Mario Martín Gómez Pedrido^[1]

Introducción: tiempo del mundo-intratemporalidad y temporalidad circunspectiva

El “tiempo del mundo (Weltzeit)” es un tiempo que caracteriza el modo de ser del Dasein con los entes en el mundo de la ocupación, es una “intratemporalidad (Innerzeitigkeit)” entendiendo por ella la temporalidad de la ocupación circunspectiva del “ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein)”. Debido a esto el “tiempo del mundo” forma parte de la temporalidad extático horizontal analizada y descripta en Sein und Zeit.^[2] En este sentido el tiempo del mundo es un tiempo fenomenológico originario.^[3]

No obstante, su pertenencia a la temporalidad originaria, su delimitación, definición específica y alcance ontológico no son unívocos en la mencionada obra. En términos generales existen diferentes modos de referirse a esta modalidad de ser del tiempo intratemporal en el transcurso de Sein und Zeit, pues es una forma de temporalización mencionada de modo diferente siempre que hay referencias a la mundaneidad del mundo en diferentes pasajes del texto.^[4]

En términos específicos hay dos formas posibles de explicar la constitución de esta temporalidad. O bien seguimos el hilo conductor del presente como éxtasis privilegiado para su explicación, entonces hemos de considerar el tiempo del mundo como una forma de intratemporalidad de la cual deriva el tiempo vulgar, esta explicación la encontramos en el último capítulo del libro titulado “Temporalidad e intratemporalidad como origen del concepto vulgar del tiempo”.^[5] O bien explicamos su constitución temporal entendiéndolo como la temporalidad circunspectiva específica de los útiles en el mundo. En este segundo caso no es el éxtasis del presente el único que interviene en la explicación de su temporalización, ni tampoco se trata de explicar la derivación del tiempo vulgar a partir de él. Por el contrario en esta explicación debemos remitirnos a la libertad del ente, a su ser dejado en libertad en el mundo y al carácter temporal apriorístico que tiene esta libertad. Este segundo sentido se caracteriza fundamentalmente por entender el tiempo del mundo como un tiempo a–priori que remite a dos descripciones posibles.

Estas dos descripciones pueden reconstruirse en los términos siguientes. Heidegger señala que la “Condición respectiva es el ser del ente intramundano… Como ente, él tiene siempre una condición respectiva” (Heidegger, 2001: 84). Se trata de un dejar que algo quede como está, de esta forma este dejar ser previamente no significa hacer o producir, sino dejar comparecer al ente. Se trata de un “apriorístico” dejar ser” (Heidegger, 2001: 85).^[6]

El ente en tanto tiene su ser en la condición respectiva “queda en libertad” para la circunspección, se encuentra en un “previo dejar en libertad” para la circunspección.^[7] Aclarando en qué consiste este dejar en libertad previo, Heidegger señala que es un “haber-desde-siempre-dejado-ser-que deja-en-libertad” que caracteriza a la condición respectiva, ser del ente intramundano, como un “pretérito perfecto a–priori” (Heidegger, 2001: 85). En la Randbemerkung c que figura en la página 85 de Sein und Zeit, Heidegger relaciona este modo temporal refiriéndose a dos autores, por un lado, a Aristóteles en Física A 1 y en Metafísica E 1029 B 29, por otro lado, a Kant señalando que “en vez de perfecto a–priori podría decirse también: perfecto ontologico o trascendental (cf. la doctrina del esquematismo en Kant)” (Heidegger, 2001: 85).^[8]

El pretérito perfecto a-priori entendido como temporalidad del mundo es mencionado, pero no es desarrollado de modo específico y completo en Sein und Zeit. Sabemos por esta indicación dada en la Randbemerkung citada que se trata tanto de un tiempo que se relaciona con una temporalidad circunspectiva que pretende explicar el ser previamente dejado en libertad del ente y que también implica una redefinición del concepto de a-prori en términos de un esquematismo temporal. En el presente artículo nos centramos en la explicación del a–priori como carácter temporal circunspectivo sin adentrarnos en la posibilidad de un “perfecto ontológico o trascendental”.^[9]

La mención al pretérito perfecto a-priori es realizada solamente en el parágrafo 18, postulamos que para explicitar su sentido debe ser puesta en correlación con el desarrollo completo de las tres secciones que conforman el parágrafo 69. A tales efectos consideraremos en el presente artículo que en dicho parágrafo 69, en el cual se amplía y especifica la temporalidad del “ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein)”,^[10] se encuentra la posibilidad de explicitar el sentido, la función y el alcance específico del “tiempo del mundo” entendido como un pretérito perfecto a–priori. La mencionada especificación de esta temporalidad del ser-en-el-mundo implicará tratar el pretérito perfecto a-priori en el marco de, (i) la temporalización circunspectiva; (ii) la temporalización existencial por esquemas del trato temporal-circunspectivo y (iii) la trascendencia temporal del mundo. Seguiremos estos tres aspectos en nuestra argumentación a los efectos de especificar la función del pretérito perfecto a-priori como tiempo del mundo.

I. La temporalidad del ocuparse circunspectivo

En cuanto a (i) la temporalización circunspectiva en el parágrafo 69 (a) de Sein und Zeit Heidegger fundamenta el análisis de la temporalidad del ocuparse. El desarrollo de esta fundamentación implica precisar la relación específica que tiene el fenómeno de la ocupación con la unidad extática horizontal de la temporalidad. Heidegger comienza su explicación aclarando la función iluminadora que revista la temporalidad extático horizontal:

La unidad extática de la temporalidad, es decir, la unidad del “estar fuera de sí” que tiene lugar en los éxtasis del advenir, del ser-sido y del presente, es la condición de posibilidad de que haya un ente que existe como su “Ahí”. El ente que lleva el nombre de Dasein esta iluminado (gelichtet)… Lo que ilumina esencialmente a este ente, es decir, lo que lo hace “abierto, a la vez que ‘claro’ para sí mismo, ha sido determinado ya antes de toda interpretación ‘tempórea’ como cuidado” (Heidegger, 2001: 350).

De esta forma la temporalidad es el fundamento de la ocupación, como lo ha sido también de los otros modos de ser-en-el-mundo. La ocupación será analizada en el mismo sentido que el resto de los existenciarios, por ende, debe desarrollarse su fundamentación temporal específica. “La temporalidad extática ilumina originariamente el Ahí. Ella es el regulador primario de la posible unidad de todas las estructuras existenciales que confirman la esencia del Dasein”. (Heidegger, 2001: 351). Si la temporalidad extático horizontal es fundamento de la temporalidad de la ocupación, entonces ese fundamento ha de expresar cómo se relaciona la temporalidad con la circunspección. Dice Heidegger a propósito de ello:

Si el dejar que las cosas queden en respectividad constituye la estructura existencial del ocuparse, y este, en cuanto estar en medio de… pertenece a la constitución esencial del cuidado, y si este, a su vez, se funda en la temporariedad, entonces la condición existencial de la posibilidad del dejar que las cosas queden en respectividad debe ser buscada en un modo de la temporización de la temporalidad (Heidegger, 2001: 353).

Este dejar que las cosas queden en respectividad se fundamenta, en primer término, en el siguiente modo de temporalización de la temporalidad orientado hacia el advenir impropio, esto es, del estar a la espera:

En el más simple manejo de un útil hay un dejar que algo esté en respectividad. Aquello hacia lo cual (wobei) se deja que algo esté en receptividad tiene el carácter del para qué (wozu); es con vistas a este para qué como el útil es utilizable o es utilizado. La comprensión del para qué, es decir, del hacia qué de la condición respectiva tiene la estructura tempórea del estar a la espera (Heidegger, 2001: 353).

El éxtasis temporal de estar a la espera no fundamenta de modo aislado la condición tempórea de la respectividad del útil, para que dicha fundamentación sea completa ha de articularse con los restantes éxtasis temporales dando de esta manera unidad temporal al fenómeno de la ocupación con el útil en el mundo:

Sólo estando a la espera del para qué la ocupación puede retornar, a la vez, a lo que está en condición respectiva. El estar a la espera del hacia qué, a una con la retención de lo que esta en condición respectiva, posibilita, en su unidad extática, la específica presentación del útil mediante su manejo (Heidegger, 2001: 353).

Con lo cual hay una unidad extática de la temporalidad que fundamenta el uso circunspectivo de los útiles en un mundo constituido pragmáticamente por cadenas remisionales: “El dejar estar en respectividad se constituye más bien en la unidad del retener que está a la espera, de tal manera que la presentación que de allí brota posibilita la absorción en su mundo pragmático” (Heidegger, 2001:354).

Por lo tanto esta presentación que reteniendo esta a la espera funda la familiaridad del mundo en el cual nos absovemos en el trato mundando con los entes que han sido dejados en libertad en tanto que útiles. Dice Heidegger a propósito de ello: “La presentación que cooriginariamente está a la espera del para qué, queda retenida en el útil del que hace uso, de tal modo que ahora comparecen explícitamente el para qué y el para algo” (Heidegger, 2001: 355). Esto indica que el trato con la ocupación comprendido en la unidad temporal no puede ser una sucesión de vivencias en el tiempo que se asocian entre si: “El dejar estar en respectividad, cualesquiera sean los contextos pragmáticos que él hace accesible en el trato, debe estar fundado, en cuanto tal, en la unidad extática de la presentación que reteniendo esta a la espera” (Heidegger, 2001: 355). Esta unidad temporal que fundamenta la circunspección tiene un carácter temporal impropio, pues se trata del estar a la espera, del retener y de la presentación con lo cual ha de interrogarse ¿cómo se relaciona esta unidad temporal extática con la forma temporal del pretérito perfecto a–priori en tanto este es identificado en el parágrafo 18 como el tiempo específico de la mundaneidad del mundo entendida como condición respectiva y la significatividad?

En referencia al marco conceptual para responder a este interrogante Heidegger aclara: “El dejar estar en respectividad que tiene lugar en el ocuparse, y que se funda en la temporalidad, es una comprensión aún enteramente preontológica y atemática de la condición respectiva y del ser a la mano” (Heidegger, 2001: 356). Argumentaremos en la sección que sigue que este “dejar estar en respectividad” en tanto comprensión “enteramente pre-ontológica y atemática” de la respectividad circunmundana constituye el sentido apriorístico y pretérito de la libertad del ente.

De esta forma la unidad temporal de la presentación que reteniendo esta a la espera es un tiempo del mundo que presupone una condición de posibilidad temporal que es previa a dicha unidad. Se trata de la condición temporal que permite que el ente pueda estar ya siempre a-priori puesto en libertad en el mundo para que pueda ser empleado en la unidad extática temporal impropia.^[11] Esta es el pretérito perfecto a-priori. Es una condición pre-ontológica en el sentido en que es previa a todo trato ontológico circunspectivo específico con el ente que comparece y es la que hace posible su funcionalidad.

II. Esquemas y deliberación circunspectiva

En cuanto a (ii) la temporalización existencial por esquemas del trato temporal-circunspectivo ha de aclararse que en el parágrafo 69 (b) se afirma que existe un sentido temporal a la base de la modificación del ocuparse circunspectivo que fundamenta el descubrimiento teórico de la propiedad del ente en tanto útil. Ante todo cabe aclarar que el origen “del descubrimiento teórico a partir de la ocupación circunspectiva surge dentro del curso de los análisis ontológico-existenciales” (Heidegger, 2001: 356). Por lo tanto el concepto de ciencia teórica correspondiente a ese análisis ontológico existencial ha de ser un concepto existencial de ciencia, dice Heidegger sobre ello:

El planteamiento de este problema apunta a un concepto existencial de ciencia… El concepto existencial comprende la ciencia como una forma de existencia y, por consiguiente, como un modo de ser en el mundo que descubre o bien abre al ente o el ser. Una interpretación existencial de la ciencia plenamente satisfactoria sólo podrá ser realizada cuando se hayan aclarado desde la temporalidad de la existencia el sentido del ser y la “conexión” entre verdad y ser (Heidegger, 2001: 357).

De este modo la cuestión del análisis de la temporalización circunspectiva y sus derivados en el conocimiento teórico presupone un tratamiento existencial de los esquemas y la deliberación circunspectiva. La circunspección se mueve en las relaciones de respectividad del contexto de útiles que está a la mano. Ella se orienta por una visión de conjunto que puede ser descripta en el modo siguiente: “Lo esencial de la visión de conjunto radica en la comprensión primaria de la totalidad respeccional dentro de la cual se mueve en cada caso el ocuparse fáctico” (Heidegger, 2001: 359). Esta totalidad respeccional como se explicitó en los parágrafos 14 al 18 es siempre por mor del Dasein, Heidegger lo recuerda en estos términos: “La visión de conjunto que ilumina la ocupación recibe su ‘luz’ del poder-ser del Dasein por mor del cual cobra existencia el ocuparse en tanto cuidado” (Heidegger, 2001: 359). Cuando la circunspección tiene visión de conjunto lleva, más concretamente, acerca lo a la mano por medio del uso y del manejo, es decir, la visión de conjunto orienta lo a la mano “más cerca” (Heidegger, 2001: 359) del Dasein. “El acercamiento específico circunspectivo-interpretativo (Die spezifische, umsichtig-auslegende Näherung)” de lo que es objeto de ocupación Heidegger lo denomina “deliberación (Überlegung)”.^[12]

La deliberación tiene un esquema propio, el esquema del “si-entonces (wenn so)”, este esquema se refiere a que si he de usar, producir o evitar algo en el mundo entonces necesito determinados recursos, circunstancias, etc. para lograrlo. El esquema del “si entonces” cumple esa función de acercar el útil, orientarlo en la producción en el mundo circunspectivo, etc. Para poder cumplir esa función tiene una fundamentación temporal específica.^[13] Por ello Heidegger afirma que a través de este esquema tempóreo: “La deliberación circunspectiva ilumina la correspondiente situación fáctica del Dasein en el mundo circundante del que se ocupa” (Heidegger, 2001: 359). De modo específico, en esta explicación la temporalidad cumple una función para la deliberación circunspectiva y su esquema por medio del éxtasis del presente: “El acercamiento del mundo circundante en la deliberación circunspectiva tiene el sentido existencial de una presentación” (Heidegger, 2001: 359).

Esta “presentación circunspectiva” es un fenómeno múltiplemente fundado. Fundado quiere decir que corresponde a la “plena unidad extática de la temporalidad”. Su pertenencia es explicitada por Heidegger en los términos siguientes: “Se funda en una retención del complejo de útiles del que el Dasein se ocupa, estando, al hacerlo, a la espera de una posibilidad. Lo ya abierto en la retención que está a la espera, lo acerca la presentación deliberante o la representación” (Heidegger, 2001: 359).

Por lo tanto para que la deliberación presentante pueda actuar en el marco de su esquema del “si entonces” es necesario que previamente la ocupación circunspectiva comprenda de conjunto un contexto remisional. Aquí tenemos una relación importante: Por un lado, “Lo dicho en el “si” debe estar ya comprendido en cuanto esto o aquello” (Heidegger, 2001: 359). Por otro lado, “El esquema del “algo en cuanto algo” está previamente bosquejado en la estructura del comprender antepredicativo. La estructura como (Als-Struktur) se funda en la temporalidad del comprender” (Heidegger, 2001: 359). Gracias a este esquema “como si” y a su relación con el esquema del “algo en cuanto algo” y a la “estructura como” se puede señalar que

El carácter respeccional de lo a la mano no es primariamente descubierto por la deliberación, sino tan solo acercado, y esto en la medida en que la deliberación deja ver circunspectivamente en cuanto tal aquello hacia lo que algo queda en respección (Heidegger, 2001: 360).

Este proceso de acercamiento por medio de esquemas tiene su fundamentación en la unidad extática de la temporalidad y hace explícito el carácter apriorístico que subyace a la función de este esquema en los términos siguientes:

El arraigamiento del presente en el futuro y en el ser-sido es la condición tempóreo-existencial de posibilidad para que lo proyectado en el comprender de la comprensión circunspectiva pueda ser acercado en una presentación y que, de esta manera, el presente tenga entonces que ajustarse a lo que comparece en el horizonte de la retención que está a la espera, es decir, que tenga que interpretarse en el esquema de la estructura del “en cuanto” […] debemos considerar nuevamente el fenómeno del “en cuanto” y delimitar existencialmente el concepto de “esquema” (Heidegger, 2001: 360).

Esta delimitación existencial del concepto de esquema^[14] implica entonces un reconocimiento del valor que conlleva la preteridad y aprioridad del tiempo del mundo. El tiempo del mundo se expresa y fundamenta en la unidad extática de la temporalidad. La temporalidad originaria hace posible la función del esquema, con lo cual se patentiza que la esquematización es la condición para deliberar circunspectivamente en torno al ente. Pero, si no hubiese un ente ya puesto en libertad en el mundo, su manipulación circunspectiva y la deliberación en torno a él no serían posibles. Precisamente esta es la función del pretérito perfecto a-priori, a saber, el haber ya siempre dejado al ente en libertad en el mundo y al hacerlo permite que se desarrolle la conformidad-condición respectiva y la significatividad,^[15] teniendo en cuenta que del mundo interpretado “en el sentido ontológico existencial”^[16] surge necesariamente la significatividad temporal.^[17] Tanto la conformidad como la significatividad son los modos de la mundaneidad del mundo gracias a los cuales es posible que la unidad de la temporalidad que estando a la expectativa de una totalidad retenida de entes pueda presentar al ente, ya liberado previamente para su conformación, por medio de los diversos esquemas temporales. Por lo tanto el pretérito perfecto a-priori es un tiempo que resulta previo a la unidad de la temporalidad originaria entendida de un modo impropio, esto es, como un retener que estando a la expectativa permite la presentación del ente. Se trata de un tiempo que es más pretérito que la unidad impropia de la temporalidad, por lo cual debe pertenecer en tanto tiempo del mundo con total derecho a la temporalidad originaria.

Como señalaremos en lo que sigue, este pretérito perfecto a-priori momento temporal específico de la mundaneidad del mundo que es condición de la puesta en libertad del ente para que luego pueda ser utilizado en la unidad extática horizontal impropia de la temporalidad presupone una unidad temporal que es más originaria y pretérita que su preteridad a-priori, esa unidad temporal será la libertad temporal de la trascendencia del mundo.

III. Temporalidad pretérita y libertad temporal en la trascendencia del mundo

En cuanto a (iii) la trascendencia temporal del mundo, Heidegger recuerda lo siguiente en el parágrafo 69 (c):

La comprensión de una totalidad respeccional, implícita en el ocuparse circunspectivo, se funda en una previa comprensión de los respectos del para-algo, para-qué, para-eso, por mor de. La conexión de estos respectos fue presentada más arriba como significatividad. Su unidad configura eso que llamamos un mundo (Heidegger, 2001: 364).

Heidegger señala que ese lugar previo donde se trató el tema es el parágrafo 18 en el cual la significatividad es relacionada con el carácter autorremisivo del Dasein. Esta autoremisión dentro de la totalidad respeccional se da con respecto a las diferentes relaciones (Bezüge) que constituyen la familiaridad del mundo. Este carácter remisivo y relacional se explicita desde el comprender por ello Heidegger dice que al carácter relacional “de esas relaciones del referir lo consideramos como un sig-nificar (be-deuten)… Al todo respeccional de ese significar lo llamamos significatividad” (Heidegger, 2001: 87). Y aclara que la significatividad es “la estructura del mundo” entendido el mundo como aquello en lo que un Dasein ya siempre se encuentra en tanto que Dasein. De esta forma: “La significatividad abierta, en cuanto constitución existencial del Dasein, de su ser-en-el-mundo, es la condición óntica de la posibilidad del descubrimiento de una totalidad respeccional” (Heidegger, 2001: 87). La significatividad entendida como condición óntica del Dasein hace explícito el carácter trascendente en el mundo. A los efectos de explicar cómo la significatividad hace visible la trascendencia Heidegger señala: “La unidad de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del mundo, también debera entonces fundarse en la temporalidad” (Heidegger, 2001: 365). El modo en que esta estructura significativa del mundo se temporaliza para el Dasein trascendente es por medio de los horizontes que cada éxtasis temporal tiene, señala Heidegger al repecto:

Los éxtasis no son simplemente salidas del sí mismo hacia… sino que al éxtasis le corresponde un “hacia qué” de la salida. A este “hacia qué” de la salida lo denominamos esquema horizontal. El horizonte extático es diferente en cada uno de los tres éxtasis. El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia sí, de un modo propio o impropio, es el por mor de sí. El esquema en el que en la disposición afectiva el Dasein esta abierto para sí mismo como arrojado, lo concebimos como el ante-que de la condición de arrojado o, correlativamente, como el a-que del estar entregado. Caracteriza la estructura horizontal del ser-sido. Existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como arrojado, el Dasein, en cuanto está en medio […], es también presentante. El esquema horizontal del presente se determina por medio del para algo (Heidegger, 2001: 365).

De esta forma el esquema horizontal de cada éxtasis, el por mor de sí del advenir, el ante qué del ser sido y el para algo del presente, ponen de manifiesto el carácter trascendente del Dasein, esto es, su arrojamiento en el mundo entendido como un plexo de relaciones de significatividad. Es así como la temporalidad fundamenta la trascendencia del Dasein en dicho mundo: “La unidad de los esquemas horizontales de advenir, ser sido y presente se funda en la unidad extática de la temporalidad” (Heidegger, 2001: 365). De esta forma la temporalidad en su unidad abre al mundo como un espacio del juego para el ente, y en ese espacio de juego es en donde encontramos al ente ya siempre puesto en libertad, ya siempre apriorísticamente arrojado: “El horizonte de la temporalidad total determina aquello respecto de lo cual (woraufhin) el ente que existe fácticamente está esencialmente abierto” (Heidegger, 2001: 365).

En este sentido el previo dejar en libertad al ente en el mundo presupone siempre la trascendencia del Dasein en ese mundo y la fundamentación temporal de la misma en la unidad extática-horizontal de la temporalidad originaria. Ahora bien, la pregunta es por el lugar específico de ese “dejar previo en libertad al ente”, es decir, del pretérito perfecto a-priori como una forma del “tiempo del mundo” en la temporalidad originaria. Heidegger señala al respecto:

La unidad horizontal de los esquemas de los éxtasis hace posible el contexto originario de los respectos-para con el por-mor-de. De ahí se sigue que, en virtud de la constitución horizontal de la unidad extática de la temporalidad, al ente que es en cada caso su Ahí le pertenezca siempre algo así como un mundo abierto (Heidegger, 2001: 365).

La unidad de la temporalidad hace posible un mundo trascendente a través de los esquemas horizontales de cada éxtasis temporal. El esquema horizontal del presente, el para-algo, hace posible el trato con el ente intramundano que comparece en el mundo. Lo que esta explicación no desarrolla es cómo comparece el ente intramundando para ser utlizado en el mundo. De allí la importancia del pretérito perfecto a–priori como un modo del tiempo del mundo que hace posible, precisamente, ese comparecer. En el pretérito perfecto a–priori se funda la libertad del ente. Que el ente que comparece pueda ser empleado para una función u otra, que el ente que comparece pueda tener ónticamente una condición respectiva u otra, es algo que se actualiza en el presente del uso reteniendo una totalidad de útiles que se fundamenta en el estar a la espera o expectativa. Pero que el útil pueda cumplir en el presente de una totalidad retenida que esta a la expectativa una función u otra, que tenga esa disposición ontológica a conformarse en un sentido óntico o en otro sentido óntico es algo que no se garantiza temporalmente desde el presente de la ocupación^[18] con el esquema horizontal del para-algo, ni desde la temporalidad circunspectiva impropia, sino desde la previa libertad del útil. Esa puesta en libertad del útil atestigua un carácter temporal de los entes en el mundo que es previo, pretérito, a la unidad extática horizontal de la temporalidad impropia y al presente de la ocupación. Se trata de un tiempo pretérito en relación al trato circunspectivo que, a su vez, fundamenta su carácter pretérito en la trascendencia temporal del mundo. Precisamos en lo que sigue esta relación entre el pretérito perfecto a-priori y la unidad originaria de la temporalidad extático-horizontal que lo fundamenta.

Dice Heidegger “Por estar fundado en la unidad horizontal de la temporalidad extática, el mundo es trascendente” (Heidegger, 2001: 366). Tenemos así un mundo fundado temporalmente en su unidad significativa por la temporalidad extática a través de los horizontes de cada éxtasis y un tiempo pretérito que fundamenta la libertad del útil en el mundo. Este último tiempo que funda la comparecencia del ente en el mundo, es un tiempo a-priori de los entes, pero no es un tiempo originario porque no pertenece a la estructura de la unidad originaria de la temporalidad.

Hay tres consideraciones entonces sobre el tiempo del mundo. Primero el tiempo del mundo es un tiempo de la ocupación circunspectiva en el cual en base a retener una totalidad de entes para una expectativa de uso el presente acerca, presenta, al ente en esa circunspección. Segundo el tiempo del mundo implica el esquema horizontal del para-algo que es el modo en que se esquematiza la presentación del útil para su uso específico. Estas dos modalidades presuponen en el primer caso la unidad impropia y en el segundo cierta preeminencia del éxtasis del presente, ambas pertenecen a la temporalidad originaria como modos impropios de su temporalización en tanto presuponen un trato con el ente que comparece circunmundanamente para su uso en el mundo. En tercer lugar el tiempo del mundo es un pretérito perfecto a–priori cuya temporalización no atañe a la funcionalidad del útil que comparece, sino a su puesta en libertad. Es un tiempo que fundamenta la donación del útil en el mundo. Este tiempo es originario ya que constituye la libertad del ente, pero no forma parte de la unidad extática de la temporalidad, no es un tiempo propio, pues no se relaciona con la resolución y la angustia en el presente resuelto del “instante (Augenblick)”, ni impropio, pues no se relaciona con el trato del útil con su función o “para-qué (um-zu)”. Es decir, es un tiempo originario, pero no es un tiempo propio, ni impropio, y no tiene un esquema específico que permita su temporalización. Es un tiempo que constituye el horizonte a–priori para que el ente advenga a la patencia en el mundo bajo el modo del útil de un modo libre para su uso posterior. Con lo cual es un tiempo que presupone la trascendencia del mundo. De esta forma el tiempo a-priori es un tiempo pretérito que media entre la temporalidad originaria, fundamento de la trascendencia del mundo, y la temporalidad de la ocupación sea bajo la forma del esquema del para algo o bajo la unidad del estar a la expectativa que retiene para una presentación.

IV. Los dos sentidos de Libertad a-priori

A modo de complemento al punto (iii) la trascendencia temporal del mundo, en virtud de lo ya dicho debe precisarse la relación entre la noción de libertad y la de a-priori. A los efectos de precisar este carácter del ser dejado en libertad, señalamos su relación específica con la trascendencia. La noción de libertad permite a Heidegger relacionar el pretérito perfecto a-priori como tiempo del mundo con la fundamentación temporal de la trascendencia. Heidegger caracteriza la trascendencia por medio de una serie de notas distintivas. 1) Ella vale como la constitución originaria de la subjetividad de un sujeto, es decir, si el sujeto no trasciende en tanto que sujeto, entonces no podría ser considerado sujeto. En ese sentido ser sujeto significa estar trascendiendo. El Dasein existe en tanto afirma originariamente su “excedencia (Überschreiten)”. “El Dasein mismo es el exceso (Das Dasein selbst ist der Überschritt)” (Heidegger, 1990: 211). De esta forma la trascendencia se revela no como un comportamiento, posible entre otros del Dasein hacia los entes, sino como la “constitución fundamental de su ser (Grundverfassung seines Seins)”, sobre cuyo fundamento es posible el comportamiento primario hacia el ente en general. 2) Trascender no significa sobrepasar un límite dentro del cual se estaría encerrado, sino que aquello que se trasciende es el ente mismo, y al hacerlo hace posible la apertura de la subjetividad sobre el fundamento de su trascender. En ese sentido, trascender tampoco es sobrepasar una brecha que separaría a un sujeto de su objeto, sino que el ente que es el Dasein como tal, es sobrepasado desde el Dasein mismo. Lo cual nos lleva a la cuestión de la direccionalidad de la trascendencia. 3) El “hacia donde (Wohin)” se trasciende –que reúne las características anteriormente señaladas– es “lo que llamamos mundo (was wir Welt nennen)” (Heidegger, 1990: 212). 4) En tanto la trascendencia es la constitución fundamental del Dasein que pertenece primariamente a su ser y en tanto ese ser que pertenece originariamente al Dasein sobrepasa como “excedencia hacia un mundo (Überschritt zu einer Welt)” es que “indicamos el fenómeno fundamental de la trascendencia con la expresión: ser-en-el-mundo” (Heidegger, 1990: 213). En tanto el Dasein existe como ser-en-el-mundo ha traspasado ya al ente natural y contiene la posibilidad de apertura de “sí en el mismo (sich an ihm selbst)”. El Dasein por ser esencialmente trascendencia existe en tanto ser-en-el-mundo y esta ya siempre fuera junto al ente. En un rastreo de la noción de trascendencia en la historia de la filosofía^[19] se descubre una relación fundamental entre mundo y libertad mediada por la noción de trascendencia.

El mundo es el hacia donde trasciende el Dasein y ese trascender esta primariamente determinado por el “por mor” que se revela como carácter primario del Dasein. Con lo cual la trascendencia revela su vínculo inescindible con la libertad: “Solamente donde hay libertad hay por mor y solamente ahí hay mundo. Dicho brevemente: ¡trascendencia del Dasein y libertad son idénticas!” (Heidegger, 1990: 238).^[20] El Dasein existe entonces “por mor de algo (umwillen von etwas)” lo cual lleva a la pregunta por su “meta final (Endzeck)” en la libertad de su trascendencia. Su ser y poder ser están determinados por ese por mor, por el cual existen. Esto no debiera excluir, aclara Heidegger, que en ese irle el ser al Dasein no solo le va su ser, su por mor, sino que también le va, por ello, “precisamente el ser del otro (gerade um das Sein des Anderen geht)” (Heidegger, 1990: 240). La trascendencia como libertad del Dasein se expresa como el “por mor de su tener que ser (Umwillen seiner zu sein)”. Encontramos una relación entre el “por mor” y la libertad en tanto el “por mor”, entendido como esencia del Dasein es una afirmación ontológica, y no meramente óntica. El “por mor” testimonia la “esencia metafísica (metaphysische Wesen)” del Dasein, esto es, la posibilidad interna de la voluntad y a esa posibilidad Heidegger la denomina libertad.

De la libertad ha brotado siempre un semejante por mor. En la esencia de la libertad yace siempre el interpelarse (Sichvorhalten) del por mor (dieses Sichvorhalten des Umwillen)… la libertad misma es el origen del por mor (der Ursprung des Umwillen) (Heidegger, 1990: 246-247).

Heidegger define a la trascendencia en su identidad con la libertad como un nihil originarium^[21] que se fundamenta en la temporalidad originaria. La temporalidad descubre a cada Dasein en sí mismo como libremente trascendente, pero como el tiempo mismo permanece como algo extraño^[22] al propio Dasein esta relación entre libertad, trascendencia y temporalidad debe ser explicada. Heidegger afirma a propósito de ello:

Denominamos al tiempo originario, a propósito, temporalidad (die ursprüngliche Zeit mit Absicht Zeitlichkeit) para expresar que el tiempo no es algo que además esté a la mano, sino que su esencia es temporalizarse (zeitlich). Esto significa que el tiempo no “es”, sino que se temporaliza (zeitigt sich) (Heidegger, 1990: 264).

La temporalidad es en su temporalización la unidad específica originaria de sí misma, y en esa unidad expresa un aspecto negativo a nivel ontológico que es fundamental. Ese aspecto ontológico muestra que ella al temporalizarse hace patente su arrojamiento, su negativización para arrojarse a un mundo. A este proceso de trascendencia en un mundo Heidegger lo denomina, en este curso, “arrobamiento (Entrückung)”. En ese arrobarse la temporalidad se niega a sí misma en tanto unidad cerrada y se constituye como un totalidad y unidad abierta a través de sus éxtasis, por ello, Heidegger también llama al éxtasis temporal “un rapto (ein raptus)” enfatizando su arrojamiento y proyección negativas.

El Dasein no deviene, de modo primario, progresivamente en un estar a la expectativa que corre sin cesar en la serie hacia el ente que en él se aproxima fácticamente como futuro, sino que ese recorrido (Durchlaufen) corre solo progresivamente a través de un pasaje abierto en el que golpeó el rapto de la temporalidad misma (durch die offene Gässe, die der raptus der Zeitlichkeit geschlagen hat) (Heidegger, 1990: 265).

El golpe del rapto de la temporalidad misma alude a esta apertura negativa de la unidad del tiempo que nunca se cancela en sí misma en su proceso de temporalización sino que es un recorrido.

La unidad del tiempo es negativa porque no se cancela en sí misma, y no se cancela en sí misma, debido a que la temporalización de los éxtasis tiene esquemas que orientan ese tiempo originario hacia su trascendencia en el mundo. “La temporalización es la libre vibración (freie Schwingung) de la totalidad de la temporalidad originaria” (Heidegger, 1990: 268). Todo éxtasis se “abarca a sí mismo (umschließt sich selbst)”, pero el éxtasis temporal, cada uno de los tres éxtasis temporales, no produce a partir de si una posibilidad, sino que es el horizonte de cada éxtasis el que permite volver esperable algo como una posibilidad determinada. Los éxtasis por ser neutros no tienen una dirección determinada, la dirección de cada éxtasis la aporta el horizonte de cada éxtasis. En ese sentido Heidegger habla de los horizontes como ekstemas. Dice Heidegger hablando del concepto de horizonte:

Él no “es” en general, sino que se temporaliza. El horizonte se temporaliza en y con los éxtasis, él es su ekstema (Ekstema)… Y correspondiente a la unidad de los éxtasis en su temporalización esta la unidad originaria de los horizontes (Heidegger, 1990: 269).

Y de esta forma los ekstemas son la unidad de los éxtasis por medio de la unidad de sus horizontes que orientan al tiempo originario hacia su trascendencia en el mundo.

Esa unidad esquemática de los horizontes de la temporalidad no es otra que la condición temporal de la posibilidad del mundo y de su pertenencia esencial a la trascendencia, porque esta tiene su posibilidad en la unidad del vibrar extático (Denn diese hat ihre Möglichkeit in der Einheit des ekstatischen Schwingens) (Heidegger, 1990: 269-270).

De esta forma la trascendencia se revela como el nihil originarium hacia el mundo por medio de la temporalización esquemática de los horizontes de cada éxtasis.

La esquematización se temporaliza vibrando como un mundear (schwingend als ein Welten): solo en tanto hay semejante vibrar extático que se temporaliza como una temporalidad, acontece un acceso al mundo (Welteingang) El acceso al mundo está fundado en la temporalización de la temporalidad (Heidegger, 1990: 270).

De esta forma la unidad extática-horizontal de la temporalidad originaria da constancia de la posibilidad interna de la trascendencia. Esta trascendencia así fundamentada en la temporalidad como nihil originarium que permite un acceso al mundo confiere también al mundo su ontología negativa y por eso hablamos del mundo como una “nada”. “Entonces debe aclararse, en qué medida podemos decir del mundo que sería una nada (Nichts) Lo que es un nihil para él” (Heidegger, 1990: 271). Con respecto a ese sentido del mundo como nada se señala lo siguiente: “El mundo: una nada, nada de ente –y sin embargo es algo: no un ente– sino ser. Entonces el mundo no es nada en el sentido de un nihil negativum” (Heidegger, 1990: 252). En definitiva concluye Heidegger que el mundo es nada de ente en un sentido totalmente originario:

El mundo es nada en el sentido que no es ningún ente. Nada de ente y, sin embargo, es algo que se da. El “se” que da esa nada de ente es el mismo un no-siendo, sino que él es la temporalidad que se temporaliza. Y lo que esta como unidad extática temporaliza es la unidad de sus horizontes: el mundo. El mundo es la nada que se temporaliza originariamente, esta nada es surgente (Entspringende) sencillamente en y con la temporalidad, de allí que la denominamos el nihil originarium. Pero el lugar de la trascendencia es la temporalidad originaria misma, de modo que, con la temporalidad acontece también ya la trascendencia, esto es, el acceso al mundo (Heidegger, 1990: 272).

De esta forma la trascendencia hacia el mundo se revela como la libertad pretérita nihilizante de la temporalidad originaria. Temporalidad originaria y nada se articulan de modo primigenio constituyendo una unidad que se expresa como trascendencia y posibilita con ello el acceso originario al mundo: “Queda claro por lo tanto la productividad interna característica de la temporalidad en el sentido que el producto específico es una nada característica (ein eigentümliches Nichts): el mundo” (Heidegger, 1990: 272).

De este modo la libertad es el concepto fenomenológico que hace patente no solo el carácter temporalmente a-priori del mundo trascendente fundamentado en la temporalidad originaria, sino también la disposicionalidad ontológica del ente que comparece circunmundanamente en dicho mundo. Encontramos así dos sentidos diferentes del carácter pretérito a-priori de la libertad. Por un lado, hay una definición de libertad como horizonte en un sentido totalmente originario, pues es entendida como la trascendencia del mundo fundada en la unidad originaria de la temporalidad que abre a dicho mundo como una “nada de ente”, esto es, como el “espacio de juego (Spielraum)” para los entes que han de comparecer en él. Por otro lado, la libertad entendida como un horizonte también apriórico expresado como pretérito perfecto a-priori, esto es, como “haber ya siempre dejado en libertad al ente”, dentro de ese espacio de juego que permite el comparer del ente en dicho mundo para que pueda ser instrumentalizado en su uso, tanto por medio del esquema del presente explicitado en el “para (um-zu)”, como por medio de la unidad temporal impropia de la temporalidad circunspectiva del estar a la espera que reteniendo hace posible la presentación del útil. Este segundo sentido de libertad es también un horizonte originario, pero se funda en el primer sentido de libertad. Con lo cual el pretérito perfecto a-priori en tanto “tiempo del mundo” es un tiempo originario que no forma parte de la unidad extática de la temporalidad. Cabe preguntarse si con este desplazamiento de la función del presente y de la unidad de la temporalidad impropia como criterio para explicar el modo de comparecencia del útil en el mundo hacia una noción de libertad como horizonte pretérito y a su fundamentación en un horizonte aún más pretérito, el de la libertad de la trascendencia, no se inicia un camino hacia los problemas de una “temporalidad del ser en general (Temporalität des Seins überhaupt)” que caracterizan el “viraje (Kehre)” de inicios de los años treinta.^[23]

Bibliografía

Dahlstrom, O. D. (1995) “Heidegger´s Concept of Temporality: Reflections on a Recent Criticism”, en The rewiew of Metaphysics, Septiembre 1995, Vol. XLIX, Número 1. The Catholic University of America, Washington D. C., pp. 95-115.

Greisch, J. (1990) Ontologie et Temporalité. Esquisse systématique d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: PUF.

Haar, M. (1990) Heidegger et l’essence de l’homme, Grenoble: Editions Jérôme Millon.

Heidegger, M. (2001) Sein und Zeit, GA 2. Tübingen: Max Niemeyer.

___ (1994) Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

___ (1995) Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Wintersemester 1925-1926, GA 21. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

___ (1997) Die Grundprobleme der Phänomenologie, Sommersemester 1927, GA 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

___ (1990) Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Sommersemester 1928, GA 26. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Ricoeur, P. (1996) Tiempo y Narración, Tomo III. Madrid/España/México: Siglo XXI.

---