caso de la Crítica de la razón pura de Kant, a la que pocos años después de su publicación siguió una 2.ª edición que modificaba esencialmente el mismo núcleo de la obra. No resulta claro si esa nueva publicación disipó aquella ambigüedad original o vino, más bien, a reforzarla, generando de hecho dos caminos de la tradición[2]. Tampoco se le puede reprochar a la primera Crítica de Kant una oscuridad expresiva mayor que obligara a reelaborar en términos más claros en la 2.ª edición un capítulo clave, porque la ambigüedad no guardaba relación con la expresión, difícil en ambas, sino más bien con un deslumbramiento que resultaba obligado mitigar. Pero, lejos de deberse a un hallazgo sorprendente –una nueva certeza, por ejemplo, cuyo brillo fuera cegador–, en este caso el deslumbramiento se habría producido más bien por una suerte de inhibición a la hora de asegurar sin crítica un fundamento. Acaso lo encontrado entonces –una incertidumbre: un principio que no puede serlo y que de antemano se declara “desconocido”[3]– fuera lo que suscitó en el autor su corrección, tal vez con el ánimo de volver transitable lo desconocido o, quien sabe, eludirlo definitivamente. Se podría suponer que Kant vislumbró la inseguridad de su propio descubrimiento y, en lugar de preservarla, la intentó corregir. No es infravalorar la 2.ª edición de la Crítica el decir de ella que emerge de un horizonte naufragado, sino todo lo contrario, porque reorganizar la meta de la investigación –la vinculación del tiempo y la subjetividad– sobre un territorio asegurado y más accesible, sin perder para nada su ambición, resultó en realidad una tarea descomunal, que además supuso filosóficamente un nuevo punto de partida. En todo caso, las dos obras –porque de “obras” se trata y no solo de ediciones, más allá de que solo se diferencien por ese crucial breve capítulo, que sin embargo condiciona el modo de leer el resto, con mucho lo más extenso– están ahí; se podría decir: siguen ahí, de manera que ninguna tradición posterior –por ejemplo, la del idealismo alemán– sepultó la deslumbrante y ambigua 1.ª edición por la no menos deslumbrante, aunque ya no ambigua, 2.ª edición. En todo caso, la ambigüedad no guardó relación alguna con que hubiera dos ediciones de la misma obra –eso es solo una consecuencia–, sino con el descubrimiento de un principio del que no se podía hacer tema y que, en consecuencia, solo cabría reconocer como a-temático, un carácter que impediría además cualquier continuación, como si ante eso solo cupiera detenerse. La inherente pregunta metodológica, que originó el abandono de esa primera versión que habría dejado encallado el conjunto de la obra en territorio desconocido, rezaría así: ¿puede constituirse lo a-temático en principio de algo, y mucho menos de una investigación sobre las condiciones del conocimiento y, por ende, del ser de lo que hay? ¿Qué suerte de investigación sería aquella cuyo descubrimiento la condenara a no proseguir?

Kant se encontró con lo a-temático –justo el origen mismo del deslumbramiento– y “retrocedió ante esta raíz desconocida”[4]. Así, según palabras de Heidegger, la 2.ª edición habría tenido su origen en un retroceso[5] y, por lo mismo, supondría una pérdida, una que quizá valdría la pena rescatar. Más que con hallazgos, la filosofía trataría más bien con Heidegger de reconocer sus propias pérdidas, no tanto para convertirlas en ganancias, sino para exponerlas en su propia calidad de pérdidas; si se quiere, en su propia original ambigüedad. Porque, en efecto, frente a lo a-temático, nombrado por Kant bajo la mítica expresión “raíz desconocida”, solo cabrían dos caminos: o eludirlo, sin plantearse siquiera una aproximación y dando por supuesto su inaccesibilidad; o bien, pese a la amenaza de naufragio, intentar pensarlo, siquiera fuera solo con la intención de exponer su propia imposibilidad de presentarse; por decirlo con otros términos: no para hacer accesible lo inaccesible, sino para abrir como tal la propia inaccesibilidad. En este segundo caso, la ambigüedad quedaría definitivamente expuesta, aunque a la vez el camino continuara impracticable. En relación con la recepción de la ambigüedad kantiana, solo Heidegger habría interpretado que, lejos de constituir un defecto[6], supondría la manifestación de un hecho original, y por eso mismo irresoluble, que nunca debería perder su carácter de “enigma”[7]. Con todo, su propia pregunta metodológica, ya que de caminos se trata, rezaría paradójicamente así: ¿cómo resulta practicable un camino impracticable sin que este pierda su propio carácter? Antes de tratar temáticamente a Kant en su ensayo de 1929, Heidegger ya había puesto a prueba esta paradoja en Ser y tiempo, casi como si solo ella definiera la pretensión y el tono mismo de la obra de 1927.

Alcanzado este punto, habría que reconocer que la ambigüedad no es asunto trivial, ni mucho menos accidental, al punto que se podría decir que la filosofía misma, ya antes de que recibiera ese título, surgió litigiosamente a una con ella: si Parménides advertía ya de una “vía impracticable” (“Este te hago saber que es un sendero absolutamente desconocido; pues no podrás conocer el no-ser –no es, en efecto, cumplible– ni podrás darlo a conocer”[8]), Platón abriría la posibilidad de volverla practicable en su extraño diálogo Sofista, en el que pretende lo aparentemente imposible (“Necesario en todo caso que lo que no es, sea de algún modo”[9]). Lo desmesurado de Platón a diferencia de Parménides resultaría de intentar exponer (decir) lo impracticable (el no-ser) con el fin de “volverlo” al ser –una vuelta que Platón llamó “dialéctica”–, pero a costa de un cambio decisivo: suplantar aquella “a–” que excluía cualquier inclusión por un “no” que, a pesar de su carácter inviable, pudiera tratarse como tema. Para Platón la cuestión ya no sería así lo a-temático, sino el no-tema. ¿Qué se gana, pero sobre todo, qué se pierde en ese cambio? Habría que detenerse en la dedicación de Heidegger al Sofista de Platón[10] para vislumbrar una respuesta y, sobre todo, para reconocer que Platón habría resuelto la ambigüedad por el simple procedimiento de definir “dos” opuestos (ser y no-ser, cuyo vínculo es solo dialéctico). Definitivamente, para Heidegger Platón habría abandonado el origen. Pero entonces, ¿por qué comenzar Ser y tiempo con una cita del Sofista, como si ese diálogo se volviera el semáforo que marcara su propia salida? La cita inicial[11] escenifica de nuevo una corrección: si en el Sofista Platón interpela a los antiguos abriendo con su pregunta –¿qué queréis decir con la expresión “ser”?– la vía muerta de Parménides, en Ser y tiempo Heidegger corrige a su vez al Platón que intentó pensar el no-ser integrándolo dialécticamente en el ser. Para Heidegger, Platón habría situado la dialéctica por encima del ser y, de esa manera –integrando el no-ser en el lógos–, habría suprimido el carácter abismal del “no”.

Si ciertamente se puede decir que con la cuestión del no se inicia polémicamente la filosofía (Platón contra Parménides), el procedimiento se vuelve en ese caso lo relevante: de consistir en hacer del no-tema un tema, suprimiendo de ese modo el carácter a-temático del “no”, simplemente se estaría reiterando la operación metafísica, y por ende dialéctica; de consistir, por el contrario, en preservar el “no” inicial y de ese modo, con la intención expresa de no integrarlo –al modo en que Platón o Hegel sí lo intentaron–, sino de exponerlo en su imposibilidad y privación originales, el procedimiento o método adquirirá entonces un carácter novedoso, no diferenciándose esencialmente del tema de la investigación, que por mor de ese modo de proceder aparecería exclusivamente como a-temático. Si resulta claro que Heidegger transitó este camino –exponer lo a-temático o, lo que es lo mismo, rescatar el “no” implícito de cada manifestación, redescubriendo un sentido original de verdad–, la dificultad y extrañeza del proyecto que Heidegger tituló Ser y tiempo tiene que ser considerada entonces a esta luz: ¿cómo se puede hacer un proyecto del “no” (de la privación), rescatando su condición a-temática?, ¿qué tipo de análisis resulta posible sin arriesgarse inmediatamente al fracaso? El proyecto que Heidegger anuncia de modo rutilante y hasta cierto punto espectacular bajo la fórmula de una “investigación por el sentido del ser” guarda escondida la pretensión de preservar aquella ambigüedad original, introduciendo de modo diferenciado respecto al ser la cuestión de su “sentido”. Pero, de nuevo, con lo del “sentido”, ¿se trata de algo distinto o bajo ese término solo se esconde la pretensión de rescatar el ser como pérdida –es decir, no de recordar el olvido, sino de hacerlo relevante–? Si se asume que con el término “sentido” no se trata de un asunto retórico, sino de ir más allá del carácter sobrentendido del término “ser” –de un tratamiento tan amplificado en la tradición que dio lugar a la “ciencia filosófica” por antonomasia (la ontología)–, habría que pensar que, bajo ese cambio de enfoque, no solo no se abandonaba la cuestión del ser, sino que se la situaba en primer rango, pero ya despojada de su inercia, es decir: fuera de una ontología incapaz, de vuelta a aquella vía inicial e impracticable[12]. Porque por “sentido” solo cabe entender aquel “fondo”, “horizonte”[13] o tal vez incluso “raíz” que remite al ser, aunque solo bajo su carácter a-temático, precisamente porque el sentido no aparece. Si el Kant de la 1.ª edición de la Crítica retrocedió, Heidegger, en cambio, respondió a la pregunta de la cita del Sofista que abre Ser y tiempo, plantándose ante eso a-temático. A este tenor, repetía el intento de Kant por vincular el tiempo y las categorías, pero por un camino extraño a cualquier deducción[14], limitado fenomenológicamente a lo que ya se encuentra ahí, dado de antemano. De esta manera, y frente a la tradición, el proyecto titulado por Heidegger “ontología fundamental” tendría solo un carácter provisional y se caracterizaría por una suerte de autodesmontaje: en la medida que emprendía el análisis del ser y solidariamente exhibía la imposibilidad de teorizar sobre él, su propia exposición se vendría abajo en cuanto se terminara. Lejos así de constituir de nuevo lo de “fundamental”, como ocurrió en la tradición, una suerte de certeza que sirviera de base a otras ontologías (entre ellas la decisiva antropología), la Fundamentalontologie se caracterizaría por negar la posibilidad de la ontología como fundamento seguro, en la medida en que la búsqueda, o mejor, el hallazgo de tal seguridad habría de ocultar siempre lo a-temático mismo, quizá lo único que merecería el título de “principio”. Para Heidegger, el hallazgo siempre estuvo en la elaboración de la pregunta, no en su respuesta, y, aunque de cara a esa elaboración se empeñara en una exposición de tal magnitud que, a la vez que tomaba todas las precauciones para que en su descripción fenomenológica del mundo no se pudiera colar por ningún resquicio la reflexión teórica y quedara de ese modo preservado lo a-temático, al mismo tiempo la propia exposición de la imposibilidad adquiría la forma de una teoría (analítica) tan exhaustiva que pudiera valer como el más refinado ejemplo de ontología. Desde esta perspectiva, más que paradójica, originalmente ambigua en el más alto de los sentidos, dos “Ser y tiempo” no se refiere solo a un Ser y tiempo escrito, que habría fracasado al no alcanzar a desarrollar la mencionada 3.ª sección, y a un Ser y tiempo solo proyectado, que estuviera planteado y contenido en el plan de la obra recogido en su introducción, donde se expondría el proyecto completo de la investigación (irrealizado), sino a una ambigüedad y vacilación originales que remitirían más bien al inicial sentido de si es posible un conocimiento no reflexivo (es decir, no elaborado y deducido desde la conciencia) que llevara a una descripción de aquella inmediatez (cotidianidad) hurtada generalmente por el concepto o si, por el contrario, es el propio conocimiento en su conjunto, sea reflexivo o no, el que tiene que ser sorteado para reconocer en su lugar una suerte de abstención y desplazamiento por medio del cual se revelara un punto de partida a la vez extraño y dramático: que la verdad es previa al conocimiento, o, lo que es lo mismo, que la verdad no cabe en ninguna proposición, haciendo de este inconmensurable desbordamiento de lo verdadero frente a lo proposicional el reconocimiento de que el ser no es algo, ni siquiera “algo” irreducible de un ente, sino el carácter mismo de “irreducible”. Pero en ese caso, tal “abstención” dejaría todavía abiertas varias cuestiones decisivas y solidarias: ¿de qué “verdad” puede tratarse en ese caso y quién sortearía aquel conocimiento si tal operación no podría llevarse a cabo por el propio conocimiento? ¿Acaso tal abstención resultaría posible solo porque no procede de “alguien” sino de la propia verdad? En ese caso, ¿de qué verdad se trataría? Estas preguntas remiten a la ambigüedad constitutiva de Ser y tiempo, decididamente una obra en tránsito, que pone a prueba no solo la tradición –una tradición que paradójicamente liquida a la vez que continúa–, sino su propio propósito[15], del que la analítica de la existencia constituía solo un primer paso, por lo tanto un supuesto provisional que debía someterse a prueba a la luz de una meta ulterior y quizá inalcanzable, por lo menos bajo la forma “filosofía”.

II

Ciertamente hay una perspectiva menos “dramática” de afrontar la cuestión del “dos” referido a Ser y tiempo; digamos que un sentido derivado, relativo ya a la entidad de la obra, que en cierto modo ya ha sido anticipado: la obra fracasada, que no alcanzó su meta –transitar ese camino de la temporalidad al tiempo–, y la obra cuyo desarrollo, aunque provisional juzgado desde el alcance general, ganó tal independencia que, por así decirlo, se volvió autónoma respecto a su proyecto, apareciendo entonces como una obra definitiva, y también insuperable. Seguramente es este segundo Ser y tiempo el que cobró fortuna y por el que Heidegger sigue apareciendo como filósofo, solo precedido por Hegel en cuanto a la magnitud del intento y probablemente sin continuación, como si marcara un determinado final. Porque, ciertamente, con Ser y tiempo también parece cerrarse la propia empresa de la filosofía. Pero vale la pena pensar por qué esa ganada autonomía de la obra de 1927, que se manifiesta escolarmente como cierto programa de ontología (“Analítica del Dasein”), pierde a su vez todo su poder si no se considera a partir de aquella mentada ambigüedad original que de suyo impedía concluir una obra.

En su comentario a los parágrafos 8-11 de Ser y tiempo, en un capítulo que lleva por título “La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein”, Ramón Rodríguez vuelve a apelar al carácter truncado de la obra de 1927 que, según sus palabras, ha llevado a la crítica heideggeriana a considerarla como “empresa fracasada” (Rodríguez, 2015, p. 51). En ese mismo párrafo, el propio autor remite al Heidegger que en su “Carta sobre el humanismo” atribuye ese fracaso, ya identificado por la ausencia de la tercera sección de la obra, proyectada bajo el título “Tiempo y ser”, “a una falta del lenguaje necesario para realizar ese tránsito desde la temporalidad del Dasein a la temporariedad del ser mismo”. En realidad, no hacía falta esperar a la “Carta” para la identificación del problema: ya en el inicio mismo[16] de Ser y tiempo, aunque en ese caso respondiendo a una cuestión retórica sobre la falta de belleza y pesadez del análisis emprendido, Heidegger remitía a una falta decisiva de gramática: ¿cómo decir sobre el ser por medio de una gramática que a su vez solo es un resultado del propio ser, cuya estructura nos resulta desconocida? Así, más allá del sentido trivial del fracaso, justificado solo porque la publicación no se completó, e incluso más allá de los motivos de la crítica heideggeriana y su controversia sobre la Kehre, resulta pertinente indagar por un sentido menos trivial; digamos, un sentido estructural que dé cuenta de esa relación que se ha vuelto incierta entre el decir y la gramática. Desde esta perspectiva, aquella crítica heideggeriana tendría que entender en consecuencia que con lo de inacabado, más que de una causa, se trataría solo de una consecuencia. El propio desarrollo del comentario de Ramón Rodríguez hasta su final, que no ahonda de modo explícito en esta cuestión y que incluso traza un esquema que minimiza el carácter incompleto, señalando publicaciones ulteriores que cubrirían los “huecos” de lo no publicado (Rodríguez, 2015, p. 52), quizá porque interprete lo de “fracaso” como algo sobrevenido y exterior, no inscrito en el punto de partida y devenir de la obra de 1927, constituye sin embargo la mejor y más lúcida exposición del problema, que a su vez yo resumiría en estos términos: ¿es posible hablar de la inmediatez y remitir a ella sin servirse de los conceptos habituales, más allá incluso de que estos no funcionen de modo expreso como categorías? En definitiva, si el ser queda más acá –no meta, más allá, como lo identificó la metafísica–, delimitando un sentido de a priori extraño a la tradición –pues en la tradición a priori siempre fue el resultado de una opción elegida como principio, cuando de lo que se trata en Ser y tiempo es de un principio que, precisamente por ser tal, aparezca sin más y no como producto de una elección privilegiada–, ¿cómo referirse a él, por más que se recurra a la noción de un pre-concepto (Vorgriff), sin reiterar la operación metafísica consistente en declarar lo a priori como condición y, en definitiva, como la verdad del ser, de la que dependería el resto, un resto necesario pero inválido? ¿Acaso remitir a un pre-concepto no es susceptible de reinterpretarse como otra operación conceptual, justo una más refinada? De ahí que esa posibilidad –recoge Ramón Rodríguez en el comentario aludido (Rodríguez, 2015, p. 58) remitiendo a su vez a Heidegger: “Su correcta presentación inicial [Vorgabe] es tan poco obvia que su misma determinación constituye una parte de la analítica ontológica de este ente”– resulte pareja de la cuestión del método para delimitar ese a priori pre-conceptual tan poco obvio, pues, si previamente se puede identificar un método para reconocer y describir ese a priori, entonces lo verdaderamente a priori sería el propio método. Se vuelve a revelar, en efecto, cómo la inmediatez impone sus propias y exigentes condiciones, porque no son elegidas, sino ajenas y a su vez verdaderamente previas a cualquier “elección” de método. Toda esta dificultad que replantea la misma razón de ser de la filosofía, a saber, la cuestión del principio (arché), procede de la peculiaridad del tema de la investigación –el ser–, que no es algo que simplemente se pueda elegir, en primer lugar porque no es algo y, en segundo lugar, porque la cuestión en realidad no es la de “el ser”, una suerte de substancia recogida en el lenguaje como substantivo; ni siquiera la del “es”, sino la de que “en el ser se es”. Si su expresión verbal nos acerca mejor al problema, tampoco lo soluciona –no basta con señalar que “ser” es verbo y no substantivo–, porque la propia función verbal, además de remitir a la pura gramática y, por lo tanto, a una determinación derivada, es solo la fijación de aquel a priori que por constitución no es susceptible de ser fijado, el tiempo. De ahí la dificultad del inicio para decir algo del ser sin inmediatamente modificarlo y transformarlo en otro asunto, por ejemplo, en un objeto, un tema o incluso una categoría cualquiera, nominal o verbal; es decir, sin presuponerlo como algo que está enfrente, disponible para su reconocimiento, descripción y explicación, pero que en definitiva nos resultaría ajeno. Tal es la dificultad, que hablar de “empresa fracasada” dejaría de ser una caracterización negativa para convertirse en este caso en la única consecuente y coherente. Como he dicho en alguna ocasión[17]: ¿acaso no puede entenderse la tarea de Ser y tiempo como la exposición planificada de un fracaso; por otra parte, una exposición filosóficamente imprescindible, porque paradójicamente es la única forma de revelar en qué acaba todo intento por afrontar la inmediatez? Si ese “afrontar” no deja de ser el método, este definiría entonces el mismo fracaso, porque todo ponerse en camino en pos del ser, aunque previamente se haya identificado que ese ponerse en camino solo resulta posible como reconocimiento previo del Dasein y por lo tanto a partir de él, olvida la clave inicial: que, cuando el método inicia su tarea, el ser ya era (“ser-en-el-mundo”)[18]. Ese pasado –ya era–, que por otra parte no tiene nada de “cronológico” ni entonces puede ser cuantificado ni descontado, se vuelve así lo inicial, pero también lo inaccesible, porque cuando se quiere dar cuenta de él, se hace presente, lo que no deja de invalidar aquella inmediatez en la que se está solo cuando no se hace relevante. Se puede anticipar en la exposición de este problema que la cuestión del método no puede ser distinta que la cuestión del ser, o dicho de otra manera: que no hay un método que pueda ser inicialmente ajeno a la verdad, bajo el peligro de que en consecuencia el método mismo sea constitutivamente falso (y “falso” en este contexto quiere decir: que no acierte a ver que la cuestión del ser es la cuestión de la verdad, es decir: la cuestión de la manifestación del ser).

Cabría el peligro, tras esta apresurada identificación del ser y la verdad (manifestación) con el método, de que volvamos a aquella proposición absoluta –“Lo verdadero es el todo”[19]–, que no admite distinciones, o que las absorbe todas, cuando del intento de Heidegger resulta justamente inseparable anular ese carácter absoluto de la proposición, señalando en primer lugar que la verdad, precisamente por no coincidir con algo, tampoco puede hacerlo con el todo, porque resulta ajena a cualquier carácter extensional. Tampoco cabría hablar en este caso, como hace Hegel obedeciendo al carácter absoluto de la verdad (su manifestación, su fenomenología), de un todo como trayecto, porque ese trayecto, aunque se definiera como sucesión, no dejaría de ser la representación sucesiva de una extensión. De lo que sí cabe hablar en Heidegger, ciertamente, es de un trayecto, pero no absoluto, cuyo carácter no solo fuera temporal (como si lo de “temporal” describiera meramente un adjetivo), sino que él mismo constituyera la temporalidad: es decir, no un trayecto inscrito en el tiempo –donde cabrían, por lo tanto, infinitos trayectos más–, sino un tiempo que solo fuera posible como trayecto; o dicho de otra manera: no un trayecto que se pudiera recorrer, según reza el significado habitual, sino que la propia posibilidad (o imposibilidad o posibilidad truncada) de recorrer fuera la que definiera lo que es trayecto, de manera que más que de un significado abstracto y extrapolable, se trataría de lo que se puede o no se puede efectivamente recorrer. Es fácil imaginar que con lo de “trayecto” y, por lo tanto, con lo del sentido derivado de ese modo de entenderlo, se está sobrentendiendo un contrasignificado estructural, pero definitivo: el de la muerte, que justamente viene a definir la posibilidad misma del trayecto, o, lo que es lo mismo, de la temporalidad, y a justificar el único sentido genuino del “todo”[20]. Nada más extraño, pues, a Hegel, para el que, al reconocer la verdad como el todo, solo consumaba la anulación de cualquier diferencia (por ejemplo, entre lo trascendental y lo empírico), sentando como verdad tanto lo que kantianamente había funcionado como trascendental –las condiciones–, como lo que también kantianamente se reconocía como empírico –los hechos–, de manera que cualquier diferencia habría de surgir de la propia esfera de lo empírico según un movimiento de autodiferenciación. No hay tal movimiento en el proyecto de Ser y tiempo, sino, al contrario, un contramovimiento que reconoce una diferencia inicial y no resoluble entre el ser, que no puede aparecer –el trayecto que no puede aparecer antes de haberlo recorrido–, y lo ente, que es lo único que aparece, a pique siempre de naufragar, pero de tal manera que aquel “no poder aparecer” se constituye en la única condición posible, una tal que no tiene extensión y por eso mismo puede ser “condición”, porque no puede ser principio deductivo de nada, sino más bien principio y a la vez final: la muerte. Una condición tal que no puede aparecer y, por lo tanto, nunca puede ser un hecho, y a la vez no puede constituirse como principio, sino más bien como final que define de antemano el trayecto, constituye un cierto escándalo para una tradición como la moderna, que definitivamente remitía su certeza a una instancia ajena a la muerte –el yo– y ajena por lo tanto a cualquier avatar temporal. Que la muerte, precisamente porque es la señal más manifiesta del tiempo (y lo es sin aparecer), y que puede serlo porque no es un hecho, se constituya en condición exclusiva de la verdad del tiempo (no, por lo tanto, de un tiempo cuantificable y ajeno a la temporalidad) deja en suspenso una tradición metafísica que había confiado la verdad a un más allá. ¿Y si ahora la verdad solo dependiera de la muerte –no concebida como “más allá”, sino como “después”, que sin embargo precede a todo–, es decir, de ese “no aparecer” con el que solo cabe identificar la condición de “ser condición”? Resultará claro entonces que del análisis del Dasein, emprendido no por presuponerse un ente privilegiado de antemano, sino por reconocerse exclusivamente en ese ente una relación con el ser –el Dasein se caracterizaría de inicio solo por ser capaz de plantearse algo así como una pregunta por el ser, aunque esa pregunta no tenga la forma lingüística de una interrogación; una pregunta, por lo tanto, que delimita no ya el ámbito del ser, sino el ser como ámbito–, resultará a su vez la única delimitación “científica” de aquel a priori buscado, aunque por mor de esa delimitación se vea afectado el propio sentido de “ciencia filosófica”, que en absoluto podrá ser deductiva. En efecto, que el a priori se tiene que reconocer en su propia constitución como puro a posteriori, ya que lo que lo caracteriza no es venir antes, sino ser a partir de su propia facticidad, –de su propio pasado, de su propio “ya era”–, significará que solo podrá ser reconocido de modo fenomenológico: lo que es, el ser, solo puede reconocerse, no deducirse, por lo tanto, solo resulta accesible metodológica y, por ende, hermenéuticamente, porque no se presenta como una “evidencia nítida” (Rodríguez, 2015, pp. 60-61), sino más bien imprecisa y oscura de la que solo hay pre-comprensión. Todo el análisis de Ser y tiempo se hace en el equilibrio del alambre, guiado por una cautela cuya guía pasa por la inseparabilidad del método y la cuestión a tratar, una cuestión en peligro siempre de ser concebida, esto es, de ser tratada sin quererlo como un objeto generado y no encontrado. De nuevo cabe formular el problema filosófico en estos términos: ¿cabe una inmediatez que subrepticiamente, y cuanto menos se quiera que sea tal, no aparezca de modo mediato y conceptual?, ¿es suficiente con hablar de “existenciales” en lugar de “categorías”?, ¿no constituye esto solo una mera sustitución nominal, por refinada que sea? Ciertamente no, al menos si más allá de los nombres el propio intento por diferenciar se toma como indicador de un cambio de rumbo. Pero entonces, ¿hacia dónde debería ahora dirigirse la filosofía? Ciertamente, la filosofía, igual que el emprendido análisis del Dasein, puede naufragar, y la cuestión reside incluso en reconocer si no debería hacerlo… aunque solo fuera para salvarse[21]. Tal es a veces la peligrosa sugerencia, pocas veces expresa, que resulta de la “empresa fracasada” de Ser y tiempo.

La medida de ese fracaso y de la consecuente retirada de la filosofía se gana en la obra de 1927 de modo subrepticio contra Hegel –Hegel, al contrario que Kant, Descartes y Aristóteles, no figura como tema explícito de Ser y tiempo–, cuya triunfal versión de una “fenomenología” ligada al movimiento y la progresión de la conciencia esconde, sin embargo, una suerte de inacción y eternidad ajenas a cualquier recorrido efectivo y en consecuencia a la muerte, ligadas solo a una lógica exclusiva del espíritu (se podría decir que el desarrollo y progresión del espíritu disimula en la Fenomenología su quietud previa, mientras que en Ser y tiempo, donde no se presenta desarrollo ni progreso alguno del Dasein, solo hay movimiento, es decir, recorrido). Así, si hay una obra “contemporánea” contra la que tenga que medirse Ser y tiempo esta es la Fenomenología del espíritu: el fracaso de la primera se vuelve éxito haciendo evidente la ruina de la segunda. Si Hegel ha pensado la negación de modo extraño a cualquier fenomenología, utilizándola solo como instrumento y medio para alcanzar la presencia, Heidegger revela un sentido de fenómeno ligado a una negación comprendida como “ausencia” y no en términos lógicos, porque el verdadero fenómeno es lo que no aparece[22], justo lo contrario de la pretensión de una fenomenología del espíritu cuyo objetivo era precisamente que apareciera el espíritu en su totalidad. Que para Heidegger, al contrario que para Hegel, la manifestación del espíritu en su totalidad constituya la ruina absoluta del ser (y por ende su olvido) tiene que resultar, después de lo dicho, bastante obvio. Si Ser y tiempo se orienta principalmente contra la Fenomenología del Espíritu –obra que es su verdadera predecesora–, es consecuencia de una intención previa: interrumpir una versión substancializada del ser, exagerada todavía más por su comprensión como sujeto, y de la propia negación (negación que figura en la tradición metafísica como categoría, es decir, como concepto congelado) que habría impedido reconocer la inmediatez que es; que es antes de cualquier concepto y teoría, que serán siempre sobrepuestas. Lo más señalado de todo esto, en su afán por delimitar aquella inmediatez anterior al concepto y en consecuencia anterior a cualquier actitud teórica, es precisamente lo que significa una transformación, no de una teoría por otra, sino del sentido mismo de “teoría”. ¿Cómo modificarlo? Eso es lo que está en juego en Ser y tiempo, en su intento, y eso es lo que, como señala Ramón Rodríguez en su comentario, Heidegger justifica por una falta de lenguaje. Es obvio que esa “falta” remite a la propia gramática del lenguaje, construida a partir de aquella concepción substancial del ser y la negación y su consecuente articulación fijada bajo las categorías de sujeto y predicado. La “Carta sobre el humanismo” trata así de un anuncio y de un reconocimiento de mayor alcance: no cabe sustituir la gramática del ser simplemente desterrándola, sino interrumpiéndola, es decir, reconociéndola “fenomenológicamente”, en su defecto; tampoco cabe proseguir el análisis del Dasein, que fue necesario para mostrar el fracaso y reconocer en consecuencia que tal análisis no podía comenzar por un ente, por privilegiado que fuera, a no ser que ese ente revelara en su profundidad que no es un ente, lo que solo resulta posible de nuevo como rescate de ese “no”, una “negación” que, aunque después de Ser y tiempo ya no encuentre su legitimidad argumental en el fenómeno de la muerte, no abandonará nunca esa vinculación con ese perseguido nuevo sentido de “teoría”. Si la cuestión de la muerte desaparece temática y, sobre todo, argumentalmente de la obra de 1927, cuando ya no se trata del análisis del Dasein, no lo hace su sentido: lo que sigue a Ser y tiempo no es más que la reiteración por otra vía del ser de una “ausencia” (¿otro nombre para aquella “negación”?), una tal sin la cual dejaría de tener sentido la presencia misma. Frente a la metafísica, después de Ser y tiempo Heidegger no rechazaría sin más “la presencia” como la verdad, sino que más bien la entendería ligada al propio tránsito que es la verdad –ciertamente un “tránsito” muy peculiar, al que no sería inherente un “desarrollo”, y mucho menos una progresión, al modo de la Fenomenología del Espíritu, sino más bien una “muda”–, del cual es estructuralmente inseparable una ausencia, un no-ser; incluso, más paradójicamente formulado, como lo hace en De la esencia de la verdad de 1931, una no-verdad[23]. En la misma dirección cabría entonces reinterpretar la metafísica: no como una teoría (distancia) de la que se derivaran dos posiciones –la una, verdadera; la otra, sombra de la verdad–, sino como una dualidad inherente a la constitución misma de la cosa (es decir: del ser). El Dasein mismo sería ahora en esa nueva vía simplemente el lugar (da), estructuralmente desplazado, de ese tránsito o verdad que, más que por un contenido lógico-semántico, vendría definido, o más bien señalizado, por un acontecimiento. La pregunta del intérprete puede plantearse en términos bien simples: ¿cuánto se ha perdido o ganado respecto a la cumbre alcanzada en Ser y tiempo, aunque en la propia obra se encontrara ya presupuesto ese sentido de “verdad”? Si se valora esa cumbre, pese a todo, como “empresa fracasada”, hay que reconocer que se trataba de un grandioso fracaso, que estaba no ya anunciado, sino directamente programado, pues, ¿quién iba a esperar que hubiera una respuesta a la pregunta por el sentido del ser? O dicho en otros términos: ¿quién podría esperar que se llegara a formular un concepto de tiempo obtenido a partir de la temporalidad del Dasein, cuando lo que no es precisamente el tiempo es un concepto? Pero, para revelar ese “no ser concepto”, fue precisa una larga investigación que habría de desentrañar que la propia diferencia entre “sein” y “Dasein” era justo eso, un momento de la investigación –un punto de partida–, orientada sin embargo a reconocer su interno fracaso, es decir: que partir de esa diferencia, pero sobre todo quedarse en ella, era precisamente lo que imposibilitaría remitir a un “ser” que no puede identificarse con teoría alguna; que en ese sentido se encuentra más allá de cualquier teoría o, lo que es lo mismo, más acá, antes[24]. A lo que obliga este reconocimiento, como se anticipó, no es solo a que un filósofo dé un giro (Kehre), sino que lo haga la propia cuestión de qué cabe entender por “teoría”, no fuera a ser que la teoría, entendida justamente como la distancia frente a su objeto o tema, fuera lo que justamente impidiera alcanzar el tema. Pero este impedimento no vendría solo de la peculiaridad del tema –el ser–, sino de que el ser no es tema alguno, sino “lo que constitutivamente no puede ser tomado como tema”, esto es: lo a-temático. ¿Puede continuar la filosofía si se parte de ese principio? Heidegger la volvió a reformular en Ser y tiempo reconociendo precisamente lo extraño (la ex-sistencia) como principio, es decir, una ambigüedad original que precede a cualquier definición. Pero, ¿qué pasa después de Heidegger?

Bibliografía

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Rodríguez, Ramón (coord.), Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Madrid, Tecnos, 2015.


  1. Universidad de Vigo, España.
  2. F. Martínez Marzoa, 1992.
  3. “Como introducción o nota preliminar, solo parece necesario indicar que existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento” (I. Kant, Crítica de la razón pura A 15/ B 29, trad. P. Ribas, Alfaguara, Madrid 1978). La 2.ª edición vendría a restablecer las piezas en juego fuera del abismo insondable de aquella raíz “desconocida” y extraña al carácter de fundamento.
  4. “Kant ist vor dieser unbekannten Wurzel zurückgewichen”, en M. Heidegger, GA 3, p. 160/p. 137. Indicamos las referencias a las traducciones después de la barra oblicua.
  5. “Kant, al revelar la subjetividad del sujeto, retrocede ante el fundamento que ha establecido. ¿Acaso este retroceso no forma también parte del resultado?” (GA 3, p. 214/p. 179).
  6. El reproche del idealismo (Schelling, Hegel) a Kant procedería de vislumbrar ese defecto como ausencia de un fundamento incondicional: Kant habría descubierto los “resultados”, pero sin poner las “premisas” (el principio). En términos de Schelling en carta a Hegel la noche de Reyes de 1795: “Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben; die Prämissen fehlen noch” (Hegel, 1952, p. 14).
  7. “Allein diese durchschnittliche Verständlichkeit demonstriert nur die Unverständlichkeit. Sie macht offenbar, dass in jedem Verhalten und Sein zu Seiendem als Seiendem a priori ein Rätsel liegt. Dass wir je schon in einem Seinsverständnis leben und der Sinn von Sein zugleich in Dunkel gehüllt ist” (GA 2, p. 6/p. 27).
  8. Parménides B 2. Citado por la trad. de F. Martínez Marzoa, 2000, p. 34.
  9. Platón, Sofista, 240 e.
  10. M. Heidegger, GA 19.
  11. “Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck seiend gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen [Sophistes 244 a]” (GA 2, p. 1/p. 23).
  12. “Ontologie kann die Seinsfrage nicht bewältigen und zwar nicht deshalb, weil jede Seinsfrage das Sein gefährdet und zerstört – sondern weil der lógos nicht den ursprünglichen Bezug zum on he on erlaubt, weil die Seinsfrage selbst nur der Vordergrund in der Ermächtigung des Wesens ist” (GA 94, p. 93/p. 82).
  13. F. Martínez Marzoa, 1990, pp. 46-48.
  14. “Deducción de los conceptos puros del entendimiento”, Kant, Crítica de la razón pura.
  15. “Die früher in ‘Sein und Zeit’ angestrebte Bemühung von vorbegrifflichem Seinsverständnis zum Seinsbegriff zu kommen ist nicht ursprünglich und notwendig genug – sondern äusserlich und formal und verkehrtes Streben nach ‘Wissenschaft’” (GA 94, p. 96/p. 84).
  16. “…ein anderes ist es, über Seiendes erzählend zu berichten, ein anderes Seiendes in seinem Sein zu fassen. Für die letztgenannte Aufgabe fehlen nicht nur meist die Worte, sondern vor allem die ‘Grammatik’” (GA 2, p. 52/p. 27).
  17. A. Leyte, 2015.
  18. “Unter Festhaltung des fixierten Ansatzes der Untersuchung ist am Dasein eine Fundamentalstruktur freizulegen: das in-der-Welt-sein […]. Dieses ‘A priori’ der Daseinsauslegung ist keine zusammengestückte Bestimmtheit, sondern eine ursprünglich und ständig ganze Struktur” (GA 2, p. 55/p. 65).
  19. “Das wahre ist das Ganze” (Hegel, 2010, p. 74).
  20. Así lo expresa el título del 1.° capítulo de la 2.ª sección de Ser y tiempo: “Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode”.
  21. “Diese Zurücknahme der Philosophie aber nicht ‘Negatives’ oder gar ihre Selbstentmannung – sondern die Sicherstellung ihrer Kraft – mehr noch – es ist das Zurückfinden in ihr Wesen und damit in den Anfang – ‘Seinsgeschehnis’” (GA 94, p. 97/p. 85).
  22. “Was ist es, was in einem ausgezeichneten Sinne ‘Phänomen’ genannt werden muss? […] Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, dass es seinen Sinn und Grund ausmacht” (GA 2, p. 47/p. 58).
  23. Martin Heidegger, “Vom Wesen der Wahrheit” (6. Die Unwahrheit als die Verbergung), en GA 9, pp. 193-196/pp. 164-166.
  24. Otra forma de leerlo: Rodríguez, 2015, p. 64.


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