Heidegger en Tindaya

César Moreno-Márquez^[2]

En el espaciar habla y se oculta a la vez un acontecer
(Heidegger, 1983: 207; trad. 127).

 

Para espaciar como espacio, a este le hace falta el hombre
(Heidegger, 2003: 87).

 

Ocupar un lugar y no tener medida: ¿no será esto el espacio?
(Chillida, 2005: 64).

 

Al alba conocí mi obra

puede ser de mil maneras

y sólo de una.

Desde la libertad hasta la percepción

Fue mi camino
(Chillida, 2005: 15).

Aunque de hecho fuese imposible, creo que sería difícil resistirse a la tentación de celebrar un encuentro (imaginario, pues) entre Martin Heidegger y Eduardo Chillida, pero no en una galería de arte, ni siquiera (como estaríamos demasiado cómodamente prestos a imaginar) en el camino conducente a la cabaña de Todtnauberg (cf. Moreno, 2014), sino más bien un encuentro al pie de la montaña de Tindaya, en Fuerteventura, emprendiendo juntos el ascenso hasta adentrarse en un pasadizo o túnel que les condujese al fin –habría que preservar la sorpresa– al interior de esa especie de Cámara, aunque quizás sería mejor decir Témenos/Templum,^[3] que el genio vasco proyectó en el seno de la montaña casi como edificación de la oquedad de un útero donde pudiera recrearse la experiencia originaria del miraculum del Espacio-Tiempo-Luz. Ni que decir tiene que no puedo dejar de imaginar a Heidegger boquiabierto y a Chillida, casi como un niño, con su mirada vivaz y rebosante de entusiasmo, explicando al maestro pensador lo que allí había de ser no simplemente visto, sino pensado. Por otra parte, no podría dejar pasar esta ocasión para confesar que también he fantaseado otro encuentro, entre Heidegger y otro español, de Tomelloso, Antonio López, en el jardín de la casa de este, en Madrid, mientras se demoraba con infinita paciencia, ternura y éxtasis ante su membrillero, arrebatado por la incidencia y juego de la luz en las ramas, hojas y frutos del árbol, y manifestándose en el sentido de que el propósito final no sería representar (pintar), sino honrar al lienzo como perfecta excusa para demorarse en la íntima proximidad del árbol mismo… (Víctor Erice (1992) El sol del membrillo). Reunir, en fin, a Martin, Eduardo y Antonio nos habría conducido a pensar que lo que estaba en juego era, en el fondo, alumbrar –dar a renacer– la Luz y, quizás más decisivo aún, esclarecer el aparecer del Aparecer en las entrañas de la Materia, lo Oscuro y Cerrado, o ante (o ya casi en medio de) un membrillero y nada más, y sin embargo…^[4]

I. Intentando el Gran Vacío

Topos: Fuerteventura, la montaña sagrada de Tindaya, en una ubicación y con unos rasgos geométrica y geográficamente precisables y, sobre todo, en ese topos, una jorá interior, un hueco o íntimo recoveco, tal vez incluso un refugio, una caverna contemporánea, un dolmen de hormigón (cf. foto 3) o, como diría Chillida, sin más, un Espacio interior.^[5] Lo decisivo es el excavado de piedra con el propósito de rescatar al Espacio de lo cerrado-matérico, pétreo, de los adentros de la montaña. La jorá debía ser enorme, casi gigantesca, como un espacio al mismo tiempo humano, que pudiera ser habitado aunque sólo fuese transitoriamente, espacio de hospitalidad presto a acoger visitantes, y a la vez más que humano. Chillida lo había ensayado en multitud de ocasiones a pequeña escala en sus arquitecturas heterodoxas –y, en concreto, con Mendi-Hut I (Montaña vacía I), 1984 (foto 2)–, pequeñas esculturas, en roca o alabastro, en las que el escultor abría espacios (foto 1) donde se podría figurar la posición, en su interior, de un hombre en miniatura como si de su extraño habitante se tratara.

Esto es lo que me da a pensar, a título de tentativa, el Proyecto Tindaya:

Chillida no pretendía dar a ver Nada-salvo un Espacio que se fenomenalizara como Espacio atesorando la memoria de que ha sido espaciado o desocultado o, más propiamente, desentrañado, traído artísticamente a la lucidez del Aparecer como espacio-Vacío iluminado por la luz en el devenir del día como protosecuencia meteorofenomenológica del Aparecer. Era decisivo, así pues, que no hubiese Nada-que-ver salvo el propio estar-abierto (ahuecado) de un Témenos/Templum rescatado de lo cerrado-oculto con la ayuda de una materia desmaterializada o vaciada. No otro sería el propósito: “coger un bloque de materia y ‘poner un espacio dentro de él’”, decía Chillida homenajeando a Guillén (Chillida, 2005: 115; 2003: 14). En la novísima caverna de Tindaya, es el Vacío el que viene en auxilio de la fenomenologización del Espacio puro con vistas a la disciplina de pensar, con Chillida, si acaso el espacio no sería “ocupar un lugar y no tener medida” (Chillida, 2005: 64).

Así pues, era necesario pensar el Espacio a fondo desde el espaciar: perforar, horadar, extraer lo substante-compacto-opaco abriendo un Vacío que permitiese dar espacio y tiempo al Espacio, y tiempo y espacio al Tiempo, en favor del traer/venir a la presencia. Y dar (a) luz el Espacio-Tiempo, llenar de luz el Témenos/Templum propiciando que se espaciara temporalmente y se temporalizara espacialmente esa luz, recorriéndolo en un itinerario que se hiciera verdadero en el renovado encuentro diario entre Cielo (Sol, Luna) y Tierra.

Era necesario que este acontecimiento no transcurriese en un paisaje exterior más, de paso, sino en un espacio aislado (pero no incomunicado), interior (pero no cerrado) y recóndito (pero no secreto); no en una caverna de sombras para hombres cautivos, sino en una caverna de luz para hombres libres. Abrir Espacio, dar Luz y Aire para ver y respirar, como en aquel verso de Guillén con que comienza Cántico:

Respiro /, y el aire en mis pulmones / ya es saber, ya es amor, ya es alegría, / alegría entrañada / Que no se me revela / Sino como un apego / jamás interrumpido / –De tan elemental– / A la gran sucesión de los instantes / En que voy respirando, / Abrazándome a un poco / De la aireada claridad enorme (Guillén, 1989: 27).

Chillida siempre lo había pensado, con el poeta: que lo profundo es el Aire (Guillén, 1989: 35).^[6]

Sin duda, pues, no es por indiferencia por lo que no se pretende dar nada a ver “allí dentro”, esto o aquello otro, sino por el deseo de una Einblick casi se diría que premonitoria, presintiente, hacia Todo lo que pudiera aparecer (espacialmente) como sólo lo completamente vacío nos invitaría a pensar en ello. En Tindaya hay que pensar en dirección hacia el venir a la Presencia aún puramente por-venir, pensando el antes-de esto o aquello, hacia el pre- de tal o cual destino, para así cuidarse del Todo no en un gesto de necia prepotencia, desde luego, sino de humildad, en el intento de unir lo descomunal y lo elemental en un vacuum vinculante. No es un ente ni una forma lo que aquí ha de ser pensado o conmemorado, así pues, sino un Espacio-Tiempo de Luz/Aire en su incondicionada hospitalidad. Por ello, no es un pensamiento sobre el Límite (tan importante, por lo demás, en Chillida) lo que preside el Proyecto Tindaya, sino sobre la Apertura (más allá de lo simplemente ya abierto).

Sólo no dejándose atrapar por la magnitud o la figura podría comparecer el Espacio como lo elemental, no pensándolo relativamente-a (espacio relativo), sino absolutamente, por sí mismo. Siendo ello humanamente imposible de ver, el artista acepta el desafío de intentar intuirlo pensativamente. A este respecto, se preguntaba Heidegger en Bemerkungen zu Kunst-Plastik-Raum

… qué es el espacio en cuanto espacio, pensado sin consideración (ohne die Rücksicht) a los cuerpos? […] Pues la representación habitual tiene sólo algo por aclarado cuando ello viene explicado, es decir reconducido a algo distinto a él; en el caso que nos ocupa, el espacio con respecto al cuerpo físico. Por el contrario, en el pensar ajustado a la cosa (im sachgerechten Denken), una cosa viene solamente experimentada en su ser propio cuando renunciamos a la explicación y damos de lado la reconducción (Zurückführen) a otra cosa distinta. En lugar de ello, lo que hay que hacer es tener en vista a la cosa puramente a partir de ella misma, tal como ella se muestra (Heidegger, 2003: 81).

Se recordará que a la pregunta ulterior acerca del espacio en cuanto tal, Heidegger responde que el espacio espacia (der Raum räumt) (Heidegger, 2003: 81). El espacio da espacio(s); el tiempo da tiempo(s). Tal vez lo que esta respuesta deba significar se entendería mejor con el surgimiento del Templum. Como tal, por sí mismo, el Espacio (imaginémoslo como “tierra baldía”, salvaje, no roturada: Wildnis) da espacio despejado (Témenos) para el espacio edificado (Templum). Es por medio del augur, del artista o del pensador… y en el fondo, a través del Dasein, como el Espacio da espacio. Decía Heidegger que

… espaciar significa “hacer roza” (roden), “hacer (que algo sea) libre” (freimachen), dar libertad a un ámbito libre, abierto. En la medida en que el espacio espacia, en que da libertad a un ámbito libre, concede en verdad él por vez primera, con este libre espacio, la posibilidad de comarcas, de cercanías y lejanías, de direcciones y límites, las posibilidades de distancias y magnitudes (Heidegger, 2003: 83),

… pero, sobre todo, la posibilidad misma de un Vacío. Tal es el desafío de Tindaya. Al artista y al pensador se encomienda la tarea de mantener a buen recaudo. Como ocurre con el extremo minimalismo del pensar acerca de la rosa de Silesius en Der Satz von Grund, rosa a salvo, en su florecer mismo, gracias el sabio que sabe que la rosa florece porque florece (Heidegger, 1997: 61 y ss.; trad. 79 y ss.),^[7] aquí, en Tindaya, la verdad del Ser que se pone en obra a través del Espacio espaciado, no de un mero espacio dado o encontrado, es la verdad del Aparecer del Aparecer rescatado de lo oscuro, opaco y oculto,^[8] como si por gracia del arte pudiésemos escapar al destino del olvido del Venir a la presencia tras lo aparecido o la presencia misma.

Siendo el hombre en el Espacio, lo es ante todo no ya (que también) porque funde lugares o instaure distancias, las mida o recorra sino, sobre todo –y pienso en los adentros de la montaña–, porque espaciando (y puede sonarnos redundante, pero no lo es) abre espacio para el Espacio que da espacio, dispersándose el Proto-Vacío en infinitas posibilidades: ágora, templo, casa, estadio, calzada, alcoba, mercado, paseo, jardín, cárcel, escuela, gracias a los cuales, por ser Leib, el hombre “se mantiene en relación con los congéneres y las cosas” (Heidegger, 2003: 83). Así, Heidegger dirá que “el hombre deja, concede que haya espacio como lo espaciante (das Räumende), como lo que da libertad (Freigebende), como lo que se implanta y deja entrar a las cosas en este ámbito libre” (Heidegger, 2003: 83).^[9] Ciertamente, el hombre no hace el espacio, pero

… el espacio espacia como espacio únicamente en la medida en que el hombre le deja espacio, en que concede que haya este donante [ámbito] de lo libre y se deja introducir en este, en la medida en que se implanta a sí mismo y a las cosas en aquel, custodiando así al espacio en cuanto espacio (Heidegger, 2003: 87).

Lo que Heidegger ha querido recordar a la altura de la década de los 60, con sus meditaciones en torno al espacio (y si lo abordamos justamente desde el Proyecto-Tindaya), es un Aparecer del que no se debe olvidar su dimensión de Proto-Aparecer (Physis: surgir, aparecer, florecer, Anwesenheit) en la medida en que antes de ser un aparecer de esto o aquello (como ente, substancia, eidos, etc.) es Aparecer del Aparecer mismo como espaciamiento previo a la acogida limitada de lo Deslimitado y, por tanto, anterior a la consolidación de lo limitado. Luego volveré sobre esta cuestión decisiva.

II. Angustia, aperturidad y vacío (de la constricción a la dilatación)

No es descabellado pensar que el horror vacui, a su modo psicológico, pudiese ayudarnos a comprender la angustia, y esta a aquel: un horror que pone al descubierto el rechazo del Vacío y, por tanto, la aversión al Espacio en cuanto tal, imposible de confundir como cosas-en-el-espacio o con tal o cual espacio figural o extensión. No sólo la mera presencia de lo ente, sino lo ente en su plétora cuantitativa, en su diversidad y dispersión, en su atractivo, evitaría el horror vacui, esa especie de ausencia(-de-cosas) que sufre fóbicamente quien experimenta semejante horror, por lo que a fin de oponerse al vacío tiende compulsivamente a llenar hasta saturar y abarrotar.

Tal como la piensa Heidegger en textos destacados (Ser y tiempo, Qué es metafísica), en cuanto experiencia, y no sólo como vivencia psicológica, la angustia no debería provocar tanto una sensación opresiva… o de angostura cuanto más bien, por el contrario, de expansión, dilatación y, por tanto, liberación. En verdad, es ello lo que provoca, pero la reacción psicológica, presa de los afanes de la actitud natural, se distrae. De este modo, la experiencia filosófica se torna vivencia psicológica acongojante. Se recordará que, para Heidegger, en la angustia

… los entes intramundanos no son en absoluto “relevantes”. Nada de lo que está a la mano o de lo que está-ahí dentro del mundo funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia. La totalidad respeccional –intramundanamente descubierta– de lo a la mano y de lo que está-ahí, carece, como tal, de toda importancia. Toda entera se viene abajo [Sie sinkt in sich zusammen]. El mundo adquiere el carácter de una total insignificancia [Unbedeutsamkeit]. En la angustia no comparece nada determinado que, como amenazante, pudiera tener una condición respectiva (Heidegger, 1977: 247-248; trad. 204-205).

… Y nos deja a solas con (abandonados en) nuestra mundaneidad. Como reconocía Heidegger, “el ente intramundano es en sí mismo tan enteramente insignificante que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano, sólo sigue imponiéndose todavía el mundo en su mundaneidad” (Heidegger, 1977: 248; trad. 205). La angustia desaloja, desbroza, incluso podría decirse que evacúa hasta dejarnos en la desnudez del nudo ser en el mundo como existir en pura aperturidad, sin ocasión de aferrarnos a esto o aquello… Como cuando nos presentimos siendo respecto a la muerte (zum Tode). Ningún asidero, ningún soporte, bajo el desmentido de toda institución y consistencia. De este modo, la angustia nos convoca, apela a nosotros tan sólo como existentes, en el mundo, ciertamente, pero en el mundo en cuanto tal, fuera de sus coordenadas familiares, remisiones consolidadas, referencias estables y totalidades “respeccionales” normalizadas, en general.

Nos afirma arrojados, no arropados. Por lo que se refiere al espacio en cuanto tal, como Vacío, en su posible conexión con la angustia, debe ser pensado, en tanto guía experiencial, a partir de la epojé no ya sólo de los espacios relativos, mundanizados, sino incluso del ente en total, a fin de que la nada-de-ente, el vacío-de-ente, nos permita pensar al Ser y al Vacío no tanto o no ya como falta-de (lo dejado atrás) sino sobre todo como expectativa-de (porvenir) o espaci(amient)o de Espacio-Tiempo…^[10] La angustia provoca que el Vacío obre en el existente en el espacio, y como espacial, pero sin este o aquel espacio, sin coordenadas, sin cosas-volúmenes, cosas-figuras que distrajesen del Vacuum. En la angustia puedo llegar a saber que Nada soy en verdad (en un sentido que la actitud natural no llegaría a comprender), salvo que Soy… éxtasis de ser, abierto, despojado… En ella ya no estoy “ocupado”, sino libre para ser… sin que hubiera de preguntarme ya: ser qué o para qué. En este sentido, podría decirse que el Vacío me corresponde como existente “desocupado”, en la pura (vacía) aperturidad. En la medida en que se “imponga” el Espacio en cuanto tal, como Vacío, dejando al existente en lo Abierto (o mejor, en la propia Apertura) y la Luz, ¿acaso no podría resultar angustioso el espaciamiento de Tindaya si dejásemos en suspenso la primera reacción admirativa (previsible) frente a la dimensión gigantesca de la Obra de Chillida y su desafío o su atrevimiento?^[11] Se recordará que, para Heidegger,

… la angustia tampoco “ve” un determinado “aquí” o “allí” desde el que pudiera acercarse lo amenazante. El ante-qué de la angustia se caracteriza por el hecho de que lo amenazante no está en ninguna parte. La angustia “no sabe” qué es aquello ante lo que se angustia. Pero “en ninguna parte” no significa simplemente “nada”, sino que implica la zona en cuanto tal, la aperturidad del mundo en cuanto tal para el estar-en esencialmente espacial. Por consiguiente, lo amenazante no puede tampoco acercarse desde una cierta dirección dentro de la cercanía; ya está en el “Ahí” –y, sin embargo, en ninguna parte (Heidegger, 1977-1: 248; trad. 205).

Ciertamente, cabe imaginar la experiencia de Tindaya como experiencia de angustia, congoja o constricción, pero sin duda el Artista pretende serenidad, liberación y dilatación. Más allá de la reacción afectiva que suscite, nos ayuda a situarnos no “ante”, sino “en” el ser espacial en cuanto tal, no confundiéndolo con espacios relativos, localizaciones ónticas, distancias concretas ni figuras ni nada objetivo intramundano. De este modo, podría transitarse del horror al honor vacui en una experiencia de adhesión expectante al Espacio en cuanto tal, lucidez del ser espacial del Dasein en el espaciar(se) del Espacio. El Gran Vacío (si se me permite la expresión) no es experiencia de expulsión o abandono, sino de acogida de todo (cf. Moreno, 2007), del mismo modo que el Gran Silencio acoge todo Sonido.

Como en tantas ocasiones, el arte viene en auxilio de la experiencia, proporcionando el acceso a posibilidades experienciales sin necesidad de un compromiso afectivo-psicológico de hecho. Ciertamente, el Templum de Tindaya tiene tamaño, comporta distancias, está determinado por rasgos que lo identifican geométricamente, pero no es esa la experiencia que se debe realizar, sino la de un Espacio espaciado y espaciante en cuanto tal –de aquí que deba ser un espacio de enormes dimensiones, justo para que se experiencie el Vacío y no se sienta, si es al caso, claustrofobia… No es angustia lo que debe experimentar quien se encamina a la búsqueda de Tindaya, sino una suerte de singular plenitud como lucidez, stricto sensu. A la salida, la contemplación del océano y la línea del horizonte vendría a completar la experiencia del Vacío como espacio-a-la-espera… ¿Podría imaginarse, vivirse, entonces, la experiencia de la angustia sin la angustia, una dilatación hacia el mundo en cuanto tal, del existente en cuanto tal, desde su ahí, antes de recibir la asignación de una posición en el mundo?

¿No conforma todo ello una estructura de Proto-fenomenología?

III. El Gran Vacío

III.1. El ser como lo más vacío y lo exuberante

La sección segunda de Grundbegriffe (1941) está dedicada a las “palabras conductoras [Leitworte] para la meditación sobre el ser”, y en su primer parágrafo se enuncia: “El ser es lo más vacío y al mismo tiempo la exuberancia” (Heidegger, 1991: 49; trad. 84). El ejercicio consiste en pensar al unísono das Leerste, lo más vacío, y die Überfluβ, la exuberancia, es decir, no simplemente lo lleno, sino lo excesivo-rebosante. Es esta experiencia contenida, tensa, esencial, la que debe llevarse a cabo, a mi juicio, en Tindaya respecto al Vacío y el Aparecer. Es necesario reunir en una misma experiencia la ausencia de apoyo y la riqueza (Heidegger, 1991: 49; trad. 84). Sólo si se hace la experiencia no ya de la expresión arquitectónica del Vacío de Tindaya, con su figura, su cantidad, etc., sino del Vacío/Espacio en cuanto tal (que no es aquel que podemos ver y medir, sino aquel en que debemos meditar), se comprenderá que ese Vacío Iluminado atraviesa toda Anwesenheit, Venir a la presencia inabarcable, desbordante. No acontece Nada (Nada de esto o aquello que pudiera agotarlo) salvo Aire y Luz (por eso este Gran Vacío no es en verdad una Nada), por lo que en ese Vacío estaría contenida toda expectativa. Cualquier ente que hubiera de aparecer vendría postpuesto tras él. Fuera de toda medida o rasero, en tanto irreductible a entes/espacios, el Gran Vacío nos ayuda a pensar el Ser en su vacuidad y exuberancia: nada-de-ente, puro Venir a la presencia. Acaso ahora pudiera comprenderse mejor que “Ocupar un lugar y no tener medida: ¿no será esto el espacio?” (Chillida, 2005: 64), o en el vocabulario del Ser: Ser como ser en cada caso esto o aquello (Todo), en el desbordarse exuberante de lo óntico, y al mismo tiempo no quedar reducido a ninguno de ellos, no ser ninguno de ellos.

El Vacío no ha de ser pensado ónticamente, como efecto de un vaciado, sino más bien, cuando se trata de lo que llamé antes el Gran Vacío, como lo acogedor por excelencia. Si hay Acogida, es porque hay Vacío. Tindaya es en honor del Vacío, como queriendo que guardemos memoria de la deuda que con él tenemos contraída. Si el ser es lo más vacío y a la vez lo más exuberante, es el Vacío de Tindaya lo que nos lo recuerda, cuando se lo llena no de esto o aquello, sino de Luz y Aire. No, por ejemplo, como el pequeño vacío de una jarra (Heidegger, 2000: 160 y ss.; trad., 145 y ss.) que se ha de llenar de agua o vino. El Gran Vacío, el Ser como lo máximamente vacío, tendrá que acoger todo. Heidegger estratégicamente eligió una simple jarra para darnos a pensar el Ser como Vacío, más que como substancia y forma. Y además, un Vacío que nos pasa desapercibido en la medida en que nuestros ojos y manos se dejan guiar por la forma y mil y una distracciones. De inmediato que se piensa en el Vacío acogedor, y cómo retiene lo que acoge, se puede pensar el escanciar al que se debe la jarra. El Vacío en que nos ayuda a pensar Chillida lo da Todo, porque nos da el prius del Aparecer: Vacío, Aire, Luz.

III.2. Una experiencia de des-limitación. Vacío y Apeiron

En las mismas lecciones de 1941, Heidegger recurre al concepto de Apeiron. Es la verdad del Aparecer del Aparecer en cuanto tal lo que está en juego. ¿Cómo recordarlo si no apelando a la intuición pensativa de la fuerza deslimitadora de Apeiron? En el Proyecto-Tindaya, la forma geométrica, los propios recursos arquitectónicos son imprescindibles para posibilitar el Aparecer, pero es ante todo esta posibilidad la que debe ser meditada, y con ella, la Fenomenología como Posibilidad.

En esta contribución se intenta ayudar a pensar el Vacío desde un Neutro –previo a la Dispersión–^[12] y desde su propia Des-limitación, es decir, desde su íntimo Apeiron. Por ello, el Vacío debe ser pensado no como contenido-en o como resultado, sino como Des-limitación previa en que se patentiza la Anwesenheit sin “distracciones”, manteniéndonos máximamente en la proximidad del Origen.^[13] Es de este modo como podemos comprender el drama íntimo de la fenomenologización del Espacio, que requiere de límites, aunque él mismo es ilimitado, drama del que se hace cargo Chillida cuando se pregunta si “ocupar un lugar y no tener medida: ¿no será esto el espacio?” (Chillida, 2005: 64). El desafío consistiría en evitar el anonimato del espacio (decía Chillida que “el espacio será anónimo mientras no lo limite” (Chillida, 2005: 58) y al mismo tiempo no limitarlo, que sea el propio espaciarse del espacio más poderoso que la forma acotada que lo contuviese. Por eso era necesario transitar desde las arquitecturas heterodoxas a Tindaya hacia una mayor, máxima amplitud del Vacío. Si no se libra de los límites (y sólo en sus límites podríamos “verlo”, por más que el espacio en cuanto tal sea invisible), ¿cómo pensarlo sin medida? De cara, pues, a intentar pensar el espacio en cuanto tal, vacío, habría que crear un espacio –por tanto, espacio limitado– que no nos hiciera olvidar que el espacio es sin-medida.

El Espacio-Aire-Luz de Tindaya exige adentrarse en la disciplina de la des-limitación, que involucra una experiencia de la que, según dijimos, participa una angustia que le aporta disposición afectiva pero que no se deja agotar por esta (que incluso podría llegar a distraernos de la experiencia de dilatación extrema –que no opresión– que en la experiencia se dilucida). En Tindaya no se trata únicamente del Vacío, sino del Aire-Luz, y por tanto, de la Anwesenheit. Se recordará que en Grundbegriffe, con ocasión del comentario del Fragmento de Anaximandro, Heidegger esclarece la Anwesenheit recurriendo a la deslimitación, debiendo ir a contracorriente de lo que en cada caso viene a la presencia con su consistencia (afianzada en sí, e incluso con aparente carácter de definitiva), constancia, estabilidad y persistencia que circunscriben la esencia de la venida a la presencia o la delimitan. Es este modo de expresarnos un apretado resumen de lo que sostiene Heidegger, que prosigue:

El ser es irrupción de la presencia [Anwesung], pero no necesariamente constancia [Beständigung] en el sentido de consolidación [Versteifung] en la consistencia. Pero, ¿acaso no se plenifica de inmediato toda irrupción de la presencia en la constancia lo más grande posible?, ¿acaso no es el ente más ente cuanto más estable y duradero [ständiger und dauernder] sea?, ¿no reside en la capacidad de durar lo más posible [grössmöglichen Dauerfähigkeit] la máxima aseguración [Sicherung] del ente como tal ente? (Heidegger, 1981: 112-113; trad. 160).

Ahora bien, Heidegger insiste:

El ser es irrupción de la presencia [Anwesung], pero no necesariamente constancia [Beständigung] en la consistencia que persiste [fortwährende Beständigkeit]. ¿No sería entonces justamente la consistencia la contraesencia [Unwesen] de la irrupción de la presencia? Entonces, si la consistencia fuera precisamente la contraesencia de la irrupción de la presencia, la consistencia ¿no arrebataría la irrupción de la presencia en lo que para esta es conforme a esencia [Wesenhaftes]? En efecto, pues génesis, irrupción de la presencia, no mienta mera presencialidad [blosse Anwesenheit], sino el provenir [Hervorgehen] y brotar [Aufgehen]. La irrupción de la presencia [An-wesung] se caracteriza por la génesis, la proveniencia [Hervorgang]. Lo sólo-presente [das Nur-Anwesen], en el sentido de lo a la mano [Vorhandenheit], ya le ha puesto un límite [Grenze] a la irrupción de la presencia, a la proveniencia, abandonando así la irrupción de la presencia. La contraesencia es llevada a la irrupción de la presencia por la constancia, hurtándole así la posibilidad de lo que pertenece a la irrupción de la presencia como pro-venir y brotar: retorno [Zurückgehen] y desaparición [Entgängnis] (Heidegger, 1981: 113; trad. 160-161).

Sólo en su verdad ante los ojos, geométricamente determinable, aparece la controversia, la Auseinandersetzung entre Límite y Espacio, Límite y Vacío. El desafío que brinda Tindaya es más profundo en la medida en que no se trata de ver, o no sólo de ver, sino de pensar. El límite figural de la oquedad abierta (consistente, persistente, estable, constante, etc.) es lo menos decisivo, pues aparece reducido a la máxima insignificancia. Lo decisivo, lo que deberá ser recordado/pensado, es:

1. cómo Chillida descubre, desentraña lo que estaba allí: ese espacio vacío, rescatándolo de (trayéndolo a la memoria, conmemorándolo desde) lo recóndito pétreo opaco, oscuro, invisible, cerrado e irrespirable. A diferencia del dar-forma a la jarra, el vaso o la vasija a fin de que se cumplan en el dar-cabida o acoger esto o aquello, aquí la operación es excavar, ahuecar, horadar, extraer lo invisto, lo que impide ver, lo que impide al Aire y a la Luz, y abrir-un-espacio para (y esto es lo verdaderamente decisivo);
2. brindar un espacio al Aparecer. El Vacío de Tindaya acoge no agua, vino o frutas, sino –y esta es su “grandeza”– Luz y Aire para que en él “se haga” el día –o “de día”–. El más profundo todo respeccional se dilucida entre la oquedad (advenimiento de la Luz) y finalmente, al salir de ese espacio, el Horizonte y su infinito.

[A diferencia de la jarra, el cofre, el vaso, o la hornacina, ¿qué debía acoger el Útero de Tindaya? ¿A qué forma previa debería responder? Un hueco para nada –salvo para el Vacío mismo, atravesado de Luz–].

Es preciso insistir en que no es, el de Tindaya, un espacio para simplemente mirar, porque poco habría que mirar con “interés” para quien esperase encontrar cosas en ese “agujero” –así se lo ha llegado a denominar– ideado por Chillida, sino un espacio para ver/pensar alentando la potencia visionaria del pensar y para atender, no como gesto cognitivo (prestar atención a) sino ético (ser atento para con). Como si se tratara de un extraño Observatorio en el que lo que hubiese que ver debiera ser pensado, y lo que pudiera ser pensado hubiera de ser visto. Luz/adentro y Horizonte/afuera. Las condiciones óptimas de “visibilidad” no guardarían relación con condiciones meteorológicas o con alta tecnología alguna, sino con una conmemoración esencial del Fiat Lux y venir/traer a la Presencia. Es así como podemos comprender que el Vacío de la oquedad es, cuando es pensado, infinito, y tiene Límites geométricos, desde luego, pero al mismo tiempo carece de medida. Se preguntaba Heidegger en El arte y el espacio:

El espacio, ¿pertenece a esos protofenómenos que, al ser advertidos, suscitan en el hombre, según palabras de Goethe, una suerte de pudor que llega a convertirse en angustia? Pues tal parece que detrás del espacio ya nada haya a lo cual pudiera este ser reconducido. Y delante de él no hay desvío que lleve a algo distinto. Lo que al espacio convenga en propiedad ha de mostrarse a partir de él mismo. ¿Se deja decir todavía aquello que le conviene en propiedad? (Heidegger, 1983: 205; trad. 123).

Y ya hacia el final del texto que dedicó a Eduardo Chillida:

¿Y qué sería del vacío del espacio? Con harta frecuencia aparece aquel tan sólo como una falta. El vacío vale entonces como un echar en falta el llenado de espacios huecos y de intersticios.

Presumiblemente está sin embargo el vacío hermanado justamente con aquello que conviene en propiedad al espacio, y por ello no es un echar en falta sino un producir-desde.

De nuevo nos puede dar una seña el lenguaje. En el verbo leeren habla el lesen, en el sentido original del congregar que se hace valer en el lugar.

Vaciar el vaso quiere decir: congregarlo, como lo abarcante, en su haber llegado a quedar libre.

Vaciar en una cesta frutos selectos quiere decir: preparar para ellos este lugar (Heidegger, 1983: 209; trad. 135).

III.3. Vacío y Lichtung

Tal como podría figurárselo Heidegger, Tindaya nos ayudaría a atisbar lo que se nos invita a pensar como Lichtung en tanto tarea del pensar tras o en el fin de la filosofía. Lo que allí habría de acontecer, y que me figuraba al comienzo de esta aportación que habría dejado boquiabierto al maestro pensador, es que Chillida habría por fin conseguido verter en piedra y espacio, por medio del Gran Vacío, lo que Heidegger llamaba Lichtung a la altura de 1966 como una apertura, un despejar y dejar en libertad^[14] previos a cualquier “iluminación”. Como Urphänomen e incluso Ursache, la Lichtung es, dice Heidegger, “esa apertura^[15] que hace posible el que algo aparezca y se muestre [Scheinenlassen und Zeigen]” (Heidegger, 2007: 80; trad. 85). Pero no se trata de una Helle [Claridad] ni de un evidenciar… Heidegger pone especial cuidado en que no se confunda la Lichtung con la Luz a fin de apartar su nuevo pensar o nueva fenomenología tanto de la fenomenología hegeliana como de la husserliana. Decía Heidegger, en este sentido, que “lo abierto no sólo está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente” (Heidegger, 2007: 81; trad. 86). Y añade:

… quizás un día el pensamiento no se asuste ante la pregunta de si la Lichtung –lo abierto libre– no sea precisamente aquello en lo que el espacio puro, y el tiempo extático,^[16] y todo lo presente y ausente en ellos, encuentren el lugar que reúne y acoge todo (Heidegger, 2007: 81; trad. 86-87).

No se reparará suficientemente en la importancia de ese “lugar que reúne y acoge todo” [den alles versammelnden bergenden Ort].^[17] El Proyecto de Chillida suma al monumento natural de la montaña sagrada el pensamiento acerca del des-ocultamiento no de esto o aquello (pues en su interior se ha intentado sustraer –para que no haya distracción alguna– toda presencia o rastro de lo ente), sino el des-entrañamiento de lo que permite el des-ocultamiento, des-ocultamiento, pues, de una Apertura que se llena de Aire y Luz. Lo máximamente Inaparente en el orden de la accesibilidad fenomenológica objetiva (Aire, Vacío, Luz) queda aquí desentrañado, no simplemente des-ocultado. Esa accesibilidad es nombrada por Heidegger como “la posibilidad del camino hacia la presencia” (Heidegger, 2007: 84; trad. 88).

IV. Un Vacío para el discípulo de la posibilidad

En La gaya ciencia escribió Nietzsche:

Arquitectura para los cognoscentes. Un día, y probablemente pronto, será preciso entender qué es lo que, ante todo, falta a nuestras grandes ciudades: lugares tranquilos, amplios y extensos donde meditar [nachdenken], lugares con largas y espaciosas arcadas para el mal tiempo o para el tiempo demasiado soleado, donde no llegue el estrépito de los vehículos y el de los pregoneros y donde una etiqueta más sutil hasta prohibiría al sacerdote orar en voz alta: edificios y construcciones que en su conjunto expresen la sublimidad de la reflexión y del retiro [Sich-Besinnens und Bei-Seitegehens]. Han pasado los tiempos en que la Iglesia monopolizaba la meditación y la vita contemplativa debía ser, ante todo, vita religiosa: y todo cuanto ha construido la Iglesia expresa este pensamiento. Yo no veo que puedan bastarnos sus construcciones, aunque se las sustraiga a su finalidad eclesiástica; estas construcciones hablan un lenguaje demasiado patético e intimidado, en cuanto moradas de Dios y lugares pomposos de un comercio supramundano, como para que los ateos podamos pensar allí nuestros pensamientos. Queremos tenernos traducidos en piedra y planta, pasearnos por nosotros mismos [wir wollen in uns spazieren gehen], cuando deambulamos por esas arcadas y jardines (Nietzsche, 1980: 524; trad. 206-207).

También la escultura de Chillida, ya en la proximidad de, o en colaboración con, la arquitectura, es una escultura para ese conocimiento al que se refería Nietzsche. Conocimiento inobjetivo, primerísimo, de lo más Elemental. Allí, en Tindaya, debería concedérsenos la oportunidad de ser discípulos de la posibilidad en atención a comprender la posibilidad no, como en el ejemplo de Kierkegaard (Kierkegaard, 2016: 265), cuando un urogallo levantase el vuelo en una desértica playa de Jutlandia (sin que, por tanto, fuese necesario que hubiéramos de ser testigos de, o protagonizar, grandes acontecimientos para “saber” a fondo lo que es la posibilidad), sino por lo que el Artista ha hecho posible que aconteciese allí: menos y a la vez mucho más que el urogallo kierkegaardiano. El esfuerzo del pensar, filosófico y/o artístico, se torna radicalmente fenomenológico en la medida en que lo que se dilucida es un Fiat Lux tal como al Arte le es posible ponerlo en obra en un traer-el-Venir a la presencia de modo que lo que debiera ser pensado no fuese nada en la medida en que estuviese acabado y pertrechado en su propia estabilidad (cf. Chillida, 2005: 18), consistencia, constancia, etc., sino el propio pro-venir en su indeterminación. Todo en el Témenos/Templum de Tindaya depende de una expectación primordial en un Espacio-Tiempo hecho de acuerdo entre Vacío y Piedra, un acuerdo que, como decía Nietzsche, nos traduce. Y en la despedida de ese Espacio-Tiempo interior, el encuentro con el Horizonte.

Tindaya es un monumento filosófico que penetra (en) la Materia en dirección al Espacio-Tiempo por medio del Vacío y el Horizonte para asistirnos en el esfuerzo por pensar que Hay, Se Da Aparecer. La lección de protofenomenología profunda se dirige a pensar la Posibilidad, despejar un Espacio-Tiempo para entregarlo a lo que no fuese la ocupación habitual con lo ente, demorándose en esa “inutilidad” de lo Vacío donde nada hay que aferrar, donde nada podría entretenernos, nada orientarnos… Efecto, este, de vaciamiento que la cultura oriental ha comprendido desde hace mucho; vaciamiento, también, como liberación, como disciplina, piedad o incluso ternura para mantener al Espacio-Tiempo más allá de sus rendimientos, de sus exigencias, propiciando que fuese tan sólo Espacio-Tiempo de suyo, por sí mismos. Si la obra de Eduardo Chillida es un ejercicio, diría que titánico, con materias diferentes (piedra, hierro, papel) en diálogo permanente con la Naturaleza en sus entornos (costa, montaña, jardín) y manifestaciones (mar, viento, cielo…), en él se cumple, como en todo artista, lo que afirma en un poema:

Al alba conocí mi obra

puede ser de mil maneras

y sólo de una.

Desde la libertad hasta la percepción

Fue mi camino (Chillida, 2005: 15).

Pero no único camino. Su última gran obra, ya póstuma, materialmente inconclusa, que ya ha sido incluso antes de ser llevada a cabo de hecho, porque se sostiene en lo posible, como proyecto pensado, o como sueño, decía que su última obra no ha sido construida tan sólo siguiendo ese camino que conduce desde la libertad del poder ser, la aperturidad o lo Abierto a lo sido, percibido, o a la obra-ente, a lo puesto en obra, ganando un Límite, sino de algún modo más bien para des-construir y retornar a lo Originario. Decía Heidegger, una vez más, en Grundbegriffe que

Arjé es aquello a partir de lo cual sale [ausgeht] algo. Si pensamos al arjé así, entonces la palabra simplemente mienta el comienzo y el sitio en que comienza un suceso, una secuencia. Entonces se debe al modo de ser del comienzo el hecho de que este sea justamente abandonado en el curso del suceso. El comienzo es lo que está ahí para ser abandonado y postergado de inmediato [alsbald aufgegeben und übergagen zu werden]. El comienzo constantemente es pasado por alto y dejado atrás con las prisas de la continuación [in der Eile des Weitergehens]. Si pensásemos al arjé de tal manera, esto es, con el significado de “comienzo”, de antemano renunciaríamos a su enjundia esencial.

Es verdad que arjé es aquello de donde algo sale [ausgeht]; sólo que aquello a partir de lo cual, saliendo a la luz, algo proviene, retiene en lo proveniente y su proveniencia [in dem Hervorgehenden und seinem Hervorgang] justamente la determinación del curso, la de-terminación de aquello hacia donde la proveniencia es tal. El arjé es lo que desbroza [Bahnung] el tipo y región del provenir. El desbrozamiento precede y, en cuanto lo inicial, permanece sin embargo rezagado y ensimismado [bleibt doch als das Anfängliche zurück und bei sich selbst]. El arjé no es el comienzo que se abandona a lo largo del proceso. El arjé da libertad a la proveniencia y a lo proveniente, pero de tal forma que lo liberado, así las cosas, primeramente sigue estando retenido en el arjé como disposición. El arjé es la salida que dispone. De ello se desprende que aquello a partir de lo cual, saliendo a la luz es la proveniencia, sigue siendo lo Mismo: aquello hacia donde va de vuelta el escapar (Heidegger, 1981: 108; trad. 154-155).

Por ello, Chillida debe invertir el percibir hacia un nuevo ver visionario que rastrease, en el límite de lo factible (tal es el duro esfuerzo, en este caso, del escultor-arquitecto), la proximidad del Surgir originario, evitando que en aquel tránsito desde el poder ser libre a lo sido percibido, el Surgir no ya sólo fuese quedando atrás, sino sumido o sepultado en el olvido. Gracias a Tindaya, como obra póstuma, remontando buena parte de su trayectoria como artista, Chillida retorna viviente en su esfuerzo por estar en medio del advenimiento mismo, o del acontecimiento, de la Anwesenheit, para pensarla: Honor Vacui.

Como en las minas se extraen de la Tierra minerales valiosos, así, Eduardo Chillida extrae tierra y roca de la montaña para devolverle, en su corazón, un Espacio que está allí recóndito, íntimo, secreto, invisto. Lo extraído es, en verdad, oro-de-pensamiento. De este modo, Tindaya se convierte en una Cosa que congrega y demora. En el fondo, la obra de Chillida es un Templum no simplemente al Espacio, o al Vacío, ni simplemente al desocultar, sino, más radicalmente, al desentrañar preservando allí lejos, en una isla, en lo recóndito, el misterio y la reserva.

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En un apéndice de sus Bemerkungen zu Kunst-Plastik-Raum insistía Heidegger en que der Raum räumt. Y añadía que se trataría de una tautología. Venía a decir que donde se muestra ese espaciar del espacio es en la Verhältnis Mensch und Raum, es decir, en la relación Hombre-Espacio: “el hombre espaciando en el espacio y, así, a la medida del espacio” (Heidegger, 2003: 80/81). Y concluía el apéndice así:

El espacio espacia. El espaciar como rozar, rozar en cuanto despejar [lichten]; despejar, hacer libre, dejar libre. Y la espacialidad del ser del hombre. El espaciar = espacio, sólo a partir de la in-sistencia en el despejamiento extático [Raum nur aus der Inständigkeit in der Lichtung, ekstatisch]. Despejamiento y acaecimiento propicio (Heidegger, 2003: 80/81).

Ciertamente, “el espacio espacia” parece indicar el camino de un pensar que, como reconoce el propio Heidegger, podría considerarse “tautológico”; un pensar, en todo caso, minimalista. En La phénoménologie eclatée (1988) llamaba la atención Dominique Janicaud acerca de la importancia, para el futuro de la fenomenología, de la vía del minimalismo del pensar tautológico y de la fenomenología de lo inaparente. Se refería Janicaud a que parece

… casi más una sabiduría que un saber. Aprender a habitar sobriamente junto al surgimiento mismo del tiempo, de la palabra y el mundo, he aquí un “programa” que no tiene estrictamente nada que ver con el progreso de la ciencia ni siquiera con el enriquecimiento del saber. Se trata más bien de una ética del no-saber, adquirida gracias a una travesía hermenéutico-crítica de la visión epistémica y metafísica en su voluntad de objetivación. ¿Es un adiós a esta voluntad de saber? Ni resolución ni cambio de paradigma, esta discreta innovación es falsamente modesta: tiende a iniciar, tal como ha sugerido el propio Heidegger, una salida fuera de la historia occidental (Janicaud, 1998: 108).

¿No responde acaso la pregunta por el Vacío a las aspiraciones de una fenomenología de lo inaparente? ¿No se sostiene en un casi-nada que a duras penas llegamos a pensar? Después de todo, lo que da a meditar el Proyecto-Tindaya, ¿acaso va allende lo más elemental: lo despejado, la apertura, el aire, la luz, el vacío, el tiempo? Como dice Janicaud, el calificativo de “minimalista”, lejos de rebajar a esta fenomenología tan incipiente –en el mejor de los sentidos–, le concede una plenitud insólita en la medida en que aspira a

… un aprendizaje de la mirada y de la escucha para mantenerse lo más próximo posible de la fenomenalidad. La “fenomenología de lo inaparente” es una filosofía de la proximidad […]. En este sentido, Heidegger ha hecho fructificar lo “posible” de la fenomenología (Janicaud, 1988: 109).

Por añadidura, una fenomenología de lo inaparente permitiría avanzar más allá de la pureza original de lo Mismo, en el sentido de tener que “discernir y escuchar el juego de las diferencias, en sus degradaciones, las articulaciones del tiempo, del lenguaje, de la percepción, de la imaginación” (Janicaud, 1988: 110).^[18]

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El sol del membrillo, film memorable que Erice consagró al arte de Antonio López, mostró la culminación del arte en el fracaso del intento de poner en obra la verdad de la Luz. No olvidar la necesidad de este fracaso también es tarea de la Filosofía. Eduardo Chillida se confió –si se me permite decirlo así– no a un lienzo, ni a una obra simplemente “acabada” –pues, en verdad, la Obra podrá estar acabada (¡en hormigón!) como algo consistente, estable y estático–, sino a un acontecimiento. En verdad la obra se debe, en su íntima y completa verdad (casi como si pudiera ser filmada como Imagen-Movimiento) al devenir o al espaciamiento e iluminación del Espacio-Luz del transcurrir de las horas. No se puede capturar la luz, sino dejarla ser. Para comprenderlo a fondo no bastaría un paisaje, sino que habría que hacer epojé del mundo consolidado y familiar, si bien en un Lugar en el mundo del que se tuviera casi la impresión de su lejanía y que no fuese un lugar más (Fuerteventura, Tindaya) de paso, sino casi, si se apurase el elogio, El Lugar por excelencia.

Honor Vacui no mienta la oportunidad o la amenaza de una deshumanización del espacio, sino, por el contrario, un homenaje al Dasein en cuanto espacial. En el fondo filosófico de Honor Vacui no hay desprecio alguno a la familiaridad de los espacios o al rigor o la gracia de las figuras, o a las distancias, sino que se pretende sobre todo ayudar a indicar el camino, a través del espacio como Vacío, para un pensar en libertad –en el sentido de Chillida– pre-perceptivo o sin preceptos.

(Foto 1) Chillida en Chillida Leku

(Foto 2) E. Chillida, Mendi-Hut I (Montaña vacía I, 1984)

(Foto 3) Planos del Dolmen de Soto (Huelva, España) y vista del corredor desde la entrada

(Ilustración I) Infografía del proyecto (diario La razón, 28 de enero de 2011)

(Ilustración II) Figuración del Interior

(Ilustración III) Figuración de la secuencia de la iluminación del Interior 
(diario La razón, 28 de enero de 2011)

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