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Un paralelismo en torno a la filosofía de la historia

José Luis Pardo[1]

A Parallelism Around the Philosophy of History

DOI: 10.46605/sh.vol9.2020.105

Resumen

Uno de los ámbitos de investigación de Ramón Rodríguez es la historicidad de la filosofía que, pensada al modo de Heidegger, supone un modo de eludir las filosofías de la historia que han sido tan importantes durante el siglo XX y que aún perduran, bajo nuevas formas, en el XXI. Lo que aquí propongo es someter a interrogación cómo ha podido configurarse y perseverar la idea, dominante en el seno de la tradición marxista, de que la filosofía es capaz de proporcionar un conocimiento de la sociedad superior al que proporcionan las ciencias sociales. Para entenderlo presento un paralelismo con lo sucedido con la metafísica durante el período histórico de construcción de las ciencias de la naturaleza, que dio lugar al tipo de confusión entre ciencia y filosofía al que puso fin la Crítica de la razón pura. Algo semejante parece haber ocurrido durante el período histórico de construcción de las ciencias sociales, cuyo primer gran paradigma fue la historiografía científica.

Palabras clave

Racionalismo, metafísica, método matemático, dialéctica, filosofía de la historia

Abstract

One of Ramón Rodríguez’s areas of research is the historicity of philosophy, which, thought in Heidegger’s way, supposes a way of avoiding the philosophies of history that have been so important during the 20th century and that still endure, in new forms, in the 21st. What I propose here is to question how the idea, dominant within the Marxist tradition, that philosophy is capable of providing a knowledge of society superior to that provided by the social sciences, has been able to configure and persevere. To understand it, I present a parallel with what happened with metaphysics during the historical period of construction of the natural sciences, which gave rise to the kind of confusion between science and philosophy that the Critique of Pure Reason ended. Something similar seems to have happened during the historical period of construction of the social sciences, whose first great paradigm was scientific historiography.

Keywords

Rationalism, metaphysics, mathematical method, dialectics, philosophy of history


Conocí a Ramón Rodríguez en agosto de 1988, durante la primera edición de los cursos de verano de la UCM en San Lorenzo de El Escorial. Yo era alumno en el mismo curso en que él impartía una lección sobre la relación del pensamiento de Heidegger con el nihilismo. Mentiría si dijese que recuerdo perfectamente aquella conferencia (más bien, supongo, me imagino su posible contenido a partir de lo que después le he leído y escuchado a su autor); pero lo que sí recuerdo perfectamente es la grata impresión que me causó su estilo intelectual, en el que imperaban los rasgos que todos sus lectores y oyentes seguimos reconociendo en su voz: la claridad (que no la facilidad) y la ausencia de impostación –dos ingredientes que entonces eran muy difíciles de encontrar en el discurso que se hacía en España sobre Heidegger, lleno de fórmulas místico-poéticas que daban la sensación de estar reservadas a una selecta tribu de iniciados–, el interés en recorrer los grandes problemas teóricos de la filosofía y la capacidad de hacer sobre la marcha sugerencias e indicaciones tan valiosas como agudas. Por azares de la vida que nadie podía prever en ese momento, fue en aquel mismo escenario en el que, bastantes años después, tuve ocasión de añadir a mi admiración por su trabajo una amistad que desde entonces no ha dejado de acompañarme, siempre con su generosidad como telón de fondo.

Para esta ocasión, he elegido para mi contribución a este merecido homenaje un motivo que, al menos tal y como yo lo he experimentado desde mis propios intereses filosóficos, siempre me ha resultado esclarecedor en la investigación de Ramón Rodríguez y, sobre todo, me ha ayudado a escapar de ciertas aporías muy comunes en el pensamiento contemporáneo. Me refiero al modo en que ha desarrollado el tema heideggeriano de la “historicidad”[2], de tal manera que la reflexión sobre el carácter histórico de la existencia se separa drásticamente tanto de la filosofía (crítica) de la cultura que se alimenta de los fenómenos históricos, como de la filosofía de la historia que los subsume en un argumento que, bajo la apariencia de una presunta inmanencia, hurta a los hechos el carácter de contingencia que es constitutivo de su formalidad. Heidegger ontologiza la historia y temporaliza la ontología, viene a decir Ramón Rodríguez, y esta temporalización-ontologización, diría yo, es una de las formas filosóficamente más dignas de combatir la –a mi modo de ver– funesta influencia de las filosofías de la historia. En lo que sigue, quisiera, por tanto, mostrar brevemente las razones para este combate, y desarrollarlas en el contexto de algunos temas que no son, creo, del todo ajenos al escenario filosófico en el que se desarrolla la investigación de Ramón Rodríguez.

Mi argumento consistirá en establecer un paralelismo histórico-filosófico para intentar explicar un hecho a primera vista tan sorprendente como que aún en el siglo XX (y yo diría que, aunque quizá de un modo más superficial, también en el XXI) haya persistido la exótica idea de que la filosofía contiene cierto conocimiento acerca del sentido de la historia de la humanidad y de que, en esa medida, puede juzgar los hechos acaecidos según se opongan o favorezcan dicho sentido. Así que partiré de otro hecho que a menudo sorprende a quienes se acercan por primera vez a la historia de la filosofía: el hecho –cuya denuncia sistemática es el corazón polémico de la Crítica de la razón pura– de que durante siglos se haya confundido la metafísica (en cuanto se había convertido en una investigación acerca de la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o la consistencia del universo) con una ciencia del estilo de la física matemática.

I. ¿Matemática o metafísica?

La “teoría del conocimiento” vigente en el racionalismo europeo moderno considera la mente como “espejo de la naturaleza” y, por tanto, las “ideas” como el modo como las cosas se reflejan en la mente; por ello, lo que resulta difícil de explicar es el error, no la certeza. ¿Por qué los hombres pueden tener ideas falsas, ideas que no corresponden a las cosas? Es más: ¿por qué el conocimiento objetivo, científico de la naturaleza, es cosa tan trabajosa, tan escasa, tan difícil, tan poco generalizada? ¿Por qué los hombres se instalan casi “naturalmente” en el territorio de lo no verdadero? La respuesta que Descartes, Leibniz o Spinoza (sacando conclusiones de una larga tradición filosófica) dieron a estas preguntas es unívoca: la culpa es de la imaginación. La experiencia “espontánea” del pensamiento no es para los hombres la sensibilidad (que en rigor nunca se equivoca, siente lo que siente) ni el entendimiento (que siempre tiene ideas claras y distintas y, por tanto, verdaderas y adecuadas), sino la imaginación, que genera un pseudoconocimiento oscuro y confuso, carente de criterio para distinguir lo verdadero de lo falso. A la pregunta “¿Por qué imaginamos?”, es decir, por qué, además de entendimiento y sensibilidad, tenemos imaginación, Leibniz respondía de una forma terriblemente simple que muestra la fatalidad del caso: “Porque tenemos un cuerpo”, decía. Spinoza, de otra manera (pero bastante acorde), habría dicho: “Porque somos pasivos”. Es decir, porque las cosas de la naturaleza afectan a nuestro cuerpo de diversas maneras, y por lo tanto el conocimiento que tenemos de Pedro no es el conocimiento objetivo de Pedro (o sea, la idea adecuada de Pedro formada en la mente como “reflejo” de lo que Pedro es en la naturaleza, la naturaleza o esencia de Pedro), sino la experiencia del modo como el cuerpo de Pedro (en tales o cuales circunstancias) afecta a nuestro cuerpo, y esa afección corporal se convierte en una imagen mental. La imagen de Pedro (o sea, Pedro tal y como nos lo imaginamos a partir de nuestra experiencia) suplanta al “Pedro objetivo”, a la idea adecuada de Pedro según su naturaleza. En suma: tomamos las imágenes por cosas.

La razón de este error no es, pues, solo epistemológica (falta de atención a la naturaleza de las cosas), sino, por así decirlo, ontológica. La imaginación no es solamente un modus cogitandi, una facultad del pensamiento que resulta más “débil” que el entendimiento o la sensibilidad, sino un modus essendi, la manera “natural” de ser de los hombres en el mundo. Se percibe así, con claridad, que el problema se ha transformado desde su planteamiento “original” (que coincide equívocamente con la situación de la “filosofía antigua”), en el cual lo verdadero es lo “normal” y la falsedad un accidente fortuito o una manipulación interesada, a este otro, que es la situación genuinamente moderna, en el cual ese pseudoconocimiento que es la imaginación ocupa todo el campo de la conciencia, y lo que parece inexplicable es justamente el conocimiento objetivo. Spinoza fue bastante más lejos (aunque en la misma dirección) que Descartes o Leibniz a la hora de detectar las raíces de este imperio de la imaginación, debido en última instancia a la finitud de nuestro modo de ser, y señaló que el arraigo de la imaginación como modus essendi y –en consecuencia– como modus cogitandi es la práctica. Como cualquier otra cosa de la naturaleza, nosotros estamos obligados a intentar perseverar en la existencia, y nos servimos de la imaginación (hija de la experiencia) para sobrevivir. Esto nos coloca en un “mundo imaginario”, hecho solamente de nuestras experiencias, un mundo en donde no existe Pedro (según su naturaleza y esencia), sino únicamente el modo como el cuerpo de Pedro afecta al nuestro, y así indefinidamente, de manera que nos convertimos en esclavos de nuestros afectos y nos sometemos al dominio de las pasiones, que se encadenan según una lógica implacable que Spinoza describió a la perfección. El candado que nos encierra en esta prisión se llama, según Spinoza, “superstición”, y ella explica suficientemente que no perseveramos en el error –o en lo imaginario– simplemente por torpeza o por ignorancia, sino porque nos conviene, porque de esa perseverancia extraemos satisfacciones y reglas útiles para el comportamiento práctico exitoso, aunque desde luego no infalibles ni firmes (pues la misma experiencia desbarata de tanto en tanto nuestras expectativas, y la superstición tiene que dar un nuevo paso adelante para devolvernos la tranquilidad momentáneamente).

¿Cómo es posible sustraerse a ese torbellino pasional que nos envuelve y alcanzar el conocimiento objetivo? Tal y como está planteado el problema, es claro que esto no puede ser ni fácil ni frecuente, pero todos los racionalistas están de acuerdo en este punto: nadie habría salido nunca de este atolladero de no ser por la matemática, que por eso se convierte en modelo exclusivo del conocimiento científico. Y aunque ningún racionalista lo dice con tanta claridad, el motivo de esta excepcionalidad es también evidente: la matemática es el único modo de conocimiento en el cual la razón no extrae sus reglas de la experiencia, sino que, por el contrario, se las prescribe de acuerdo con criterios exclusivamente racionales (universales y necesarios), por lo cual queda así liberada de la imaginación, emancipada de la lógica infernal de las pasiones y capacitada para concebir las cosas según su esencia y naturaleza. Pero el hecho de que la “solución” de este problema pueda enunciarse de esta manera no explica en absoluto cómo puede llevarse a cabo, es decir, cómo pueden conseguir los mortales (por muy pocos que sean quienes lo consigan) transitar del “elemento imaginario” que es el suyo, digámoslo así, por su nacimiento, al elemento racional, matemático, objetivo, científico. Se ha dicho muchas veces que el racionalismo no solamente tiene una vertiente psicológica (la preferencia por la razón entre otras facultades del psiquismo humano) o epistemológica (la elección de la razón como facultad privilegiada del conocimiento frente a otras que rivalizan con ella), sino que su horizonte es específicamente metafísico en el sentido de que la aplicabilidad de las verdades matemáticas al orden natural solo es posible presuponiendo que el mundo mismo es racional (que es lo que quiere expresar el principio de razón determinante). Y este horizonte metafísico solamente puede legitimarse en clave teológica: Descartes presenta a un Dios garante de la objetividad de las verdades matemáticas, Spinoza comienza la Ethica con la definición de causa sui (es decir, de un ser de cuyo mero concepto se deduce necesariamente su existencia), y también Leibniz necesita de argumentos teológicos para sustentar el paralelismo entre la extensión y el pensamiento, o sea la correspondencia entre las ideas y las cosas. La teología, incluso para los ateos, es aquí el único auxilio para el esclarecimiento de la verdad, la única alternativa real al escepticismo.

Durante el proceso de construcción de la ciencia moderna (siglos XVI y XVII), el término “filosofía” estuvo presente por todas partes. Precisamente porque la ciencia matemática de la naturaleza aún no estaba construida y asentada en nichos sociales y académicos establecidos, los padres fundadores de ese proceso de construcción se llamaron a sí mismos, más a menudo que “científicos”, “filósofos”. Y no solo es que Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Leibniz o Newton se llamasen a sí mismos “filósofos” (la obra capital de Newton se tituló aún Principios matemáticos de la filosofía de la naturaleza), sino que unos y otros citaban sin escrúpulo, en sus obras y en sus clases, a Platón y a Aristóteles, y nadie –empezando por sus propios autores– distinguía de forma nítida los límites entre los aspectos que hoy llamaríamos “científicos” de estas obras (por ejemplo, la Geometría de Descartes o el cálculo infinitesimal de Leibniz) y los “metafísicos” (como las Meditaciones de Descartes o la Monadología de Leibniz), pues unos y otros culminaban en un denominado “sistema del mundo”. Puesto que hasta ese momento nadie había sentido como necesaria la delimitación entre “ciencia” y “filosofía”, su confusión “objetiva” (en el sentido de inevitable) era tan natural que ni siquiera se reparaba en ella. Y, por mucho que esto nos resulte hoy casi increíble, la resolución de los problemas de la caída de los graves, la composición de las fuerzas o las velocidades continuas se sentía perfectamente cómoda en compañía de las investigaciones sobre la existencia de Dios o la inmortalidad del alma.

Sin embargo, algunas décadas después, como observa Kant en el siglo XVIII, la metafísica había caído en un proceso de decadencia y descrédito hasta entonces desconocido. La ciencia de la naturaleza había emprendido un camino de progreso acumulativo tan indudable como jalonado de sonoros éxitos, mientras que los metafísicos discutían entre sí, defendiendo cada uno su sistema, sin que se atisbase el momento en que esas disputas pudieran ser resueltas y la metafísica tomase también el sendero seguro de la ciencia. Kant quiso encontrarle una explicación a esta situación de descrédito de un saber que antaño se había considerado superior a todos los demás, y para ello se aplicó al estudio del proceso de conocimiento vigente en la ciencia matemática de la naturaleza. Esa ciencia que hoy llamamos “teórico-experimental” porque en ella, efectivamente, la teoría nada puede si no es confirmada por el experimento, y el experimento nada significa si no está enmarcado en la teoría. Kant desmenuzó este procedimiento de tal modo que pudiera ponerse de manifiesto el funcionamiento del conocimiento en general (el conocimiento empíricamente válido, que es después de todo el único que hay). De este desmenuzamiento, se concluye que:

  1. solo hay conocimiento si hay concepto e intuición sensible, y
  2. que ni el concepto sale de la intuición ni la intuición la produce el concepto (lo que Kant expresa diciendo que el conocimiento es síntesis de ambos elementos, que no se obtiene por “análisis” de ninguno de ellos).

Lo que es lo mismo que decir que la teoría sin experimento es vacía y que el experimento sin teoría es ciego. Es así como funciona la física matemática. Lo que Kant determina de este modo es que los objetos de los que se ocupa la metafísica (Dios, el alma, el mundo) no pertenecen al terreno de aquello de lo que puede haber intuición sensible, y por tanto son conceptos cognoscitivamente vacíos. Las “teorías” acerca de la inmortalidad del alma o de la existencia de Dios no son, pues, teorías en el sentido científico del término. Las tesis y proposiciones de las que se componen estas “teorías” no pueden, por tanto, alcanzar validez empírica (o sea, no pueden proporcionar conocimiento). Y es por ello por lo que la razón (el mero concepto) puede construir una proposición sobre el alma o sobre Dios y también puede construir la proposición contraria, sin encontrar manera alguna de decidirse entre ambas, puesto que no existe en este caso la piedra de toque que permita tomar esa decisión. Las disputas de los metafísicos, cada uno de ellos armado de su propio “sistema”, son la expresión pública de esta impotencia de la razón, de estos conflictos en los que la razón entra consigo misma y de los que no tiene poder alguno para salir. Por tanto, Kant concluye que el desprestigio de la metafísica no se debe a la superficialidad de la época o a la falta de rigor de los intelectuales modernos (pues esta misma época y estos mismos intelectuales alcanzan grandes progresos cuando se aplican a las ciencias), sino a haber intentado presentar como ciencia o como “teoría” lo que en realidad no lo es, porque no tiene objeto alguno o porque sus objetos son puramente ideales. Estos ideales pueden tener un valor regulativo en la sistematización del conocimiento (los psicólogos pueden trabajar como si los fenómenos que descubren y estudian fueran propiedades de un “alma”, pero nunca pueden probar que exista tal cosa), e incluso pueden tener valor como ideales morales, pero nunca pueden tener valor cognoscitivo, nunca pueden ser objeto de conocimiento. Con esta operación, Kant delimita el terreno de la ciencia y el de la filosofía. La ciencia es teoría (en el sentido de “ciencia teórico-experimental”), la filosofía es crítica (crítica de la propia razón: establecimiento de sus límites y señalamiento de sus ilusiones). La teoría proporciona conocimiento. La crítica desactiva las ilusiones que nos llevan a tomar como conocimiento aquello que en rigor no lo es.

Así, por ejemplo, en el prólogo a la primera edición de Crítica de la razón pura, Kant hablaba de la “metafísica” como una disciplina que en el pasado se había considerado “reina de todas las ciencias”, y que sin embargo en aquel momento (1781) se hallaba despreciada, “repudiada y abandonada”. Pero no lo decía (o al menos no solamente) en tono de lamento. Por el contrario, señalaba que la “indiferencia” que había terminado suscitando la metafísica no se debía, como otros pensaban, “a la superficialidad del pensamiento” de su tiempo o a “la decadencia de la ciencia rigurosa”, puesto que ocurría justamente en un momento histórico que “ya no se deja entretener con saberes ilusorios” y en el que se asistía al “florecimiento de todas las ciencias”; ciencias que, como la matemática o la física, mantenían perfectamente su buena fama y hacían evidentes progresos. En este contexto –afirmaba–, “la indiferencia, la duda, y finalmente la crítica estricta, son más bien pruebas de una manera de pensar rigurosa”. Es decir, que, si la filosofía despertaba en esos días una merecida desconfianza, era justamente por su resistencia a someterse al rigor de la crítica.

La religión, por su santidad, y la legislación, por su majestad, pretenden por lo común sustraerse a ella. Y por eso suscitan una justificada sospecha contra ellas, y no pueden aspirar al respeto sincero, que la razón sólo reconoce a quien ha podido sostenerse en su examen libre y público (rólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura)`.

En el caso de la metafísica, si ella también pretendía hurtarse a la crítica, ello ocurría, igual que en los casos de la religión y la legislación, por la supuesta superioridad de sus conocimientos, que, “si estuviesen disponibles, serían, de todos los posibles, aquellos a los que uno estaría menos dispuesto a renunciar”. Pero el punto sobre el que Kant deseaba poner el acento era, sin duda, el si estuvieran disponibles, ya que era eso justamente lo que el “examen libre y público” tenía que determinar. Y el dictamen que en aquel caso arrojó ese examen crítico fue que, lamentablemente, no lo estaban. Sin embargo, nos perderíamos algo importante si nos limitásemos a constatar esa sentencia condenatoria de la metafísica.

El hecho de que tales conocimientos “no estén disponibles” no significa que las proposiciones de la metafísica sean falsas. Si yo digo, por ejemplo, que “el S

subsecretario de Obras Públicas es murciano”, y mi interlocutor me contradice afirmando que se trata de una persona nacida en Extremadura, esta disputa puede resolverse sencillamente acudiendo a la experiencia. Y así sucede, aunque con protocolos más refinados, con todas las proposiciones científicas, porque, expresado en el lenguaje de Popper, se trata siempre en ellas de hipótesis que pueden ser refutadas, es decir, que cuando las formulamos tenemos que establecer al mismo tiempo las condiciones en las que, en caso de que fueran falsas, esa falsedad pudiera ponerse de manifiesto. Pero supongamos ahora que, cuando mi interlocutor y yo estamos en plena discusión sobre los orígenes del subsecretario de Obras Públicas, entra en la conversación un técnico del Ministerio de Fomento y nos anuncia que “no hay ningún subsecretario de Obras Públicas”. En tal caso, las proposiciones que afirmaban que era murciano, tanto como las que afirmaban que era extremeño, no podrán ser declaradas falsas ni verdaderas, porque, al no existir el sujeto del que trataban, no son susceptibles de ser verificadas ni refutadas. De nuevo en el lenguaje popperiano, diríamos de ellas más bien que son irrefutables, pero no en el sentido de que su verdad esté garantizada o sea indiscutible, sino en el de que, precisamente por no tratar de cosa alguna, carecen de contenido cognoscitivo. El conocimiento acerca de este tipo de objetos “irreales”, dicho esta vez con las palabras de Kant, no está disponible. Y era este el tipo de objetos que la metafísica de su tiempo pretendía conocer y a los que Kant llamaba “ilusiones”, reservando precisamente el nombre de “dialéctica” para esa lógica de la ilusión. Es decir, para este tipo de movimiento irresoluble en el que incurre la razón cuando se plantea a sí misma problemas que carece de jurisdicción para solucionar.

Expresado en sus términos, el ámbito en el cual la razón puede resolver ese tipo de problemas –o sea, en el cual puede haber verdad o falsedad, acierto o error– es el de la experiencia. Cuando la razón, en cambio, trabaja con conceptos que rebasan ese ámbito, se encuentra con tesis que se contradicen entre sí, pero entre las cuales no puede decidirse (son, como acabamos de decir, “irrefutables”), de forma que se da lugar a un antagonismo estéril e inacabable que, según él, ilustra entre otras cosas la impotencia de la metafísica, convertida en campo de batalla de una guerra sin cuartel entre opiniones contrapuestas que, al no encontrar jamás salida a sus disputas, habría conducido al desprestigio de la filosofía como actividad teórica. La crítica, por tanto, es el modo de sacar a la luz ese problema que en estas páginas nos preocupa, el de las causas de las que procede el desprestigio de la filosofía. Así pues, y como tantas veces se ha dicho, es conveniente distinguir la ilusión del error. Kant concibe la ilusión como un espejismo, como una ilusión óptica. Una imagen de este tipo, vista en la lejanía por dos beduinos que caminan por el desierto, o por dos marineros que surcan la bruma en un barco, puede dar lugar a discusiones entre ellos (¿es una isla?, ¿un lago?, ¿una ciudad entre la niebla?, ¿un continente?). Pero estas discusiones no se pueden resolver estableciendo quién dice la verdad y quién comete el error, porque en realidad no han visto nada (solo han creído ver un oasis o un territorio que en realidad no existía), y este es el motivo por el cual sus disputas no pueden tener fin, porque en ellas no hay error ni verdad en ninguna de las posiciones. No es una discusión acerca de un objeto (aunque lo parezca), sino una discusión que carece de objeto, y lo contrario de la ilusión no es la verdad, sino la desilusión. La solución a estas disputas, por tanto, no puede consistir en dar la razón a uno de los interlocutores y quitársela al otro, sino en que ambos se resignen, mediante la asunción de una actitud crítica, a restringir sus discusiones al territorio de los objetos reales que repetidamente hemos llamado “experiencia”.

Pero el propio Kant reconoce las dificultades de esta solución. Ellas se deben a que eso que ambos interlocutores creen ver no es solamente el resultado de una visión deficiente y de un entorno engañoso, sino el objeto de un deseo ardiente y de una necesidad perentoria (no olvidemos que se trata de aquellos “conocimientos” a los que uno no está fácilmente dispuesto a renunciar): podemos imaginar a los beduinos a punto de morir de sed en el desierto o a los navegantes a punto de naufragar en el mar. El territorio que ambos creen haber visto (y sobre cuya naturaleza discuten) no es, por tanto, una simple aparición fantasmal que confunde sus sentidos, sino una aspiración o un autoengaño “racional” que constituye el objetivo mismo de su viaje. El objeto que creen haber visto no existe, pero eso no elimina el hecho de que debería existir (y es esa exigencia moral la que, más que la bruma o el viento, sostiene la consistencia imposible de la imagen engañosa). Están, por así decirlo, condenados a hacerse ilusiones. Así que no sería descabellado llamar a esa tierra que los beduinos o los marinos imaginan tener delante, y que en realidad no está en sitio alguno, “utopía”. Es la estación que pondría fin a su viaje y resolvería todos sus problemas, su destino final de llegada. Y no será fácil convencerlos de que han hecho el viaje en balde, porque el desengaño es siempre una experiencia amarga. Cuando Kant habla de la metafísica como un “campo de batalla”, no se trata simplemente de una metáfora afortunada. No son solo las disputas (después de todo, inanes) de la filosofía lo que está en juego en esta analogía, sino que se trata de algo más grave: que las guerras más cruentas libradas por la humanidad, esas que no parecen poder tener fin y que se prolongan durante siglos dejando sobre la arena de la historia montones de cadáveres destripados, son peleas que persiguen objetos ilusorios o conquistas de territorios imaginarios (lo que las hace, en consecuencia, indiferentes a todos los hechos reales y a todas las pérdidas y desgracias materiales y morales habidas en la pelea). La lógica de la ilusión (pero de una ilusión racional, como racionales eran las aspiraciones de los metafísicos que disputaban sin fin sobre la existencia de Dios, el origen del mundo o la inmortalidad del alma) puede muy bien, sin dejar de serlo, ser además la lógica de la historia.

Si nos llama la atención, desde nuestra situación histórica, que se hubiese producido la “confusión” que Kant denuncia y que él deshace minuciosamente, a saber, la confusión entre ciencia matemática de la naturaleza y filosofía, es porque la delimitación entre ambos terrenos se ha convertido para nosotros en un lugar común, pero es obvio que no podía serlo durante la época (o sea, los siglos XVI y XVII) en la que esa misma ciencia estaba en construcción, que es también la época en la que se erigió la metafísica que Kant llama “dogmática” (es decir, la que no se ha sometido al examen de la crítica).

II. ¿Filosofía o teología de la historia?

De algún modo, en el siglo XIX y en el XX se reproduce la situación que atravesaron las ciencias de la naturaleza en los siglos XVI y XVII con respecto a las ciencias sociales. Las condiciones creadas por la Revolución Industrial hacen necesario un nuevo tipo de conocimiento –digamos el conocimiento de todo aquello que no es naturaleza– y comienza el proceso de construcción de (lo que hoy llamamos) las ciencias sociales (que nada tienen que ver con lo que anteriormente se llamaron “humanidades”). Aunque hoy día a eso “que no es naturaleza” tendemos a denominarlo “sociedad”, hasta no hace mucho lo llamábamos “hombre” (cuando hablábamos de “ciencias humanas”), y en el siglo XIX se llamaba preferentemente “historia”. Como tampoco en este caso estaban aún consolidados ni establecidos los nichos epistemológicos de la sociología, la economía, la antropología, la historia (en el sentido de la historiografía moderna), la psicología o la lingüística, los fundadores de estas disciplinas también se llamaban a sí mismos “filósofos”, a falta de mejor título. Y así como en las obras de Kepler las especulaciones metafísicas se mezclan con los cálculos astronómicos o en las de Descartes la geometría con la teología, así también en las de los fundadores de las ciencias sociales hay indisociablemente elementos metafísicos y elementos sociológicos, económicos, psicológicos, antropológicos, etc.

Cuando Hegel dice que es tarea de la filosofía “poner su tiempo en conceptos”, no está definiendo la filosofía (como habitualmente se piensa), sino que está intentando definir el proyecto de construir un saber histórico, una ciencia de la historia o una historiografía científica, algo que hasta entonces no había existido. Así, cuando Hegel habla de “filosofía de la historia”, como cuando Newton hablaba de “filosofía de la naturaleza”, debemos entender el significado de “filosofía” como “ciencia”. Lo que sí había existido, por supuesto, había sido la praxis histórica (la acción humana y los acontecimientos que a los hombres les suceden en el tiempo), pero nunca una teoría conceptualmente armada sobre ella. “Poner el tiempo en conceptos” significa, entonces, construir los conceptos teóricos correspondientes a esa praxis empírica que es la historia humana. Esta praxis empírica es, por así decirlo, lo que debe confirmar o refutar la teoría que contiene su explicación. Pero en la “filosofía de la historia” hegeliana hay algo inquietante: las hipótesis teóricas que propone para explicar la historia acontecida parecen irrefutables. Están construidas de tal manera que el pasado al que se refiere esta historiografía siempre las verifica. Esto sucede, como hoy comprendemos perfectamente, porque Hegel plantea el problema del “conocimiento histórico” en términos de descubrir la ley del movimiento de la historia universal de la humanidad, que en su caso es el proceso por el cual la razón misma se realiza en la historia. Así, aunque aparentemente se dan aquí los dos elementos que Kant exigía para poder hablar de “conocimiento”, a saber, la intuición (la praxis histórica humana) y el concepto (la hipótesis teórica), falta la independencia o la exterioridad del uno con respecto al otro.

Por así decirlo, aquí el “experimento” (la realidad histórica acontecida) no puede nunca refutar la “teoría”, puesto que de antemano la praxis histórica no está pensada como algo independiente de la teoría y exterior a ella (tal y como las órbitas de los planetas son independientes de la ley de la gravitación universal de Newton y exteriores a ella), sino precisamente como la realización de dicha teoría (de tal modo que, al final de la historia, la teoría y el experimento, la intuición y el concepto, serán una sola y la misma cosa), y por eso la confirma siempre y necesariamente. No puede ni siquiera imaginarse, en el contexto de las Lecciones sobre filosofía de la historia universal de Hegel, un solo caso en el cual la historia acontecida contradijese la teoría, puesto que el caso más flagrante de “contradicción” (el de las guerras que parecen desbaratar la razón, la justicia y el sentido que la teoría atribuye al curso de la historia) se supera en la filosofía de Hegel, cuando la teoría muestra que la guerra es precisamente el medio que la razón emplea para realizarse en la historia. La historia universal tiene, pues, un final (la plena coincidencia de la acción y la razón, del ser y el deber ser), y se dirige sistemáticamente hacia ese fin en una línea de progreso indefinido.

Podríamos decir que la filosofía de la historia desempeña, en el pensamiento idealista, el mismo papel que el “método geométrico” desempeñaba en el pensamiento racionalista: así como en este último caso solo puede haber un conocimiento matemático de la realidad porque la realidad en sí misma es matemática, en el primero solo puede existir un conocimiento racional de la historia (es decir, una “ciencia” de la historia) si la historia en cuanto tal es racional (o, dicho de otro modo, lo racional solo es real si lo real es racional). Algo que, de nuevo, solamente puede legitimarse en clave teológica. Esta “ciencia de la historia” que se presenta bajo el nombre de “filosofía” aspira a ser un conocimiento global de cada momento histórico (“poner su tiempo en conceptos”) como momento de la historia universal, capaz de representar todas las fuerzas y circunstancias interconectadas. Y quien conoce los fines de la historia humana (guiada en secreto por la razón) puede determinar qué movimiento histórico contribuye más y mejor a la realización de esos fines. En verdad, los costes de esa realización son monstruosos, pero las monstruosidades de la historia (es decir, los desastres de la guerra) son los únicos orificios por los que la razón puede penetrar en el mundo.

Es difícil negar que Marx hereda en buena medida esta ambición hegeliana. Familiarizado como estaba con los textos de Spinoza, su pensamiento contiene también algo del “modelo racionalista” antes esbozado (y que, sin lugar a dudas, también influyó sobre Hegel). Su horizonte –que es poshegeliano– no es, claro está, la naturaleza, sino la historia. Lo que las ideas tendrían que reflejar no serían, pues, “las cosas de la naturaleza”, sino las condiciones materiales de existencia, es decir, las formaciones sociales históricas. Pero lo que se impone a la conciencia de los hombres no es ese reflejo, sino lo que Marx llama “ideología”.

En el célebre texto del prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, Marx define la ideología como “el modo como los hombres imaginan sus condiciones materiales de existencia”. Que esta “visión de la sociedad” sea imaginaria (que Marx emplee aquí el verbo “imaginar”) es terriblemente importante, porque sugiere que aquí está operando la contraposición spinoziana entre “imaginar” y “conocer” (que es, hasta cierto punto, una encarnación ulterior de la dualidad “conocimiento sensible”/“conocimiento intelectual”). Es decir que, una vez más, no se trata de las condiciones materiales de existencia según su naturaleza y esencia, sino del modo como nosotros las imaginamos a partir de nuestra relación con ellas y de nuestra posición en ellas, o sea del modo como nos afectan. Adoptamos ciertas “formas de conciencia” (imaginamos la realidad de cierta manera) querámoslo o no, sepámoslo o no y nos guste o no, precisamente porque vivimos en ciertas condiciones históricas materiales y porque en ellas ocupamos cierto lugar. Esta “pasividad” del sujeto (su dependencia de las afecciones) es la que Spinoza describe cuando habla “de la servidumbre humana o del poder de los afectos”. ¿Cómo es posible superar esta servidumbre (o, dicho de otra manera, conseguir que toda la pasividad del ser humano se convierta en actividad)? En el caso de Spinoza, podría hablarse de una auténtica “revolución”, casi de un “cambio de naturaleza” en el sujeto, que alcanza la objetividad consiguiendo que las afecciones oscuras y confusas que le dominan pierdan todo poder sobre él al convertirse en ideas claras y distintas. Lograr este resultado significa, según Spinoza, ver las cosas “desde la perspectiva de la eternidad” (y no ya desde la perspectiva del tiempo) o, lo que es lo mismo, por los ojos de Dios (cuyo entendimiento, si pudiéramos hablar en estos términos antropomórficos, no sería superior al humano cuando este se torna intuición intelectual). Y en esta revolución, como hemos dicho, la matemática metafísicamente entendida (o sea, el “método geométrico”) desempeña un papel fundamental. La superstición, según Spinoza, habría “bastado para que la verdad se ocultara por siempre al género humano si las Matemáticas […] no hubieran mostrado a los hombres otra norma de la verdad” (Ethica, I, apéndice).

En el caso de Marx, el problema no es menos difícil de resolver: si la infraestructura económica genera, por su propia dinámica, una superestructura ideológica que disimula dicha infraestructura y obstaculiza su conocimiento, ¿cómo podría explicarse que alguien pudiera denunciar ese disimulo o salvar ese obstáculo, es decir, denunciar la ideología como ideología? ¿Cómo puede alguien simplemente escapar a su hechizo? Aunque Marx no da grandes explicaciones a este respecto, se podría decir que, para él, son aquellos que se ven objetivamente desfavorecidos por la infraestructura económica los que cuestionan prácticamente la legitimación ideológica de esta, y que a partir de ese cuestionamiento práctico es posible elaborar la teoría (objetiva, científica, no-ideológica) de las condiciones materiales de existencia que, a su vez, puede servir de base a los desfavorecidos para acabar en la práctica con su explotación. Pero es obvio que este argumento, en el que ya a primera vista se descubre un cariz mucho más moral que epistemológico, tiene un punto débil[3]: se puede aceptar que la mirada de aquellos a quienes la estructura social existente perjudica ofrece un apoyo para desvelar el carácter “no verdadero” (ideológico, interesado) de la imagen dominante proyectada por esa estructura, pero ¿por qué habría que aceptar que la imagen que esa misma mirada proyecta a partir de la estructura social es “la verdadera” representación de las condiciones materiales de existencia, y no otra deformación ideológica, aunque en este caso sea la ideología de los dominados? Aquí es donde se hace evidente que no se podría llegar a esa conclusión si no es con la mediación de esa “filosofía de la historia” (la “ciencia” marxista de la historia que luego se llamará “materialismo histórico”) que en estos sistemas ocupa el lugar que los racionalistas reservaban al método matemático.

Constituye un tópico de la “teoría” marxista que una determinada clase social tiene, considerada en cuanto tal, interés en conservarse como clase y, desde luego, en llegar a ser clase dominante o, si ya lo es, en mantener ese dominio. Para poder hacer eso, está “interesada” objetivamente en toda una serie de cosas que contribuyen a esos fines. Pero es obvio que los sujetos que podemos considerar como “miembros” de esa clase no tienen por qué conocer cuáles son esos “intereses generales de la clase” o “intereses de la clase en general”, y tampoco tienen por qué compartirlos enteramente, ya que sus intereses subjetivos o particulares pueden chocar en parte con los intereses de la clase a la que pertenecen tomada en general. Para que una clase se entere de cuáles son sus “intereses objetivos”, tiene que suceder:

  1. que exista un aparato político que los represente para toda la clase, que sea su conciencia encarnada, y
  2. que ese aparato tenga el suficiente poder coactivo y disciplinario para que los miembros particulares se “adapten” a los intereses generales de la clase.

Para Marx, en el caso de la clase dominante (la burguesía), este aparato de representación y coacción es el Estado y, en el caso de la clase dominada, si esta quiere afirmarse como tal clase y poder enfrentarse a la burguesía, ese aparato de representación y disciplina ha de ser el partido, que será la encarnación histórica de la conciencia proletaria.

Con todo, aunque a estos intereses les llamemos “objetivos”, no dejan de ser “subjetivos” en un sentido: son los intereses de la clase burguesa (que es la actualmente dominante, y que en ese sentido podría parecernos “la mala”, porque los dominantes tienen muy mala prensa) o los intereses de la clase proletaria (que es la actualmente dominada, y que en esa medida podría parecernos “la buena”, ya que los dominados tienen mucha mejor reputación, a pesar de que entre ellos haya tantos canallas como entre los dominantes). Pero si, en defensa de sus intereses, la clase dominada se convirtiera en dominante, sería exactamente igual de “mala” que sus predecesoras en el puesto de mando. Y aquí es donde en verdad se precisa, para contrarrestar esta dificultad, introducir un supuesto que es de factura mucho más claramente “hegeliana”, y que es el supuesto de que, casualmente, los intereses de la clase obrera coinciden con los intereses de la humanidad como especie. Lo que al proletariado le interesa (“objetivamente”) no es dominar como clase, sino acabar con la sociedad de clases, con la división en clases sociales. Y esto representaría un progreso evolutivo en la historia de la humanidad, un progreso “objetivo”. Pero eso (cuáles son los intereses objetivos del proletariado y cuáles son los fines objetivos de la historia de la humanidad) solo puede saberse mediante ese conocimiento global de cada momento histórico como momento de la historia universal, que determina qué movimiento contribuye más y mejor a la realización de la razón[4]. Y este es el sentido en el que la filosofía de la historia es un sueño del mismo tipo que un día lo fue el método geométrico como procedimiento infalible de las investigaciones metafísicas. Y, del mismo modo que los dogmas metafísico-teológicos fueron también el sostén de persecuciones y hogueras llevadas a cabo en el nombre de Dios, los de la filosofía de la historia también han hecho correr grandes ríos de sangre. La diferencia entre ambos métodos estriba, en todo caso, en lo que señaló en su momento Isaiah Berlin:

Sin duda todos los inquisidores honestos que hayan castigado y destruido en nombre de sus principios creían en ellos, y su falta total de reparos mientras colgaban y quemaban a hombres y mujeres (en apariencia inocentes) en aras del alma inmortal –pero inarticulada– de las mismas víctimas ha sorprendido a las generaciones posteriores. No obstante, mientras se invocara algo tan oscuro como el alma (que no forma parte del mundo natural), acompañada del resto de la terminología de la teología trascendental, la pregunta sobre la crueldad o injusticia de las acciones quedaba descartada por irrelevante, puesto que las razones (la justificación) eran sobrenaturales, un misterio divino que la razón humana tenía negado; pero la doctrina se volvió mucho más fantástica cuando se afirmó que el hombre debía concebirse como un ser natural, cuyo bien no se debía definir en términos sobrenaturales sino que debía realizarse en la tierra, como lo prescribe el Gran Libro de la Naturaleza, que todos podemos leer. Una postura que permitía que algunos hombres mataran y torturaran a otros, no porque esto fuera objetivamente correcto o útil sino porque se supone que los torturados y asesinados mismos lo exigían, porque, aun cuando no lo supieran, sus naturalezas lo exigían, parece añadir una burla especialmente repugnante a los últimos tormentos de las víctimas de este proceso “liberador” (Berlín, 2014, pp. 165 s.).

En este sentido, el que la “historicidad” heideggeriana no pueda efectuar un diagnóstico de su tiempo puede resultar más tranquilizador que inquietante. Aunque lo verdaderamente inquietante es que aún en nuestros días la delimitación entre historiografía y filosofía de la historia no pueda darse del todo por zanjada.

Bibliografía

Berlin, I. (2014), Las ideas políticas en la era romántica, México, Fondo de Cultura Económica.

Rodríguez, R. (1991), “La ontología y las voces de la época”, en Heidegger: La voz de tiempos sombríos, Barcelona, Ed. del Serbal.


  1. Universidad Complutense de Madrid, España.
  2. El lugar en donde yo percibí primero y con mayor claridad esta dirección de la investigación es su ensayo sobre “La ontología y las voces de la época”, recogido en el volumen colectivo Heidegger: La voz de tiempos sombríos, Barcelona, Ed. Del Serbal, 1991, pp. 189-207.
  3. Dejando de lado el hecho de que esta posición no solamente obliga a considerar el conjunto de las instituciones sociales y políticas como “ideología” objetivamente al servicio de la dominación, sino que también subsume bajo esta misma etiqueta a la totalidad de las ciencias sociales de orientación no marxista. Digamos que queda bastante en entredicho la autoridad científica de la “ciencia” erigida de este modo, incluso aunque no se cuestionase su “autoridad moral” (o sea, su toma de partido por los desfavorecidos), que desde luego también es cuestionable (pues no está dicho en ninguna parte que los más desfavorecidos sean también los más buenos). Por este motivo, sale a relucir la sospecha de que lo que se llama “crítica de la ideología” (o, si se quiere, “crítica de la ideología dominante”), precisamente por este déficit de autoridad científica, sea también una crítica ideológica.
  4. Es evidente que Marx no da grandes explicaciones sobre este particular, pero no lo es menos que, para que el proletariado pueda adoptar una actitud revolucionaria, tiene que tener lugar una auténtica revolución en su conciencia, tiene que poder superar esas imaginaciones de las condiciones materiales de existencia que constituyen su ideología “espontánea” (porque ellas lo convierten en siervo de tales condiciones, y por tanto le impiden tomar la resolución práctica de cambiarlas). No creo, por tanto, que Lukács (y mucho menos quienes, después de Marx, tuvieron la responsabilidad de llevar a la práctica sus ideas) exagerase nada al otorgar al partido el lugar que (en Spinoza) ocupaba Dios, de tal modo que solo mirando por los ojos del partido llega el proletariado a poder ver las cosas “desde la perspectiva de la eternidad”, o sea, con absoluta claridad, y que es por medio del partido como la pasividad se convierte en actividad y la servidumbre en libertad, en una suerte de teología política revolucionaria.


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