Historicidad y movilidad de la existencia

Germán Darío Vélez López^[2]

I. Historicidad del Dasein: Heidegger lector de Dilthey

La segunda sección de Ser y tiempo ha sido objeto de múltiples debates. Una reconstrucción genealógica del texto, como la realizada por Th. Kisiel (1995), muestra, por ejemplo, la premura con la que fueron introducidos algunos de los capítulos finales. Elaboraciones anteriores, textos ya escritos, conferencias, terminaron formando una especie de palimpsesto que le dio forma a la última parte de la obra, forma no siempre lograda. El capítulo dedicado a la historicidad del Dasein está en el umbral de esta carrera final hacia la publicación de la obra. Expresa todavía el empuje de una reflexión cuidadosamente realizada, al tiempo que se desborda en una serie de consideraciones fragmentarias o tentativas con las que se cierra la obra. Para un lector “desprevenido”, la conclusión es como un trofeo que se le viene sustrayendo un paso más cada vez, desde el final de la primera sección de la obra. El análisis de la temporeidad puede ser anticipado y está claramente situado desde el comienzo como horizonte del proyecto hermenéutico. Pero una vez alcanzada la situación originaria de la temporeidad como sentido de ser del cuidado, resulta inquietante, por decirlo así, que Heidegger siga tras una pista todavía más originaria e íntegra del sentido de ser del Dasein. Es en esta búsqueda que el análisis desemboca en una reflexión sobre la historicidad del Dasein y sobre el “enigma del movimiento”, pero todo parece justificado.

La historicidad constituye un modo más completo de considerar la totalidad e integridad del Dasein, puesto que implica una comprensión del Dasein no restringida a la anticipación de la muerte y a los efectos que ello pueda tener sobre la vida, sino, al mismo tiempo, un reconocimiento del nacimiento. Si la interpretación tempórea de la resolución precursora resuelve el problema del sentido ontológico originario del ser del Dasein, la historicidad resuelve el problema de la posible unilateralidad de tal interpretación. Al considerar la existencia humana tendida entre nacimiento y muerte, la historicidad “completa” la interpretación ontológica de la temporeidad de la existencia humana. La complexión de esa completud es conocida como “conexión de la vida”, “Zusammenhang des Lebens”. Desde el momento en que Heidegger introduce la expresión, afirma que esta conexión comprende “la específica extensión, movilidad y persistencia del Dasein” (Heidegger, 1998: 391). Consideremos este asunto en sus fases progresivas de elaboración, preguntándonos en primer lugar de dónde procede el concepto de “conexión de la vida” y cómo es pensado por Heidegger. La expresión es introducida del siguiente modo:

El todo que buscamos no es otra cosa que el ente que se despliega “entre” nacimiento y muerte. De esta manera, la orientación tomada por la analítica, a pesar de su tendencia al estar-entero existente, y de la genuina explicación del modo propio e impropio del estar vuelto hacia la muerte, ha sido hasta este momento “unilateral”. El Dasein fue tematizado tan sólo en cuanto existe, por así decirlo, “hacia delante” y deja “tras de sí” todo lo sido. No sólo quedó sin consideración el estar vuelto hacia el comienzo, sino, además y sobre todo, el extenderse [Erstreckung] del Dasein entre el nacimiento y la muerte. En el análisis del estar-entero quedó precisamente sin considerar la “conexión de la vida”, esa conexión en la que sin embargo el Dasein está envuelto constantemente (Heidegger, 1998: 390).

La “conexión de la vida” es la expresión que designa al fenómeno de la existencia como despliegue completo entre nacimiento y muerte. Sabemos que la expresión o formulaciones aproximadas proceden de Dilthey. Por ejemplo, en su Introducción a las ciencias humanas de 1883 leemos: “La separación de la explicación mecánica de la naturaleza de esta conexión de la vida, en la que la naturaleza nos es dada, ha proscrito por primera vez el propósito de la ciencia natural” (Dilthey, 1883: 473). También en el texto de 1894, Ideas para una psicología descriptiva y analítica, afirma: “La vida está ahí en todas partes sólo como una conexión” (Dilthey, 1990: 144). La expresión será corriente en los complementos publicados en la edición de 1927 de La formación del mundo histórico en las ciencias humanas (Dilthey, 1927), obra publicada por primera vez en 1910. No podemos afirmar rotundamente que Heidegger tomó la expresión tal como aparece en los complementos por haber sido publicados el mismo año que Ser y tiempo, aunque es posible, sin embargo, señalar expresiones equivalentes como Lebenszusammenhang (Dilthey, 1927: 141) o Wirkungszusammenhang des Lebens (Dilthey, 1927: 161), que se encuentran desde la edición de 1910 a la que Heidegger tuvo acceso y a la cual hace referencia, bien que de modo indirecto o incompleto, en Ser y tiempo (Dilthey, 1998: 393). Pero si en Ser y tiempo Heidegger no declara explícitamente el lugar del cual toma la expresión, encontramos desde sus seminarios y conferencias de 1919 a 1924 referencias directas y extensas a Dilthey así como fórmulas equivalentes a la empleada en Ser y tiempo. No se trata, sin embargo, solamente de “fórmulas” o de encontrar la expresión exacta mediante la cual hagamos el enlace entre uno y otro pensador. Múltiples trabajos se han encargado ya de explicitar esta solidaridad sin la cual sería difícil comprender el surgimiento de la filosofía de Heidegger. La búsqueda de esta conexión, o de esta “meta-conexión” de las vidas filosóficas permite reconocer, más bien, de qué manera el proyecto de la analítica existencial se constituye a partir y contra la filosofía de Dilthey. Veamos, pues, algunos hitos en ese camino:

En el curso Problemas fundamentales de la fenomenología del semestre de invierno de 1919/1920:

Experimento mi yo [mein Selbst] sólo en y a través de sus logros y destinos, que tienen el carácter uniformemente único de la realidad de la vida en la fáctica conexión de la vida (Heidegger, 1993a: 114).

[…]

General: la situación no es ninguna configuración de elementos cósicos determinada por el orden, sino fenómeno, figura de la vida, conexión de la vida. […] La conexión comprensible es la vida misma y en ella tengo a mi yo (Selbst) (Heidegger, 1993a: 165).

Las referencias a la obra de Dilthey son masivas en su curso de semestre de verano de 1920 titulado Fenomenología de la intuición y de la expresión (Heidegger, 1993b). Heidegger propone un plan de estudio de la filosofía de Dilthey pues ella

… es para nosotros una estación necesaria en el camino de la filosofía, en contraste con la vacía y formal Filosofía Transcendental. Dilthey es traído bajo el concepto de historicismo y se teme en él el fantasma del relativismo; pero debemos perder el miedo a este fantasma (Heidegger, 1993: 154).

El modo de enfrentar el fantasma del relativismo es abordando directa y pormenorizadamente la obra de Dilthey. Para tal fin, las obras que Heidegger considera como las más importantes constituyen en realidad un parte sustancial del corpus diltheyano publicado hasta la fecha o conocido mediante reportes de la Academia Prusiana, obras que van desde el tratado sobre La vida de Schleiermacher de 1870 hasta Los tipos de concepciones del mundo de 1911.^[3]

Así pues, en un primer momento, siguiendo a Dilthey, Heidegger expresa el estrecho vínculo del pensamiento y la vida, el modo como la vida es ella misma o se despliega ella misma como pensamiento. La filosofía no hace otra cosa que radicalizar esta tendencia inherente a la vida a pensarse a sí misma, a comprenderse a sí misma, y en este sentido, tenerse y asegurarse. La conexión de la vida, podríamos decir, hace parte de su estructura, pero la filosofía lleva a un cumplimiento específico ese carácter, consolidándolo mediante las tareas que realiza:

La filosofía es el aseguramiento y aclaración de la vida misma por medio del pensamiento. Es sólo una continuación de la reflexión de la vida y de su aseguramiento ante la dubitabilidad de la vida. El pensamiento es en su punto más alto saber del saber, consciencia de la consciencia. Aquí añade Dilthey la significativa proposición: “El pensamiento está vinculado a la vida por una coerción interna, él mismo es una forma de la vida”. –La tarea de la filosofía es entonces: fundamentación, síntesis, generalización; meditación sobre el fundamento, meta, valor de la vida (Heidegger, 1993b: 156).

Esta búsqueda de aseguramiento de la vida en Dilthey es, sin embargo, contraria a la captación del fenómeno originario de la vida, captación que revela una inquietud, una preocupación inherente a la vida, y contra la cual la tendencia al aseguramiento sería sólo una forma histórica o filosóficamente encubridora de aproximación. Por esta razón, una vez expuesta la comprensión básica de la vida y de la filosofía tal como Heidegger la encuentra e interpreta en Dilthey, prosigue, esta vez “contra” Dilthey, en lo que denominará desde este momento, la “destrucción” de su filosofía. La destrucción busca una captación originaria de la experiencia de la conexión de la vida:

En la destrucción de Dilthey tenemos que proceder desde el segundo de nuestros cuatro planteamientos (preguntas) (el carácter múltiple de la conexión de las vivencias). El concepto de conexión (conexión estructural Strukturzusammenhang, conexión adquirida, conexión efectual, Wirkunszusammenhang) es fundamental en Dilthey. El conjunto de lo vivido está en una conexión efectual. La vivencia tiene el carácter fundamental de una efectividad (Heidegger, 1993b: 165).

[…]

La conexión efectual es condición para el correr en el tiempo de la conexión de la vida. Esta es una concepción concomitante de lo anímico; incluso en el ideal humanitario de una forma armónica del alma se vuelve solo más fuerte el impulso a ver una conexión anímica como estado y como objetivada. Dilthey ve lo anímico también sólo desde afuera, aunque no desde afuera de la naturaleza, sino desde afuera de la historia humana, como una forma, estado, “estético” (el ideal de la armonía). A partir de ahí interpreta la realidad psíquica, de ahí viene su concepto de “conexión”. Todo esto es determinado a partir de una captación estética figurativa de la vida. […] El material conceptual completo tiene que ser determinado nuevamente desde una captación originaria. Esta es la peculiar tendencia de la fenomenología (Heidegger, 1993b: 167).

Heidegger propone que la idea de conexión hace parte, pues, de una tendencia al aseguramiento de la vida, y está motivada por un ideal estético de armonía, que Dilthey encuentra en Goethe y que para Heidegger es completamente ajeno al fenómeno originario de la vida como preocupación, como Bekummerung. Esta forma de experiencia que Heidegger encuentra, entre otras fuentes, en las comunidades cristianas primitivas, constituirá para él un paradigma de la existencia auténtica. No podemos trazar en este momento el camino que recorre esta idea hasta constituirse en el concepto existencial de cuidado, pero si podemos ver de qué modo en Ser y tiempo la crítica a la noción de Dilthey es mantenida y radicalizada al ser puesta en correspondencia con la comprensión del ser del Dasein como cuidado.

II. Historicidad de la conexión de la vida

Volviendo a la obra de 1927, encontramos que una vez situada la cuestión a la cual hace referencia la expresión “conexión de la vida”, Heidegger continúa con una afirmación que apunta críticamente a la comprensión de la misma:

¿Qué pude parecer “más sencillo” que caracterizar la “conexión de la vida” entre el nacimiento y la muerte? Consiste simplemente en una secuencia de vivencias “en el tiempo”. Pero, si se examina más detenidamente la forma de caracterizar aquella conexión, y, sobre todo, su premisa ontológica, se llegará a un extraño resultado. En esta secuencia de vivencias sólo es “propiamente real” la vivencia presente en el “ahora de cada momento”. En cambio las vivencias pasadas y las vivencias por venir ya no son “reales” o no lo son todavía (Heidegger, 1998: 390).

Dilthey, por su parte, en el tercero de los estudios que componen La fundación de las ciencias humanas, así como en los Esbozos para una crítica de la razón histórica (Dilthey, 2000)^[4] ha escrito:

El tiempo es aquí experimentado como el enigmático avance del presente, en el cual lo actual va deviniendo continuamente pasado y el futuro presente. Presente es el cumplimiento de un momento de tiempo con realidad, es realidad en contraposición al recuerdo, o a las representaciones de lo futuro, que aparecen en el desear, esperar, temer, querer. Este cumplimiento con realidad o presente, existe continuamente, mientras que lo que constituye el contenido de la realidad está cambiando sin cesar (Dilthey, 2000: 114-115).

La pregunta retórica de Heidegger, parece, pues, repetir críticamente la reflexión de Dilthey. Su planteamiento, aquello que denomina su “contribución a fomentar la apropiación de las investigaciones de Dilthey” constituye, en primer lugar, una crítica. La idea diltheyana de una “conexión de la vida” presupone a un ente que está-ahí, y no a un ente que tiene el modo de ser del Dasein. En este sentido hablamos de la concepción vulgar de la “conexión de la vida” en Dilthey. En contra de esta idea, propone Heidegger:

Lejos de recorrer, precisamente a través de las fases de sus realidades momentáneas, una trayectoria y un trecho “de la vida”, que de alguna manera ya estuviesen-ahí, el Dasein mismo se extiende, de tal modo que su propio ser queda constituido, desde un comienzo, como extensión (Heidegger, 1998: 391).

En alemán die Strecke es la ruta, el trecho, el “tendido”. El verbo “extenderse”, del que deriva el sustantivo “extensión” es erstrecken. La partícula “er” le imprime un giro al término que sirve de raíz al verbo e implica que alguien, mediante alguna acción o un proceso de pensamiento, alcanza cierto resultado. Er-strecken sería el resultado conseguido mediante la acción de “tender”, es decir, extender. El sustantivo que nombra este modo de estar constituido el Dasein es, pues, Erstreckung. El Dasein está constituido como “Extensión” porque se “tiende” entre nacimiento y muerte. Heidegger sustituye, entonces, el término “conexión” de la vida por el de “extensión del Dasein”. Este es un primer paso en la apropiación y crítica de Dilthey que, de momento, nos parece que no implica mucho más que un cambio terminológico, cuya decisión puede estar etimológicamente fundada, pero cuyo alcance es ontológico. ¿Está justificada ontológicamente la sustitución?

Miremos nuevamente cómo caracteriza Dilthey la “conexión” en los Esbozos de 1927:

El curso de la vida consta de partes, de vivencias que se hallan en una mutua conexión interna. Cada vivencia individual está referida a un sí-mismo del cual es parte; por la estructura, está vinculada a las otras partes en una conexión. En todo lo espiritual encontramos esta conexión; de modo que la conexión es una categoría que brota de la vida. Captamos la conexión en virtud de la unidad de la conciencia. Esta es la condición bajo la que se halla toda captación; y está claro que el que tenga lugar la conexión no es algo que se siga sin más del hecho de que a la unidad de la conciencia le haya sido dada una multiplicidad de vivencias. La conexión de la vida nos es dada solamente porque la vida misma es una conexión estructural, en la cual las vivencias se hallan en relaciones vivibles (Dilthey, 2000: 120-121).

Conexión y extensión comparten una estructura análoga, por no decir idéntica. Esto se advierte claramente en el texto de Dilthey: la conexión nos es dada porque la vida misma es conexión estructural. Es decir, no se trataría tampoco para Dilthey de una especie de síntesis posterior de una multiplicidad de vivencias, sino que esa multiplicidad sólo puede darse, en principio, porque la conexión es una estructura de la vida. El hecho de que la conexión sea captada en virtud de la unidad de la conciencia no añade aquí nada a la tesis ontológica según la cual la vida es conexión o el Dasein mismo se extiende.

Si hay una divergencia entre las consideraciones de Dilthey y Heidegger no parece que pueda ser señalada en este punto sino en la concepción del tiempo que en cierto modo constituye la condición originaria de la extensión y de la conexión. En el pasaje de Dilthey recién citado a propósito del tiempo puede advertirse una concepción que en términos del análisis de la temporeidad extática resulta inadmisible. La temporeidad originaria derivada de la resolución precursora le asigna una preeminencia al futuro, el cual en primer término es. Pero también es el pasado, al cual es llamado el Dasein en su condición de arrojado, para que se haga cargo de su nihilidad constitutiva, en el presente de la ocupación. Los tres éxtasis de la temporalidad son, en cierto modo, simultáneamente, sin que pueda decirse que sólo el presente es como pretende la concepción vulgar del tiempo, o incluso, que el presente no es, que también es una tesis derivada de la misma concepción.

Con todo, es importante reconocer que por el hecho de no seguir metodológicamente el camino de la interpretación ontológica tal como es practicada en la analítica existencial, la constitución de la unidad de la vivencia en Dilthey no carece de méritos analíticos y fenomenológicos. La construcción de la vivencia como objeto intencional en Dilthey es un ejercicio reflexivo que exige una captación sumamente detallada y cuidadosa del “flujo temporal”:

Las antinomias que encuentra el pensar en la vivencia del tiempo brotan de la impenetrabilidad del mismo para el conocer. La parte más diminuta del avanzar del tiempo sigue encerrando en sí algún transcurso de tiempo. El presente nunca es; lo que vivimos como presente encierra siempre el recuerdo de lo que, en sí, era precisamente presente. Entre otros momentos, el efectuarse del pasado como fuerza en el presente, el significado del mismo para él, le comunica a lo recordado un carácter propio de presencia, por medio de la cual queda englobado en el presente. Lo que, de este modo, forma en el flujo del tiempo una unidad en la presencia, porque tiene significado unitario, es la unidad mínima que podemos denominar vivencia (Dilthey, 2000: 116-117).

Así pues, siguiendo a Dilthey, la captación del modo de constitución de la unidad de la vivencia responde a un proyecto que podemos calificar de fenomenológico en la medida en que intenta atenerse al modo como percibimos en el flujo del tiempo la constitución de la vivencia como una unidad mínima de significado para la vida. Claramente estamos en un orden de elaboración heterogéneo, dispar con respecto a la interpretación ontológica de Heidegger, pero Heidegger mismo no permanecerá ajeno a este impulso, a la forma de este proyecto, cuando plantee un poco más adelante en su análisis de la historicidad del Dasein la necesidad de realizar una construcción fenomenológica (einer phänomenologischen Konstruktion).^[5]

Esta construcción es tanto más necesaria cuanto que Dilthey mismo muestra que pasado y presente no están desligados, y que se da una especie de simultáneidad toda vez que el pasado alcanza, como fuerza en el presente, una especie de participación en la presencia. Reiteramos, pues, que si algo parece reprochable a este análisis, desde el punto de vista existencial, es que no es derivado de una captación originaria del ser del Dasein, y por ello, quizás, es incapaz de incorporar en esa unidad al éxtasis del futuro.

La construcción fenomenológica, que lucha contra la tendencia encubridora de la interpretación vulgar de la historia, lucha en el fondo contra “la concepción vulgar de ‘la trama de la vida’”. Esta sigue siendo una concepción ontológicamente necesaria y problemática, que no ha sido derivada, por lo pronto, de una captación originaria de la temporeidad, tal como hemos indicado. Pero una vez más insistimos en el hecho de que pese esta deficiencia en el análisis, el punto de partida de Dilthey merece ser considerado en su legitimidad propia, la cual resulta en cierta medida tergiversada por la crítica de Heidegger, o por una lectura que no atiende a rasgos existenciales ya presentes en el esbozo diltheyano.

En suma, el estudio de la historicidad emprendido por Heidegger está tan estrechamente vinculado a su apropiación de Dilthey que en ocasiones resulta forzada la separación. El rendimiento ontológico no está, de momento, en esta primera aproximación a la trama de la vida, sino quizás, como intentaremos mostrar, en la caracterización y determinación de la movilidad del acontecer y de la existencia.

Una determinación de la “conexión de la vida” en la cual la extensión, movilidad y persistencia del Dasein estén ontológicamente aclaradas debe tomar como punto de partida “el cuidado” como ser del Dasein, de modo que, partiendo de ahí, sea posible fundamentar en la temporeidad el sentido de estos fenómenos. Esto es lo que podemos apreciar en primer término en el fragmento que citamos a continuación:

Comprendido existencialmente, el nacimiento no es jamás algo pasado, en el sentido de algo que ya no está-ahí, como tampoco le pertenece a la muerte el modo de ser de lo pendiente que aún no está-ahí, pero que vendrá. El Dasein fáctico existe nativamente [gebürtig], y nativamente muere también, en el sentido de estar vuelto hacia la muerte. Nacimiento y muerte, al igual que su “entre”, sólo son mientras el Dasein existe fácticamente, y son de la única manera como ello es posible: en base al ser del Dasein como cuidado (Heidegger, 1998: 391).

La extensión, el “entre” deben ser pensados a partir del cuidado, pero sabemos que la unidad del cuidado y su sentido ontológico dependen de la temporeidad como horizonte o como aquello “desde lo que” el cuidado es comprensible en su sentido de ser. La comprensión de la extensión tiene que remitirse en última instancia a la temporeidad. No obstante, al momento de introducir esta idea Heidegger “complementa” el fenómeno total del Dasein añadiendo a la extensión la movilidad y la persistencia. Esta última ha sido tratada previamente bajo el título de “estabilidad del Dasein”, no así el movimiento, la movilidad característica de la existencia.

Ahora bien, la totalidad estructural del cuidado tiene en la temporeidad un posible fundamento para su unidad. Por consiguiente, la aclaración ontológica de la “conexión de la vida”, es decir, de la específica extensión, movilidad y persistencia del Dasein, debe intentarse en el horizonte de la constitución tempórea de este ente. La movilidad de la existencia no es el movimiento de un ente que está-ahí. Se determina a partir del extenderse del Dasein. A esa específica movilidad del extenderse extendido la llamamos nosotros el acontecer del Dasein. La pregunta por la “conexión” del Dasein es el problema ontológico de su acontecer. Poner al descubierto la estructura del acontecer y sus condiciones de posibilidad tempóreo-existenciales significa alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad (Heidegger, 1998: 391).

Antes de acometer la pregunta por la historicidad, Heidegger enuncia una serie de acepciones corrientes del término “historia”, dentro de las cuales hay una vinculada directamente con el movimiento: historia es “la totalidad del ente que cambia “en el tiempo”, entendiendo por tal, a diferencia de la naturaleza, que también se mueve “en el tiempo”, las transformaciones [Wandlungen] y vicisitudes [Geschike] de los hombres, de las agrupaciones humanas y de la ‘cultura’” (Heidegger, 1998: 395). Pero: “¿Cómo deberá determinarse el carácter aconteciente [Geschehencharakter] de estos acontecimientos [Erignisse] [es decir, aquellos nombrados como ‘transformaciones’ y ‘vicisitudes’]? ¿Es el acontecer una secuencia de eventos, un alternante emerger y desaparecer de sucesos [Begebenheiten]?” (Heidegger, 1998: 395). La tesis de Heidegger es que sólo porque el Dasein se constituye a partir del acontecer puede ser histórico y, en esa medida diríamos, puede moverse en el sentido de serle posible sufrir o participar de transformaciones y vicisitudes, es decir, acontecimientos [Ereignisse]. En resumen, no se transforma porque es histórico sino porque, en tanto constituido por el acontecer, es histórico. Siendo histórico está sometido a vicisitudes y le acontecen o suceden “cosas”. La pregunta central, sin embargo, parece que resiste intacta: ¿Qué significa, pues, acontecer como aquello que constituye al Dasein? Y, en segundo lugar, ¿de qué modo el acontecer [Geschehen] constitutivo del Dasein es condición de posibilidad ontológica de los acontecimientos [Ereignisse]? Heidegger remite la cuestión de la historicidad y de su estrecha vinculación con el pasado al análisis de la temporeidad del Dasein, cosa que debe permitir responder a la primera pregunta planteada.

La interpretación ontológica del Dasein se desarrolla como comprensión del sentido de ser del cuidado. Por esta razón, si ahora preguntamos por aquello que constituye al Dasein no estamos buscando algo “nuevo”, otra caracterización alterna a la que ha sido elaborada en el tercer capítulo de la segunda sección de Ser y tiempo. Más bien, la respuesta a la pregunta por el acontecer debe ser una explicitación suplementaria de lo alcanzado en el análisis de la temporeidad como sentido de ser del cuidado: al precursar la muerte el Dasein se libera de las posibilidades fortuitas de existir que el uno le facilita constantemente. Resolviéndose en esta condición específica, el Dasein se hace libre para la muerte y esa libertad significa que el Dasein puede sustraerse a las “… posibilidades de bienestar, facilidad, huida de responsabilidades, que inmediatamente se ofrecen y lleva al Dasein a la simplicidad de su Destino [Shicksal]” (Heidegger, 1998: 400).

Así pues, el acontecer originario es el Destino del Dasein, esto es, la resolución propia en la que el Dasein hace entrega de sí a sí en una posibilidad heredada y elegida. En tanto entregado a su Destino, puede ser golpeado por él, puede experimentar las múltiples peripecias de su existencia, es decir, puede “‘acoger’ las circunstancias “felices” y la crueldad de los acontecimientos” (Heidegger, 1998: 400).

III. Historicidad y movimiento

El problema del movimiento de la existencia tiene dentro del planteamiento existencial de la historicidad por lo menos dos despliegues diferenciados aunque no independientes: movilidad existencial y movilidad del acontecer. Este segundo queda apenas enunciado en el análisis y corresponde al hecho de que la “conexión de la vida” no puede ser concebida solamente a partir de la corriente de las vivencias, sino también a partir del útil, la obra y todas aquellas cosas entre las que el Dasein se encuentra (Heidegger, 1998: 403) y que, no siendo como él, hacen parte de la historia y son consideradas en tanto tales como “mundi-históricas”. Heidegger propone un breve ejemplo:

Lo que “acontece” con el útil y la obra en cuanto tales tiene un carácter particular de movilidad, que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad. Un anillo, por ejemplo, que se “entrega” y que se “lleva” no experimenta por este hecho meros cambios de lugar. La movilidad del acontecer en el que algo “sucede con el anillo” no puede ser comprendida en modo alguno en función del movimiento como cambio de lugar. Esto es válido para todos los “procesos” y acontecimientos mundi-históricos, y también, en cierto modo, para las “catástrofes naturales”. No nos es posible profundizar aquí el problema de la estructura ontológica del acontecer mundi-histórico, porque –prescindiendo de que ello implicaría un rebasamiento de los límites de nuestro tema– el propósito de esta exposición no es otro que ponernos ante el enigma ontológico de la movilidad del acontecer en general (Heidegger, 1998: 404) (cursivas mías).

Una primera indicación que puede extraerse del anterior pasaje es la siguiente: la movilidad del acontecer debe ser pensada existencialmente incluso cuando aquello que consideramos como “móvil” no tiene el modo de ser del Dasein, pero está en relación con él y con su proyecto. Incluso el cambio de lugar, aquel movimiento simple, que no modifica entitativamente o que modifica mínimamente de modo entitativo al móvil, tiene que ser interpretado en relación con el proyecto, el poder-ser del Dasein. Aun cuando Heidegger no desarrolla más esta idea, sí plantea algo que resulta muy llamativo, a saber, que “el propósito de esta exposición no es otro que ponernos ante el enigma ontológico de la movilidad del acontecer en general”. Para el caso del útil esto significa interrogar la forma usual de comprender la movilidad del acontecer en función del movimiento como cambio de lugar. Aunque tal movimiento sea inmediatamente observable y descriptible, debe quedar claro que mediante su consideración poco comprendemos de la movilidad del acontecer. En este caso el ejemplo del anillo puede ofrecer un rendimiento hermenéutico específico si intentamos continuar la idea que Heidegger deja esbozada. Un modo de hacerlo siguiendo el ejemplo del anillo podría ser el siguiente:

Decir que la movilidad del acontecer consiste en que el anillo en cuanto móvil ocupa sucesivamente diferentes posiciones en el espacio hasta que finalmente en la noche es quizás dejado en reposo sobre una mesa, dice esencialmente poco, y en el fondo encubre el acontecer mismo para el cual haber entregado y portar un anillo, por ejemplo un anillo de compromiso, significa un proyecto existencial del ser con otro. La pregunta por la movilidad del acontecer atañe en este caso no sólo o no en primer lugar al cambio de lugar del anillo, sino al cambio de situación entre quienes respectivamente entregan y reciben el anillo. Claro que el anillo debe pasar de una mano a otra, debe cambiar de lugar, pero esta es sólo la envoltura formal de un acontecimiento cuyo sentido pleno, su realización plena, concierne a la situación contingente que ese acontecimiento abre para alguien o para una pareja o para un grupo humano más amplio. Lo fundamental en el plano del acontecer es que su carácter de movilidad puede ser reconocido externamente mediante un movimiento, un cambio, incluso un cambio de lugar, un desplazamiento. Pero decir esto es apuntar a un modo de donación formal y externa del acontecer. Su movilidad esencial tiene que ver con la con-moción que el acontecimiento introduce en la “conexión” de la vida. Esa conmoción no puede ser comprendida a este nivel formal, sino que exige mostrar o hacer ostensibles las múltiples relaciones de remisión, y el por mor de qué del acontecimiento. Aquello que propiamente se mueve mediante el acontecimiento, lo que sucede, es decir, los acontecimientos que vienen como en una especie de cadena uno tras otro tras la entrega del anillo, son una serie de transformaciones de las relaciones de remisión en las que está involucrado el ente mundi-histórico y finalmente el Dasein, el otro que es como él y la comunidad en la que se encuentran. Movilidad del acontecer querría decir, en este sentido que conjeturamos y con el cual nos adentramos unos pasos en el “enigma”, movimiento de la significatividad y, con ello, movimiento del mundo en el que el Dasein es. El movimiento del mundo es, de acuerdo con la explicitación de la mundaneidad llevada a cabo en los primeros capítulos de la primera sección, movimiento de su significatividad. La significatividad “se mueve” cuando una serie de relaciones de remisión se modifica, dejando aparecer nuevas conexiones, conexiones inéditas. En este sentido la movilidad del acontecer es poiética del mundo.

Como proponíamos al comienzo de este apartado, no es quizás esta la única manera de plantear la cuestión de la movilidad existencial. Ella atañe también a los movimientos correlativos de dispersión y recogimiento mediante los cuales el Dasein alternativamente está absorbido por el mundo de la ocupación y de los quehaceres o busca justamente, en medio de esta situación de pérdida y olvido de sí que le revela la llamada de la conciencia, recogerse y construir una conexión que le devuelva coherencia y estabilidad a su vida. De este modo, la necesidad de restituir una “conexión de la vida” una coherencia o conexión de vivencias estaría sugerida por la experiencia de una historicidad impropia, característica de un Dasein irresoluto y carente de destino propio como propone Heidegger al final de su destrucción del concepto de conexión. Siguiendo esta idea, la pregunta que hace Heidegger repercute más que sobre la idea de una conexión de las vivencias inherente a la vida, sobre el modo de ser del Dasein “en el que de tal manera se pierde que, como consecuencia, necesita posteriormente reunirse a sí mismo, recuperarse de su dispersión y excogitar para lo así reunido una unidad que lo haga coherente” (Heidegger, 1998: 405). Como sabemos, y como recuerda Heidegger puntualmente en este momento del análisis, ese modo de ser es el de la huida ante la muerte. Si quisiéramos proponer tal vez anticipadamente una respuesta a la cuestión del movimiento de la existencia, diríamos que hay por lo menos dos movimientos fundados en el modo de ser del Dasein: la huida de sí y el retorno a sí. Dispersión y recogimiento, ambos fundados en una experiencia particular de la finitud propia y, por lo tanto, en última instancia, referidos a un modo de temporalización de la temporeidad, a saber, aquel modo alternativamente propio e impropio, por el cual el Dasein se pierde y se gana a sí mismo en una especie de movimiento pendular que define una in-estabilidad constitutiva y característica de la vida fáctica.

Este planteamiento describiría adecuadamente lo que consideramos el movimiento característico de la existencia, si no fuese porque para Heidegger, tal movimiento recién descrito parece mostrar sólo una cara de la historicidad del Dasein, la cara de la impropiedad. Heidegger propone que una historicidad propia permanece fiel al destino elegido, en la repetición del legado de posibilidades, historicidad que constituiría el “extenderse originario, sin pérdida, innecesitado de concatenación, de la existencia entera” (Heidegger, 1998: 406).

Aunque Heidegger advierte que la fidelidad al destino no excluye una posible renuncia a él que no interrumpe la estabilidad sino que la confirma en el instante, ¿no se trata aquí de una estabilización forzada o ideal de la existencia? La historicidad propia como estabilidad del sí mismo y fidelidad a su destino, ¿no lleva a pensar que la movilidad existencial está en cierto modo gobernada por su aspecto límite, es decir, la quietud, el reposo o el movimiento “inercial”? ¿Qué decir, por otro lado, del ideal de una extensión sin pérdida, de un continuum de la existencia, y por ello no necesitado de concatenación, de enlace, incluso de interpretación? ¿Qué decir, en última instancia de la idea misma de “existencia entera”? ¿Cómo se relacionaría esa completud de la existencia con su carácter acontecimental? ¿Qué lugar tiene, no el acontecer originario, sino los acontecimientos en esta idea compacta de historicidad propia? ¿Es quizás aquí donde surge el enigma? Pero en tal caso, ¿no sería el enigma sencillamente la incompatibilidad de la vida fáctica con su ideal ontológico? ¿No desaparece en el ocaso el ídolo cuando es auscultado con el martillo, como enseña Nietzsche?

Bibliografía

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