Roberto Juan Walton^[1]

Introducción

Franco Volpi culmina las “Consideraciones finales” de su libro Heidegger y Aristóteles con el examen de la tesis heideggeriana de que el estado patológico de la modernidad no admite que la razón pueda brindar orientación y que la catarsis ha de quedar confiada a la “disposición heroica” de la Gelassenheit, en lugar del “heroísmo de la razón”, como deseaba “el viejo Husserl” (Volpi, 2012: 201). Volpi sostiene que, si bien Heidegger tiene razón al llamar la atención sobre el desarrollo unidimensional del logos, esto corre paralelo con “una renuncia a las conquistas del racionalismo occidental que no puede dejar de parecernos problemática”. Por eso indaga dos de las motivaciones o presupuestos del análisis heideggeriano. Uno es que el desarrollo de la técnica moderna constituye la realización completa del logos griego, y el otro es que el tiempo condiciona siempre las manifestaciones epocales del logos en virtud de una contaminación del núcleo temporal de la verdad con el perspectivismo del conocer. Por el contrario, Volpi considera, en primer lugar, que el desarrollo moderno del logos griego en el sentido de la razón calculante es un desarrollo reductivo y unilateral, y, en segundo lugar, que el logos griego ha de ser pensado “no en el horizonte ontológico del problema del ser como instrumento para la captación del ente”, sino más bien “como exigencia de alcanzar un punto de vista que no sea a su vez un punto de vista subjetivo y particular, sino la exigencia de liberarse de toda subjetividad y de toda particularidad”. Esto significa que no es el logos como tal, sino su desarrollo unilateral como razón calculante, axiomatizante e instrumental lo que condujo a la esencia de la técnica moderna. El logos como tal incluye, junto con el logos de la tekhne, un logos de la praxis en el sentido de la phrónesis y un logos del theorein en el sentido del logon didonai. El logos exhibe una plurivocidad, y por eso la técnica moderna “no es tanto olvido del ser, sino más bien el olvido del logos” (Volpi, 2012: 204).

Volpi procura una apropiación productiva del patrimonio aristotélico a fin de “recuperar el vínculo con la motivación originaria del logos” que permita superar la crisis de autodescripción por la cual no es posible al menos avanzar en la aprehensión de la totalidad. Siguiendo esta inspiración es posible esbozar un ensayo sobre “Heidegger y Husserl” en torno del tema tiempo-historia. El intento no puede mostrar un Heidegger en el horizonte husserliano como se lo ha presentado en el horizonte aristotélico, pero se orienta a destacar lo que se ha llamado “isomorfismo estructural entre filosofía de la conciencia y filosofía de la existencia” (Mohanty, 1985: 160) mediante la extensión del análisis a nuestro tema. Asimismo, Alberto Rosales ha querido “contribuir a suscitar la discusión crítica de la filosofía de Heidegger” a fin de “desatar un nuevo diálogo entre ella y los fenómenos” (Rosales, 2006: 133). Al modo de Volpi, es posible una apropiación del patrimonio husserliano con la intención de volver a la motivación originaria del logos.^[2]

Comencemos con una fuerte dispersión. En el texto “Sobre la comprensión del tiempo en la fenomenología y en el pensar del ser”, Heidegger afirma que las investigaciones husserlianas sobre el mundo de la vida y la historicidad fueron “intentos de una confrontación con ‘Ser y tiempo’ que estuvo condicionada por el hecho de que Husserl durante largo tiempo ha negado toda intervención de la tradición histórica en el planteamiento de cuestiones de la filosofía” (Heidegger, 2007: 149). Añade que ha sido una pesada fatalidad que toda la época haya cooperado para plantear la pregunta por la historicidad, y que, sin embargo, “todo lo que Husserl ha profundizado en su vida no da de ninguna manera una base siquiera para plantear el problema de la historia” (Heidegger, 2007: 149). Pero la dispersión se modera. Se debe tener en cuenta que, en un texto tardío, que se ha datado en el verano de 1937, Husserl sostiene que, frente al camino iniciado en Ideas, “tengo ahora al camino histórico como el más fundamental y sistemático” (Husserl, 1993: 426).

Este examen de isomorfismos formales se concentra en algunos momentos del desarrollo de Heidegger: Ser y tiempo, el curso del verano de 1934 y el período posterior al viraje.

I. Ser y tiempo

I.1.

El enraizamiento de la historiografía en la historia, unido a una crítica al neokantismo, constituye un punto de partida común. Para Heidegger, un esclarecimiento epistemológico del saber histórico al modo de Heinrich Rickert no proporciona el modo de ser de lo histórico porque el fenómeno fundamental de la historia subyace siempre a una posible tematización por medio del saber. La condición de posibilidad de la historiografía reside en la apertura y comprensión inherente al Dasein en virtud de que tiene el modo de ser del acontecer o gestarse histórico. El saber histórico, que tiende a “enajenar al Dasein de su historicidad propia” (Heidegger, 1977: 523/tr. 396), presupone la historicidad de este “de un modo propio y especial” porque “la apertura del acaecer histórico llevada a cabo por la historiografía está enraizada, en sí misma y por su propia estructura ontológica –se realice o no fácticamente–, en la historicidad del Dasein” (Heidegger, 1977: 518/trad. 392). Análogamente, Husserl defiende una fundamentación de la historiografía en la historicidad. Señala que la exposición neokantiana de formas metodológicas no tiene relación con las configuraciones del mundo de la vida, y subraya, en contraste con ella, que “toda teoría y ciencia imaginable surge de la vida y se relaciona con el mundo preteórico, con el mundo de la pura experiencia, con el mundo dentro del cual vivimos como hombres prácticos” (Husserl, 2001: 241). La fenomenología es la “ciencia radical” que tiene la experiencia de un mundo preteórico como el “prototema” (Urthema) de “un esclarecimiento efectivamente radical” (Husserl, 2001: 241, 227). El mundo de la vida es el tronco que arraiga directamente en la experiencia y del que salen como ramas las distintas ciencias.

I.2.

El enraizamiento de la historia en el tiempo constituye otra base común. Heidegger afirma que el Dasein “solo existe y puede existir históricamente porque es tempóreo en el fondo de su ser” (Heidegger, 1977: 498/trad. 376). La historicidad se caracteriza por “su enraizamiento en la temporeidad” (Heidegger, 1977: 496/trad. 375). Es una elaboración más concreta de la unidad de los éxtasis por la cual la trama de la vida no es una sucesión de vivencias exteriores unas a otras, sino que debe entenderse mediante la noción de “acontecer” (Geschehen) como un “extenderse extendido”, es decir, como un despliegue cuya movilidad envuelve un comienzo y un fin. Aclarar el acontecer “significa alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad” (Heidegger, 1977: 495 s./trad. 375). Husserl también examina un enraizamiento y se opone a la idea de una secuencia objetiva de vivencias. Reconstruye una génesis de sentidos como una construcción escalonada de operaciones subjetivas que permite mostrar cómo en el plano intersubjetivo se encuentran contenidos en un nivel superior fenómenos que ya emergen en niveles previos de la arquitectura de sentidos y de la temporeidad. Observa que la conciencia se encuentra en un incesante devenir que “no es una mera sucesión (Aufeinanderfolge) de vivencias, un flujo, como uno se representa un flujo objetivo” y añade que “la historia en el sentido habitual de su relación con la cultura humana, es solo un nivel más elevado, […]” (Husserl, 1966: 218 s.).

I.3.

Otro isomorfismo concierne a la transmisión de un legado. En la “construcción existencial de la historicidad” (Heidegger, 1977: 499/trad. 378), la proyección del Dasein hacia sus posibilidades construye la historicidad al recoger y empuñar las posibilidades heredadas y remitirlas a un futuro realizable. En un retornar o retrovenir a su condición de arrojado en el mundo, el Dasein asume un legado (Erbe) que recibe en su facticidad y del que extrae sus posibilidades. Este análisis exhibe una analogía con el que ofrece la fenomenología genética de Husserl en términos de la reinstitución y transformación de sentidos previamente instituidos y sedimentados. La co-originariedad del venir-a-sí y el haber-sido tiene su paralelo husserliano en el movimiento de avance y retroceso por el que se congregan en el presente –como portador del acontecer histórico– la toma de conciencia retrospectiva del motivo originario de una tradición y la reinstitución de la intencionalidad interior que rige su despliegue. Esto cumple para Husserl la función del “extenderse originario, sin pérdida, innecesitado de concatenación, de la existencia entera” (Heidegger, 1977: 515/trad. 390).

I.4.

Se pueden considerar también las modalidades de la transmisión. La oposición que Heidegger establece entre mera observación historiográfica y construcción de la historicidad se presenta en Husserl en términos del contraste entre una reactivación impropia que simplemente comprende y la reactivación en sentido propio que adopta los sentidos o posibilidades transmitidos y comprendidos. La ulterior diferenciación heideggeriana entre la entrega a sí mismo implícita del legado y su transmisión explícita mediante una repetición se refleja, dentro de la reactivación propia husserliana, en el contraste entre la renovación de un yo pasivo que se atiene a una razón perezosa y la renovación de un yo activo que ejercita una razón auténtica. Lo que permite a la tradición la estabilidad o mantenimiento de sí, es decir, un sustraerse a la dispersión de sus momentos, es el acceso a y reinstitución de las fuentes de la tradición originaria para que conserven su eficacia (cf. Husserl, 1993: 373).

Al eliminar las posibilidades fortuitas y banales del bienestar, la facilidad y la huida de las responsabilidades, Heidegger identifica esta tríada con la impropiedad sin explicitar posibilidades determinadas para un modo propio opuesto que se identifica, por tanto, con el polo insatisfacción-seriedad-compromiso. Por su parte, al explicitar determinadas posibilidades de un ser-con, Husserl introduce, dentro de su interpretación de la propiedad, una oposición entre la autenticidad (Echtheit) y la inautenticidad de la conducta humana que está regida por la posibilidad de acrecentar valores, y en particular los valores de la persona, a lo largo de las futuras generaciones en una tarea infinita: “La vida humana está explícitamente referida a su muerte, pero también está referida a su historia humana, esto es, a su futuro de humanidad […]” (Husserl, 2013: 101). Esta diversidad, que se puede caracterizar como contraste entre la propiedad del modo de asunción de un comportamiento y la autenticidad de las metas, se desvanece luego, como veremos, en una unidad.

Heidegger señalará luego que concebir la historia a partir del Dasein es captarla “esencial e incomparablemente de otro modo” (Heidegger, 1998b: 95) que en toda orientación historiográfica. Pero aclarará que de esta manera la esencia de la historia no se pone aún de manifiesto. Esta es la razón por la cual “desde aquí no puede aún ser decidido de modo fundante acerca de la historicidad del Dasein” (Heidegger, 1998b: 95). No obstante, se ha plantado una opción entre la tendencia encubridora que caracteriza la interpretación vulgar de la historia y sustraerse a ella mediante la resolución. La opción requiere una decisión para que haya historia. El análisis de lo que se ha de asumir con la decisión se inicia con el legado elegido mediante el descarte de posibilidades fortuitas y banales, pasa luego en la obra posterior por la misión que implica un encargo asumido mediante un trabajo, y culmina en la respuesta a la interpelación como desvelamiento de la verdad del ser. Veamos ahora estos nuevos momentos.

II. El curso de 1934

El curso “La lógica como pregunta por la esencia del lenguaje” es un momento significativo en el pasaje de la ontología fundamental al pensar según la historia del ser. Heidegger enfatiza nuevamente que lo historiográfico (das Historische) no alcanza lo histórico (das Geschichtliche), sino solamente lo pasado convertido en objeto, representado e informado a partir del punto de vista del respectivo presente. Puesto que no la relacionan con el presente, “los historiadores no están en condiciones de hacer viviente y verdadera la historia” (Heidegger, 1998a: 94). No se trata de afirmar que la historia sea tal o cual cosa sino de “un modo de responder (Antworten) en el que asumimos un responder y por primera vez hacemos propiamente historia, se trata de un hacerse responsable (Verantworten)” (Heidegger, 1998a: 121).

II.1.

Heidegger considera que la constitución fundamental de nuestro ser histórico reside en un encargo (Auftrag) que atañe al futuro y que es predeterminado a partir de la misión (Sendung) que concierne al haber-sido. Tenemos una misión que hemos recibido como herencia desde nuestro origen, y esta misión determina para nosotros un encargo. En esto se manifiesta el poder del tiempo que nos remite a un futuro a partir de un haber-sido. En palabras de Heidegger:

El encargo como nuestra misión es nuestra determinación en sentido originario, es el poder del tiempo mismo en el que nos encontramos y que nos da poder para nuestro futuro en la medida en que nos deja por herencia el legado (Vermächtnis) de nuestro origen (Ursprung) (Heidegger, 1998a: 127).

La determinación adquiere una condición o estado cuando se hace efectiva en el presente a través del trabajo. Entonces nuestro comportamiento o actitud queda impregnado por esta condición-de-determinado y a la vez queda ensamblado por ella. Heidegger aclara que el trabajo no es una ocupación cualquiera que llevamos a cabo por cálculo, necesidad o pasatiempo. Es la condición de nuestro esenciar en tanto determinado por la efectuación del encargo y la misión en el instante histórico para la realización de una obra: “Trabajar significa hacer efectiva nuestra determinación, ponerla en obra y llevarla a cabo (ins Werk setzen und ins Werk bringen) en cada caso según el alcance de la creación (Schaffen)” (Heidegger, 1998a: 128).

El presente solo es como pasaje del haber-sido al futuro, y el trabajo no es un estado pasajero en el ahora. Es lo presente, pero no es lo meramente actual desligado del futuro y el haber-sido. Heidegger concluye que “hemos llegado a la siguiente coordinación: encargo – futuro; misión – haber-sido; trabajo – presente, o sea, instante” (Heidegger, 1998a: 153 s.). En el triple significado de la determinación experienciamos nuestro ser como temporeidad (Zeitlichkeit) y como historicidad. Heidegger escribe:

Puesto que el Dasein es sustentado por el poder del tiempo –sustentado, ensamblado y conducido–, el ser humano es, en tanto temporal, histórico, y en la medida en que la temporeidad es lo distintivo en el esenciar del hombre, el acaecer como historia es el modo de ser distintivo del hombre (Heidegger, 1998a: 135).

El poder del tiempo confiere al Dasein un carácter histórico y este enraizamiento de la historia en el tiempo se convierte en una identificación: “[…] el tiempo no es otra cosa que el gran y único ensamblaje de nuestro ser como ser histórico. El tiempo llega a ser la unicidad histórica de nuestro sí-mismo (geschichtliche Einzigkeit unseres Selbst)” (Heidegger, 1998a: 130).^[3]

II.2.

La relación misión-encargo-trabajo está presente en los análisis de Husserl sobre la historia. En el nivel de la protohistoricidad, el mundo familiar no implica solo presentes momentáneos sino una implicación generativa que se extiende más allá del presente y el trecho de la propia vida. Una síntesis de misión, encargo y trabajo se advierte en el “cuidado por la vida” (Lebenssorge), es decir, en la solicitud por los miembros de una familia y en la incorporación de los hijos a la tradición familiar y a tradiciones más amplias. Husserl se refiere a la “trascendencia de la voluntad de autenticidad (Echtheitswillen) más allá de la muerte por medio de un ‘más allá’ práctico, de un mundo práctico existente, que, en tanto ‘infinito’ traspasa la existencia finita” (Husserl, 2013: 429).

Respecto de la historia efectiva o primera historicidad, Husserl analiza el encargo y la misión en función de intereses que desempeñan un papel importante en el enlace del horizonte de futuro con el horizonte de pasado en torno de la “fuente” del presente viviente de modo que “en general el pasado es el suelo permanente para el proyecto (Vorwurf), para la espera, predelineamiento de un futuro” (Husserl, 2008: 348). Sobre esta base se edifica la segunda historicidad guiada por la razón. La filosofía es el órgano de la razón que toma conciencia de sí misma, y, para quienes la practican, ella es “la idea de tareas (Aufgabenidee) […] cuya realización han convertido en una vocación vital (Lebensberuf)” como la “meta en un llamado” (Ziel in einer Berufung) que tiene para cada uno el carácter de un deber como “su telos más propio, como la ‘meta vital’ que le es más propia” (Husserl, 1993: 410). En estas reflexiones husserlianas, los términos “vocación” y “llamado” señalan una misión, los términos “meta” y “telos” indican un encargo, y los términos “tarea” y “realización” evocan un trabajo.

En los tres niveles, en términos de Heidegger, el presente es “retenido en el futuro y en el haber-sido” (Heidegger, 1977: 447/trad. 338) sin dispersarse en las circunstancias presentes porque la reinstitución o nueva institución oscila en un movimiento de zig-zag entre la protoinstitución y la institución final. Todo presente es retenido por una institución originaria que lo sustenta como origen o misión y por una institución final que lo guía como meta o encargo. Este movimiento se da no solo en cada nivel, sino que caracteriza al conjunto de la historia. Por un lado, la protohistoria sustenta el desarrollo desencadenando una teleología en que intenciones vacías y plenificaciones se suceden en un progresivo acrecentamiento de valor en intereses y metas que se convierten finalmente en infinitos. Por otro lado, el término siempre relativo de este desarrollo en la historicidad racional tiene una acción retroactiva sobre la finitud de manera que transforma a la humanidad atrayéndola a su esfera de influencia. Así, las tradiciones prefilosóficas se transforman bajo la influencia de la racionalidad filosófica.

III. El viraje

Una común indagación del sentido interior de la historia proporciona en cada caso una armonía más allá de la exterioridad de los hechos. Heidegger reitera que la historiografía se convierte en innecesaria “cuando la historia ha llegado a ser esencial, y esto es cuando la fundación de la verdad del Ser acaece (geschieht) en virtud del Ser, acontecida (ereignet) a partir de este” (Heidegger, 1997: 167). A su vez, la consideración teleológica de la historia en Husserl exige una visión global que “trae a luz, detrás de los ‘hechos históricos’ de los filosofemas documentados y su aparente confrontación y paralelismo, una armonía final plena de sentido” (Husserl, 1962: 74). La indagación del sentido interior conduce a la articulación de la historia en términos de interpelación y respuesta. Esta relación que se da entre el ser y el Dasein se advierte en Husserl como el llamado de la condición racional y teleológica de la comunidad de mónadas y la respuesta de cada una de estas como seres racionales.

III.1.

En virtud del viraje, y del contrabalanceo de ser y Dasein que lo caracteriza, la temporariedad (Temporalität) inherente a la verdad del ser coloca bajo su despliegue la temporeidad (Zeitlichkeit) extática analizada en Ser y tiempo. La temporariedad del ser es recogida y asumida por la temporeidad del Dasein. De modo que la temporeidad de este es “la indicación y la resonancia de aquello que acaece como la verdad de la esenciación del Ser en la unicidad de la apropiación-aconteciente (Er-eignung)” (Heidegger, 1989: 65, 74; cf. 18). Por eso Heidegger escribe: “La temporeidad extático-horizóntica delineada en ‘Ser y tiempo’ no es de ninguna manera lo más propio del tiempo que se busca en correspondencia con la pregunta por el ser (das der Seinsfrage entsprechende gesuchte Eigenste der Zeit)” (Heidegger, 2006: 147).

En la conferencia “Tiempo y ser”, Heidegger afirma que el Ereignis ha de ser pensado de tal manera que “no puede ser fijado ni como ser ni como tiempo” a pesar de que en él se piensan a la vez el “se da ser” y el “se da tiempo” y por ende “en cierta manera también ser y tiempo quedan en pie” (Heidegger, 2007: 52 s.). Señala también que el destino del ser reposa en el poner-al-alcance del tiempo (das Reichen von Zeit), y que ambos “reposan en el Ereignis (im Ereignis beruhen)” (Heidegger, 2007: 27). El poner-al-alcance se despliega en el presente, el haber-sido y el futuro como tres dimensiones que se extienden unas en otras en un “ponerse-al-alcance-uno-a-otro” (Einander-sich-reichen) mediante un juego que las asigna en una reciprocidad (Zuspiel) y que configura una cuarta o primera dimensión del tiempo en un “cuádruple poner-al-alcance” (vierfältiges Reichen). Destinar y poner-al-alcance reposan a la vez en el “acontecer-apropiante” que los lleva a lo que tienen de propio de modo que se da “el tiempo en sentido propio” (die eigentliche Zeit) (Heidegger, 2007: 14, 16 ss). En una nota, Heidegger indica que “propio” significa “perteneciente al Ereignis” (zu Ereignis gehörend) y que se ha pasado “de la temporeidad extática del Da-sein […] a lo propio del tiempo (zum Eigenen der Zeit)” (Heidegger 2007, 21 n.). En suma: el enraizamiento de la historia en el tiempo supone el enraizamiento en el tiempo en sentido propio y la pertenencia al Ereignis. Heidegger aclara: “No hay otra cosa a la que remita aún el Ereignis, a partir de la cual pueda ser explicado” (Heidegger, 1985: 247).

Aquí son posibles otros paralelos. Uno concierne a esta ausencia de remisión ulterior a otra instancia. Esta condición es la del presente viviente en Husserl. Así como el Ereignis pone al alcance las dimensiones del tiempo, el presente viviente es un “presente pluridimensional perdurable” o “protoacaecer-temporizante temporal” (zeitigen-zeitliches Urgeschehen) (Husserl, 2006: 129, 200). Así como el tiempo tetradimensional se antepone a la temporeidad extática del Dasein porque el hombre es el receptor del tiempo y solo puede ser hombre en tanto “está en (innesteht) el triple poner-al-alcance” (Heidegger, 2007: 21), la temporización del presente viviente se antepone al fluir temporizado de la conciencia y sus presentes fluyentes como “presente del pasar-fluyendo (Verströmen), del alejarse-fluyendo (Abströmen) y del fluir hacia (Zuströmen)” (Husserl, 2006: 12). Así como la tridimensionalidad del tiempo da lugar a la derivación de un tiempo unidimensional caracterizado por el uno-tras-otro de la sucesión de ahoras, el fluir temporizado de la conciencia da lugar a la derivación de un tiempo objetivo con ahoras que se suceden.

Asimismo, la consideración de la temporeidad del Dasein como resonancia de una dimensión más profunda, se reitera en Husserl, cuando con el desarrollo de una fenomenología generativa en el marco de la fenomenología genética, la progresiva puesta en juego de nuevos horizontes conduce a ver en el tiempo inmanente la resonancia de un tiempo protohistórico e histórico que se desenvuelve entre un origen y una meta. Por un lado, el tiempo inmanente explicitado en un primer momento queda sustentado en el fluir originario y pasivo de una intencionalidad instintiva que la orienta. El presente primigenio de cada yo depende de una “temporización intersubjetiva en el pretiempo intersubjetivo” (Husserl, 1973: 597) que se extiende a todos los yoes, y cuya protensión remite a una “intencionalidad instintiva universal” que “impulsa concretamente de presente en presente” (Husserl, 1973: 595). Esto significa que el tiempo inmanente se apoya en una pretemporización que se despliega en la dirección de una “teleología universal” sustentada en “el impulso intersubjetivo que abarca a todos y a cada uno de los sujetos” (Husserl, 1973: 731). Por otro lado, el tiempo inmanente queda ensamblado en un “tiempo supramonádico o intermonádico de orden superior” (Husserl, 1973: 343) que surge de la coincidencia de los presentes individuales y sus horizontes temporales: El tiempo se convierte en “una formación espiritual del hombre” (ein geistiges Gebild des Menschen)” (Ms A V 34, 11a), que, en el caso de la generatividad racional, se asocia con metas infinitas que descansan en la intemporalidad de la idealidad. En el marco de la comunidad de mónadas y sus implicaciones, Husserl se refiere al “llamado (Anruf) de lo Absoluto” aludiendo al “llamado del deber absoluto” por el cual el hombre “debe configurar su vida como una vida absoluta, que solo entonces vive una vida auténtica, y solo entonces es un hombre en el espíritu y en la verdad” (Husserl, 2013: 408 s.). Por tanto, el tiempo inmanente depende de una teleología que tiene su origen en un impulso instintivo y su meta en la idea infinita de una comunidad racional. Los primeros niveles “son superados en los más elevados, pero no son perdidos en ellos, sino que están ellos mismos siempre preparados para correspondientes modos de ver y comprobaciones” (Husserl, 1966: 218).

III.2.

En relación con el nexo llamado-respuesta se presentan algunas convergencias en torno a lo que Heidegger denomina “abismo como el tiempo-espacio” y “contienda entre tierra y mundo”.^[4]

III.2.1.

Heidegger señala que la verdad del ser “funda como la unidad de la temporización (Zeitigung) y la espaciación (Räumung)” (Heidegger, 1989: 383). Se refiere a “el abismo que, abismando, da tiempo-espacio más inicial al ‘ahí’ para que acontezca en la transapropiación como Da-sein” (Heidegger, 2005: 70, 53). De este modo el Dasein se despliega como “el tiempo-espacio acontecido-apropiado (der er-eignete Zeit-Raum)” (Heidegger, 2009: 222) para que acontezca la “fundación del tiempo-espacio de la institución del Ser” (Heidegger, 2009: 307). Esta “raíz común” tiene al espacio y al tiempo como “troncos” (Heidegger, 1989: 378) en virtud de que el Dasein es “la esenciación (Wesung) del tiempo-espacio para todo ser del ente” (Heidegger, 2005: 130). Esto significa que, al abrigarse el ser en el ente, su tiempo-espacio da lugar a una dimensionalidad temporal y espacial dentro de la cual se nos manifiestan los entes. Esta dimensionalidad “surge solo a partir del abrigo de la verdad y, por tanto, del tiempo-espacio en el ente […]” (Heidegger, 1989: 382). Heidegger escribe: “El tiempo-espacio, en este esenciar (Wesen) originario, no tiene aún en sí nada del ‘tiempo’ y del ‘espacio’ que se conocen de manera habitual, y sin embargo contiene en sí el despliegue hacia ellos, […]” (Heidegger, 1989: 386).

El origen abismal del tiempo y el espacio se encuentra en Husserl como origen en la protoexperiencia de un horizonte originario de la que también emergen ambos cuando el yo se vuelve hacia la interpelación (Anruf, Anspruch) de algo que lo despierta como yo y evoca su atención para dar lugar a la experiencia de objetos en el espacio y el tiempo. El horizonte primigenio es el entramado de una experiencia de carácter temporal en la que confluyen el sentimiento y la kinestesia vinculada al movimiento corporal. En cuanto tal es la “raíz común” de la que emergen dos “troncos” cuando el yo emergente se hace cargo de la temporeidad hylética para constituir tiempo y de las kinestesias para constituir espacio. O sea: el tema del tiempo-espacio abismal que es recogido por el Dasein guarda una semejanza con el análisis de la constitución de la espacio-temporalidad como forma para los objetos mediante la respuesta del yo al estímulo de un indiferenciado horizonte primigenio a la vez hylético-temporal y kinestésico-espacial.

III.2.2.

Con respecto a la contienda tierra-mundo es ilustrativo el intento de Klaus Held de establecer una convergencia con la relación cielo-tierra en Husserl (cf. Held, 1999). En relación con la historia se puede añadir que, en ambos pensadores, la respuesta o bien la desatención al llamado, ya sea del ser o de la teleología racional, se realiza sobre una misma base. Heidegger presenta la tierra como una suelo para la historia: “Sobre la tierra y en ella, el hombre histórico funda su habitar en el mundo” (Heidegger, 1977b: 35). Como “lo que sustenta todo” (das alles Tragende) (Heidegger, 1977b: 50), la tierra es llevada a lo abierto de un mundo como el ámbito de “las decisiones más esenciales de nuestra historia”, esto es, como “la abierta apertura de las amplias vías de las decisiones simples y esenciales en el destino de un pueblo histórico” (Heidegger, 1977b: 35). Por su parte, Husserl se refiere a una protohistoria que concierne a la tierra sobre la que una única protogeneratividad humana es el suelo para las generatividades espirituales con sus mundos de la vida y tradiciones históricas porque “el mundo circundante del pueblo está referido a la unidad del suelo-tierra (Erdboden) general (para todos los seres humanos), […]” (Husserl, 1993: 37; cf. 305 s.).

IV. El curso de la historia

En el análisis del desenvolvimiento de la historia se advierte un esquema análogo en términos de una desviación respecto de un inicio en un apartamiento que tiene el carácter de crisis, una reposición de lo inicial perdido en la desviación, un dejar atrás las formas desviadas, y un ingreso en el movimiento fundamental de la historia. Para el análisis tomo como hilo conductor la noción de Gewind, de ensamble torsional, que reúne los matices inherentes a estas diversas torsiones y es presentada como “Gewind del Ereignis” o “Gewind de la verdad del ser” (Heidegger, 2009: 135, 191, 213).

IV.1.

Heidegger destaca una dis-torsión o desviación (Entwindung) a partir del inicio. Tal apartamiento implica “la crisis entre el primer y el otro ‘inicio’” (Heidegger, 1989: 295) que atañe a “el tiempo intermedio entre la desviación hacia la entidad y el retorcimiento del Ser (Seyn)” (Heidegger, 2009: 104), y, respecto de la ἀλήθεια, a “la crisis de su historia en Platón y Aristóteles” (Heidegger, 1989: 334). La crisis se manifiesta esencialmente en la maquinación vinculada con lo gigantesco (das Riesenhafte), es decir, el proyecto de la representación del mundo que traza planes para la organización de todo y no admite límites. Esto conduce a “la explotación y utilización de la tierra, la crianza y amaestramiento del hombre a estados hoy todavía irrepresentables […]” (Heidegger, 1989: 156 s). En la época del más extremo abandono de los entes por parte del ser, “la desencadenada violencia del frenesí por lo gigantesco” ha subyugado al ser humano “bajo la apariencia de la grandeza” (Heidegger, 1989: 8). Heidegger sostiene que “para superar en el lugar decisivo la crisis de la pregunta por el ser […] debió ser aventurado el variado salto al esenciar del Ser mismo, lo que a su vez exigió un ensamblamiento (Einfügung) más originario en la historia” (Heidegger, 1989: 451).

Para Husserl, por su parte, el apartamiento de lo inicial es el alejamiento de la razón respecto de la teleología que tiene asignada desde el inicio. Por tanto, la crisis aparece como un fenómeno que acontece en el nivel de la historia efectiva dentro del horizonte más amplio de un movimiento que se despliega desde la protogeneratividad con su razón oculta en el instinto a la generatividad racional en sus modos racionales infinitos. La crisis consiste en un abandono del origen de la tradición racional y tiene una manifestación central en el objetivismo. Esta posición conduce a una naturalización del espíritu y a un olvido de la función del sujeto en virtud de la reducción de hombres y animales a objetos psicofísicos interrelacionados por una causalidad psicofísica. Por tanto, lleva a un aislamiento y absolutización de verdades particulares en una desviación respecto de los fines humanos: “Así, la racionalidad unilateral puede ciertamente convertirse en un mal” (Husserl, 1962: 338). Superar esta deficiencia requiere un retorno a la teleología que es inherente a la humanidad.

La re-torsión o retorcimiento (Verwindung) del ser es un movimiento inverso a la dis-torsión. Inicia el retorno a lo inicial. Recordemos que, en la historia del Ser, el surgimiento (Aufgang) en el primer inicio experimenta un velamiento y da lugar a un pasaje (Übergang) que implica una marcha (Fortgang) y a la vez un ocaso (Untergang) en virtud de un enredarse en el ente que se desconoce a sí mismo como tal. Pero este velamiento “da una seña del esenciar inicial de la diferenciación del Ser respecto del ente” (Heidegger, 2005: 26). Esto tiene su paralelo en la tarea de pensar de acuerdo con la razón y sus metas. La motivación contenida en la tradición no solo impulsa la realización del sentido final implicado en la institución inicial sino también la recuperación de las metas iniciales perdidas. Tiene, pues, el papel de una “seña” de lo perdido cuando se ha producido una enajenación o vaciamiento del sentido originario. Así como más allá de la confusión del ser con el ente se demanda una marcha hacia otro inicio, más allá de la identificación de la razón con formas unilaterales de racionalidad se exige una reinstitución de la condición esencial del hombre en una reposición de, o retorcimiento hacia, la razón auténtica.

La supra-torsión o sobrepasamiento (Überwindung) “se origina en el retorcimiento del Ser” (Heidegger, 2009: 269). Es el abandono de las figuras que se han apartado y en las que el ser ha sido ocultado en el ente. Esto significa que la relación con la tradición oscila entre la carga y la liberación, y que la liberación “trae a luz tesoros ocultos de lo sido, […]” (Heidegger, 1977c: 10, 153). Esto se encuentra en Husserl en el abandono de formas desviadas inherentes a una razón perezosa mediante una nueva institución en el movimiento de institución-sedimentación-reinstitución. La reiteración puede tener el carácter de una nueva institución que transforma y enriquece la entrega liberando sus potencialidades.

La intra-torsión o incorporación (Einwindung) es el ingreso en el movimiento fundamental de la historia, esto es, en la contraoscilación ser-Dasein inherente al Ereignis de modo que la verdad del ser se despliegue sin contratiempos. Heidegger se refiere a una Einwindung en el Gewind del Ereignis por la cual “el Ser y su viraje se despliega puramente en el Ereignis” (Heidegger, 2009: 141). Tiene su réplica en la incorporación al movimiento teleológico de modo que la razón activa pueda desarrollarse hacia sus metas infinitas ya sea en la teoría en relación con la verdad o en la práctica en relación con el amor mediante decisiones en la conciencia de la absoluta responsabilidad.

Según Heidegger, estamos siempre situados en el despliegue de la historia del ser en el que lo derivado y lo esencial convergen del mismo modo que un curso de agua no olvida la fuente y permanece como un curso en que se localiza el origen. El curso de agua –la historia del ser– se asocia con un alejamiento de la fuente y la permanencia de la fuente porque está vuelto al hogar desde la peregrinación a lo extraño (cf. Heidegger, 1984a: 202). Entre el abandono de la fuente y su resonancia –como seña del ser– se da un clivaje de acercamiento y alejamiento respecto del cual se ha de decidir o permanecer en la indecisión (cf. Heidegger, 1989: 311). Esa resonancia evoca la experiencia de una indigencia que instaura la posibilidad de otro inicio que “no es una deposición del primero y su historia –como si pudiera arrojar lo sido detrás de sí–, sino que, como el otro inicio, está esencialmente referido al único y primero” (Heidegger, 1984b: 199). Si buscamos esta visión en Husserl, vemos que el curso de agua –la historia racional– se aleja de su fuente en la institución originaria pero de tal modo que esa fuente siempre reaparece a través de sucesivas reinstituciones y en todo alejamiento o crisis está siempre presente como motivo latente para un retorno y reiteración.

En la primera de las conferencias de Friburgo (1957), Heidegger afirma:

Historia en sentido propio es el presente-que-aguarda (Eigentliche Geschichte ist Gegen-Wart). Este presente es futuro (Zukunft) como exigencia (Zumutung) de lo inicial, de lo que ya dura, de lo que esencia y de su oculta reunión. Este presente es la interpelación de lo sido (Heidegger, 1994: 84).

Expresado en términos husserlianos, esto equivale a que la historia en sentido propio es nueva institución (o sea: presente-que-aguarda-lo-que-le-sale-al-encuentro). La nueva institución es remisión a una institución final (o sea: futuro) como exigencia de la institución originaria (o sea: lo inicial), de lo que ya dura, de lo que se despliega y de su oculta potencialidad (o sea: su oculta reunión). La nueva institución (o sea: el presente) es la interpelación, que nos concierne, de la tradición sedimentada (o sea: lo sido). Ambos pensadores coinciden en que se da solo lo antiguo en la fuerza de transmisión de una institución originaria.

IV.2.

Con la Einwindung se llega a un isomorfismo clave. Según Heidegger, la crisis lleva al ente humano al “tránsito al animal tecnificado” (Heidegger, 1989: 98) mediante el desconocimiento de todo límite y de cualquier tipo de contención (Verhaltenheit) o recato (Scheu). En la época del más extremo abandono del ser, “la desencadenada violencia del frenesí por lo gigantesco” ha subyugado al hombre “bajo la apariencia de grandeza” (Heidegger, 1989: 8). La contracara de esta situación reside en la custodia (Verwahrung) del ente y en una pobreza (Armut) que no requiere poder y, ajena a todo cálculo, antecede y se sustrae a todo “más” o “menos” en términos de posesión óntica. Por eso no depende de necesidades y se equipara con la pertenencia del Dasein al ser en tanto estar en la propiedad del Ereignis (cf. Heidegger, 1998b: 110 s.; 2005: 32; 2009: 212).

Cuando acontece el abandono del ente por parte del ser, el ente queda sin guarda o protección (Hut) o resguardo (Behütung) en una “falta-de-custodia” (Heidegger, 1994: 47). Albergar o abrigar (Bergen) al ente en el ser y al ser en el ente se despliega “en el salvaguardar (Be-wahren), en el custodiar (Ver-wahren), propiamente en lo que guarda (im Wahrenden)” (Heidegger, 2002: 154). La guarda es caracterizada como “el abrigo de la condición-de-oculto” y “el resguardo custodiante y concediente de lo abierto (die verwahrend-gewährende Wahrung des Offenen)” (Heidegger, 2013a: 22 s.). Heidegger señala que los términos que utiliza –guarda (Wahr), resguardo (Wahrung), salvaguarda (Bewahrung), custodia (Verwahrung), falta-de-custodia (Verwahrlosung)– incluyen la expresión Wahr cuyo sentido, en el dialecto suabo, alude a la protección materna (cf. Heidegger, 1994: 46). Apoyándose en estos sentidos de pobreza, protección y pertenencia, junto con su meditación sobre la Gelassenheit, Heidegger caracteriza, en los escritos que se refieren al pensar acerca del Ereignis, al amor como “la Gelassenheit del pertenecerse en el proteger la pobreza” (Die Liebe ist die Gelassenheit des Sichgehörens in das Hüten der Armut), […]” (Heidegger, 2013a: 711) y como “la relación inicial con la Wahr-heit <condición de protección> del Ser” (Heidegger, 2013b: 916).

Ahora bien, esta “restitución (Wiederbringung) del ente desde la verdad del ser” (Heidegger, 1989: 11, 13) se presenta en Husserl como una restitución del ente que el otro hombre es desde la verdad de la razón manifestada en el amor, que es “uno de los problemas fundamentales de la fenomenología, y esto no en la singularidad y la singularización sino como problema universal […]” (Husserl, 2013: 524). Las nociones éticas de Husserl despliegan para un ente particular la familia de nociones que gira en torno de la Wahr, y estas proporcionan un marco más general que concierne a la custodia del ente como tal. Así, los momentos de nuestra relación con el ente en el abrigo del ser tienen su paralelo en momentos de nuestra relación con el otro en el amor inherente a la razón práctica.

A la Gelassenheit corresponde el dejar-ser al otro lo que es y entregarse a él en un olvido de sí mismo, ya que “‘debo’ simpatizar con él, amarlo” en un “deber absoluto” (Husserl, 2013: 337).

A la pertenencia corresponde la idea de ganar la propia vida, y esta posesión de la propia vida es la más elevada forma de autopreservación en un ser feliz que solo se da “si la humanidad como un todo puede serlo” (Husserl, 2013: 332).

A la protección corresponde la decisión por el sacrificio en el auténtico amor al prójimo. Quien se sacrifica “pierde su vida terrestre, pero gana su verdadera vida porque en la decisión por el sacrificio se efectúa un acto de vida que él debe amar y querer en forma absoluta” (Husserl, 2013: 439).

A la pobreza corresponde la entrega total al otro. Más allá del colocarse en el lugar del otro inherente a la empatía cognoscitiva, se encuentra, en el itinerarium cordis, el “hundirse-en-el-otro” (Sich-in-den-Anderen-Hineinversenken) en el sentido de “vivir-en-él-olvidado-de-sí-mismo” (Husserl, 2013: 468).

Franco Volpi señala la propensión de Heidegger al “oxímoron metodológico” en términos de destrucción y apropiación, o de sobrepasamiento (Überwindung) y retorcimiento o profundización (Verwindung), y subraya la necesidad de una aclaración de esta “ambivalencia fundamental”. Una vía para ello se encuentra en la retorsión o profundización husserliana que vuelve al origen del logos a fin de posibilitar un sobrepasamiento de formas desviadas. Husserl se inspira en Platón a quien califica como “fundador de la ética social como la ética plena y verdadera, frente a la cual toda ética individual es solo una particularización abstracta” (Husserl, 2002: 54). Por su parte, Volpi recuerda los fragmentos 2 y 89 de Heráclito según los cuales el logos es lo que los hombres tienen en común y les permite fundar un mundo compartido frente al mundo particular de los que duermen o sueñan. Y señala que el logos griego no ha de pensarse en el horizonte ontológico del problema del ser sino como exigencia de liberarse de la particularidad. Si el logos ha de pensarse como un ideal de esta índole, el tiempo no condiciona sus manifestaciones epocales introduciendo un perspectivismo finitista. Para Husserl, el objetivismo de la modernidad es el resultado de la identificación de la razón con un modo derivado y unilateral, el tiempo ofrece un camino para la progresiva realización de metas racionales, y la razón incluye los lados teórico, emocional y práctico en una plurivocidad o polivalencia. El logos que los hombres tienen en común es el de una razón que, por contemplar el sacrificio por el otro y por lo otro, puede unirse a la catarsis confiada a la Gelassenheit –una disposición que se manifiesta de manera peculiar en el amor–, sin que surja la amenaza, temida por Volpi, de caer en la vacuidad y la arbitrariedad ante la renuncia a una prescripción concreta.^[5] Al respecto cabe utilizar sus palabras:

[…] de este modo se podría quizás recuperar el vínculo con la motivación originaria del logos; de este modo se podría preparar el terreno sobre el cual un día, quizás, un futuro postnihilista sea capaz de superar nuestra crisis de autodescripción (Volpi, 2012: 205).

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