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Capítulo III. Forclusiones performativas

La teoría butleriana de las estructuras simbólicas

La principal apuesta de esta tesis doctoral consiste en comprender el aporte de Judith Butler al problema de la relación entre la estructura y la acción como el resultado de una particular tensión entre dos campos de fuerza aparentemente irreconciliables. Por un lado, la tesis foucaultiana a partir de la cual se destaca el carácter inmanente y productivo del poder. Por otro lado, la tesis lacaniana sobre el carácter constitutivo de la falta, tanto al nivel del orden simbólico como de sus sujetos. En este sentido, sostenemos que Butler recupera a Michel Foucault al concebir el poder como una multiplicidad de relaciones de fuerza netamente productivas, allí donde la posibilidad de resistencia es entendida además como un efecto inmanente; e incorpora a Jacques Lacan para pensar aquello que tiene que ser excluido de los sistemas de inteligibilidad discursiva como condición necesaria para que el orden y el sentido tengan lugar.

En este marco, en el presente capítulo nos proponemos reconstruir la lectura crítica que Butler elabora respecto de algunos de los principales postulados del psicoanálisis lacaniano, así como sus acuerdos implícitos y las reformulaciones conceptuales que desarrolla vía la tesis foucaultiana del poder; con miras a rearticular la teoría butleriana de las estructuras simbólicas. Tal es uno de los principales aportes de esta tesis. Para ello, abordamos fundamentalmente El género en disputa ([1990] 2011), Cuerpos que importan ([1993] 2010), Mecanismos psíquicos del poder ([1997b] 2001), El grito de Antígona ([2000] 2001), Deshacer el género ([2004a] 2005), Dar cuenta de sí mismo ([2005] 2009) y su participación en Contingencia, Hegemonía y Universalidad (Butler et al., [2000] 2011).

La hipótesis que presentamos en este caso supone entonces que existe una recuperación implícita de las premisas lacanianas en los textos de Judith Butler que, en tensión con la tesis foucaultiana del poder, permite componer una teoría butleriana de las estructuras simbólicas que considere tanto su constitución imaginaria, como su carácter simultáneamente productivo y prohibitivo, y la falta que las atraviesa. Aún más, incluso argumentamos que la incorporación implícita que Butler produce respecto de las premisas lacanianas es el resultado de una estrategia argumentativa compuesta por dos momentos. En primer lugar, Butler presenta una serie de formulaciones críticas respecto de cierta interpretación de Lacan. Como veremos, se trata de una lectura sintomática que opera a partir de la identificación de aquello que el propio discurso psicoanalítico excluye para constituirse. En segundo lugar, sostenemos que Butler logra reescribir la teoría lacaniana, reformulando y redefiniendo algunos de sus elementos componentes, pero manteniendo, en parte, su lógica fundamental.

Dicho esto, cabe destacar que el diálogo que Butler mantiene con el psicoanálisis no se limita al trabajo de Jacques Lacan, sino que supone asimismo los desarrollos de autores y autoras como Sigmund Freud, Jean Laplanche y Melanie Klein, entre otros. Si bien a lo largo de la tesis haremos referencia a estas distintas perspectivas, es en relación a nuestra hipótesis de lectura que nos abocamos fundamentalmente a analizar la incidencia del pensamiento de Lacan en la teoría butleriana de la acción y la estructura. En este sentido, la lectura interpretativa que aquí hemos elaborado se encuentra en clara continuidad con aquellos trabajos que han examinado la importancia del psicoanálisis (Baraitser & Frosh, 2008; Frosh, 2014, 2016; Lloyd, 2007; Salamon, 2014) y, más aún, de la teoría lacaniana (Stavrakakis, 2007; Hall, 1988, 2003; Sabsay, 2012; Burgos Díaz, 2012; Martínez, 2015) en los textos de Judith Butler.[1] Más específicamente, coincidimos con Stavrakakis (2007) y Sabsay (2012), quienes destacan el carácter constitutivo de la falta como punto común entre las formulaciones teóricas de Lacan y Butler, y la crítica butleriana respecto de la noción lacaniana de lo real como principal eje de discusión entre dichas perspectivas. Retomaremos ambos argumentos a lo largo de nuestra exposición.

También tendremos en cuenta aquella bibliografía que se ha orientado a trabajar la relación entre Foucault y el psicoanálisis en los textos de Butler (Hall, 2003; Mc Nay, 2000; Baraitser, 2015; Pérez Navarro, 2008; Martínez, 2015). A partir de ello, sostenemos que resulta posible distinguir la teoría butleriana de las estructuras, tanto de la perspectiva psicoanalítica que aboga por la universalización del Complejo de Edipo, como de la ortodoxia foucaultiana que propone desestimar el psicoanálisis entendido como dispositivo normalizador. Antes bien, es como resultado de la tensión productiva entre la tesis foucaultiana sobre el poder y la tesis lacaniana sobre la falta que en esta tesis proponemos concebir las estructuras simbólicas como entramados de poder que operan produciendo y excluyendo sentidos y sujetos históricamente variables.

En lo que respecta a la estructura expositiva del capítulo, en el primer apartado presentamos la crítica butleriana a la concepción lacaniana de la prohibición a partir de la cual Butler pretende desestimar el carácter universal y ahistórico de las estructuras psicoanalíticas. En este mismo sentido, abordamos la puesta en cuestión que la autora desarrolla en relación a la noción lacaniana de falo como significante privilegiado.

En el segundo apartado nos dedicamos a rearticular la teoría butleriana de las estructuras simbólicas, señalando tanto las diferencias respecto de las premisas lacanianas como su influencia implícita. Postulamos entonces que Butler coincide y discute con Lacan en tres puntos fundamentales: el carácter simbólico de las estructuras, el carácter simultáneamente restrictivo y productivo en el que éstas operan a través de las forclusiones, y el carácter constitutivo de la falta que las atraviesa. En este sentido, hacia el final reponemos la conceptualización butleriana de lo excluido a partir de la crítica a la noción lacaniana de lo real y de su interpretación sobre lo abyecto tal y como es presentado por Julia Kristeva. Y esto porque, si como ya dijimos, para Butler, toda estructura es excluyente, consideramos que el modo específico en que se entiende el mecanismo de dicha exclusión, así como la cosa repudiada, constituye una parte fundamental del análisis.

1. Más allá de la universalidad de las estructuras psicoanalíticas

Una de las principales vías de abordaje a la teoría de Jacques Lacan está dada por la periodización de su trabajo en relación a tres registros fundamentales: lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real. Registros que, si bien pueden identificarse en etapas sucesivas del pensamiento del autor, han sido presentados posteriormente por el propio Lacan como órdenes interdependientes que responden a la estructura del nudo borromeo.[2] Dicho esto, en esta tesis argumentamos que es centrándose casi exclusivamente en los textos de la década de 1950, compilados en su mayoría en Escritos I ([1966] 2008a), que Butler expone y critica la concepción lacaniana del sistema simbólico.

De acuerdo al relato edípico, Lacan ([1966] 2008, [1998] 2010) destaca un primer momento en el cual el niño, aún incapaz de delimitar su propio yo, mantiene una relación de indistinción y confusión con su madre. Dada esta relación de inmediatez, el hijo se pone en situación de hacerse objeto de la falta de la madre de manera tal que el deseo del niño pasa a ser el deseo del deseo de la madre. En palabras del autor: “lo que busca el niño es hacerse deseo de deseo, poder satisfacer el deseo de la madre, es decir: ´to be or not to be´ el objeto de deseo de la madre” (Lacan, [1998] 2010 en Dor, 1987).

Sin embargo, Lacan dirá que es con la intrusión de la dimensión paterna prohibitiva en la relación madre-hijo, es decir, con la instauración de la prohibición del incesto, aquella que supone la represión de los placeres preindividualizados en relación de dependencia con el cuerpo de la madre, que se produce el paso de una relación dual e inmediata a la relación mediata y diferencial característica del registro simbólico. En este punto, Lacan incluso agrega que es en el encuentro con la ley del padre que el niño se enfrenta al complejo de castración fundando así el entero juego del deseo, aquel que lo obliga a buscar objetos sustitutivos del objeto perdido. De manera tal que es a partir de la instauración de la prohibición que limita el goce originario o jouissance mediante la represión primaria que se funda, a la vez: la sociedad como orden simbólico, el lenguaje como código y el sujeto como sujeto del significante y del deseo. Queda entonces en evidencia la importancia que Lacan le atribuye al papel del padre en la estructura psíquica como tercer término que permite el ingreso del niño en la existencia social al mediar la relación dual e imaginaria con su madre, oponiéndose así al psicoanálisis kleiniano y la teoría de las relaciones objetuales que ubican la relación entre la madre y el niño en el centro del análisis.

A partir de ello, Butler ([1990] 2011, [1993] 2010, [2000] 2001; Butler et al., [2000] 2011) elabora una lectura crítica respecto de lo que considera es la unicidad y ahistoricidad de las estructuras edípicas. En este sentido, la autora señala que “el discurso estructuralista normalmente hace referencia a la Ley en singular, de acuerdo con el planteo de Lévi- Strauss de que hay una estructura universal para regular el intercambio que es propio de todos los sistemas de parentesco” (Butler et al., [2000] 2011:107). Aludiendo, de este modo, a Las estructuras elementales del parentesco ([1949] 1969), donde Lévi-Strauss sugiere la existencia de una lógica universal que estructura las relaciones humanas y que encuentra su fundamento en la ley general de la prohibición del incesto entendida como el movimiento en el cual se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. Esta prohibición, según el autor,

en un sentido pertenece a la naturaleza, ya que es una condición general de la cultura y, por lo tanto, no debe causar asombro comprobar que tiene el carácter formal de la naturaleza, vale decir, la universalidad. Pero también en cierto sentido es ya cultura, pues actúa e impone su regla en el seno de fenómenos que no dependen en principio de ella (…) (Lévi-Strauss, [1949] 1969:59)

Butler afirma entonces que si bien, para Lévi-Strauss, el tabú del incesto no pertenece exclusivamente a la naturaleza ni a la cultura, la cultura precisa de la naturaleza como condición general. De allí que, según señala la autora, desde esta perspectiva, “cultural” no quiera decir culturalmente variable o contingente sino que refiere a las normas universales de la cultura. Se trata pues de normas culturales que no son alterables incluso aunque las modalidades en que aparecen sean variables.

Dicho esto, Butler ([2000] 2001, Butler et al., [2000] 2011) agrega que la aproximación estructural del límite fundante que desarrolla Lacan supone asimismo pensar la prohibición paterna como una estructura universal previa a lo social, excluyendo de este modo la historicidad propia de las estructuras, sus límites y su articulabilidad.[3]

Se trata, según la autora, de concebir el orden simbólico como un campo cuya integridad está asegurada por exclusiones universales estructuralmente identificables y previas a toda realidad social e histórica. De manera tal que la condición de posibilidad de la subjetividad y del sentido dentro del sistema simbólico lacaniano encuentran su límite siempre en un mismo e idéntico lugar: el cuerpo materno.

En este sentido, Butler se opone directamente a las propias afirmaciones de Lacan en el Seminario II ([1978] 2008c). Allí el autor argumenta que la prohibición del incesto es al mismo tiempo universal y contingente, por lo que lejos de ser universalmente válida en todos los tiempos más bien posee una función universalizante que produce lazo social. Incluso entendemos que no es otra la discusión que Butler mantiene con Ernesto Laclau en Contingencia, Hegemonía y Universalidad ([2000] 2011) respecto de la relación entre el límite estructural y la variación histórica. Para Butler ([2000] 2001), al postular la universalidad como condición necesaria de la prohibición del incesto, la teoría lacaniana convierte dicha prohibición en un concepto trascendental, cerrando así el paso a la contingencia. Esto es, el tabú no puede aparecer como radicalmente alterable o eliminable, ya que la contingencia en Lacan no establece la variabilidad sino que es la condición de la universalidad. Ante ello, Butler replica la crítica dirigida a Lévi-Satruss y opone la contingencia como variabilidad radical frente al carácter trascendental de la universalidad lacaniana.

Ahora bien, la idea de que la concepción lacaniana sobre las estructuras edípicas es ahistórica constituye una crítica habitual a partir de la cual Judith Butler coincide con autores y autoras como Stuart Hall (1998) y Gayle Rubin ([1975] 1986), por mencionar algunos de ellos. En este mismo sentido, incluso resulta posible destacar cierta afinidad entre la propuesta butleriana y los desarrollos presentados por Gilles Deleuze y Félix Guattari en El Antiedipo ([1972] 2013). En ambos casos se trata de entender el Edipo como un efecto de la producción social, y no como su fundamento, como uno de los caminos posibles, una formación socio-histórica particular que se encierra en un callejón sin salida de univocidad. Sin embargo, como veremos en este capítulo, lejos de retomar la concepción del deseo elaborada por Deleuze y Guattari, Butler procura introducir la performatividad del poder en el esquema lacaniano de la estructura barrada.

Si hasta acá hemos visto que Butler se opone a lo que considera es el carácter universal de la ley paterna prohibitiva; aún debemos agregar que, para esta autora, el falo entendido como significante del deseo, una vez atravesado el complejo de castración, adquiere el mismo estatus de universalidad en la teoría lacaniana. Cuando hayamos atravesado este primer momento de síntesis crítica, veremos de qué modo Butler logra introducir la tesis foucaultiana para redefinir algunas de las principales categorías lacanianas y, a partir de ello, sentar las bases que nos permitan rearticular una teoría butleriana sobre las estructuras simbólicas en relación con su propia teoría sobre la acción performativa.

1.1 El falo en disputa

A través de una particular interpretación de la obra de Sigmund Freud, Jacques Lacan ([1999] 2005) destaca la importancia y centralidad de la problemática fálica en relación a la cual propone concebir al falo como el objeto de la castración y, por lo tanto, el significante del deseo. Es entonces con la instauración de la ley del padre, dirá Lacan, que el niño se enfrenta al complejo de castración, de manera tal que el deseo de “ser” el objeto de deseo de la madre es reprimido en favor del deseo de “tener” que obliga al niño a buscar placer mediante caminos socialmente designados. En este marco, el falo se constituye como el significante de una entidad faltante cuya presencia es siempre diferida. Se trata, para este autor, de un significante privilegiado, del significante de todos los significantes, aquel que permite simbolizar, anclar un punto de capitonado, establecer la diferencia fundamental que inaugura toda la estructura significante. Desde esta perspectiva, el falo

(…) no es una fantasía, si hay que entender por ello un efecto imaginario. No es tampoco como tal un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc.) en la medida en que ese término tiende a apreciar la realidad interesada en una relación. Menos aún es el órgano, pene o clítoris, que simboliza (…) Pues el falo es un significante, (…) el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado, en cuanto el significante los condiciona por su presencia de significante (Lacan, [1999] 2005:669)

De este modo, al distinguir el falo del pene, Lacan pretende subrayar el hecho de que a la teoría psicoanalítica no le interesa el órgano genital masculino en su realidad biológica, sino el falo entendido en sus funciones imaginarias y simbólicas. Es entonces en relación a este significante privilegiado que Lacan ([1999] 2005) propone pensar dos posiciones diferenciales en el orden simbólico que se presentan como independientes de la diferencia anatómica de los sexos: la posición masculina y la femenina. En este sentido, la interpretación lacaniana busca problematizar las categorías de “femenino” y “masculino” al sugerir que no son características inherentes al ser humano, sino posiciones diferenciales, construcciones discursivas que poco tienen que ver con la biología.

Dichas relaciones “(…) girarán en torno de un ser y de un tener que, por referirse a un significante, el falo, tienen el efecto contrariado de dar por una parte realidad al sujeto en ese significante, y por otra irrealizar las relaciones que han de significarse” (Lacan, [1999] 2005:673). “Ser” el falo y “tener” el falo anuncian pues dos posiciones (imposibles) diferentes dentro del lenguaje que mantienen una dependencia recíproca. Por un lado, Lacan sostiene que la posición simbólica del sujeto masculino que “tiene” el falo supone tanto la renuncia a ser el objeto fálico deseado por la madre como la posterior identificación con el padre que supuestamente tiene el falo, previo paso por el complejo de castración. Por otro lado, “Ser” el falo es ser el significante del deseo del Otro, significar el falo al ser su Otro, su ausencia. En este sentido la posición femenina simboliza la amenaza de castración y su relación con la norma fálica será la de envidia del pene. Lo femenino no aparece como un atributo del sujeto ni como una marca de género, sino más bien como la significación de la falta significada por lo simbólico.[4]

A partir de ello, y siguiendo la lectura elaborada por Jacques Derrida ([1975] 2001), en Cuerpos que importan ([1993] 2010) Butler pone en cuestión la diferencia planteada explícitamente por Lacan entre el falo y el pene, al sostener que si bien el falo no es el órgano, pene o clítoris que simboliza, el falo toma siempre y ante todo al pene como la cosa simbolizada. El falo aparece entonces, según señala la autora, en su función simbólica e imaginaria como reemplazo metafórico del órgano biológico.[5] En este sentido, Butler y Derrida cuestionan el carácter privilegiado que el psicoanálisis le asigna al significante falo al sostener que esta concepción supone una definición trascendental del falo como garantía ideal del sentido, a partir de lo cual se articula el logocentrismo y el falocentrismo en un pensamiento falogocéntrico.[6]

Ahora bien, si como ya vimos, para Lacan, las posiciones se constituyen en relación al falo como significante privilegiado, y siendo que, según señala Butler, el falo lacaniano siempre simboliza al pene, para esta autora no queda tan claro que dichas posiciones discursivas se encuentren distanciadas de la biología como el psicoanálisis intenta sostener. Para Butler, al postular el falo como el significante fundamental a partir del cual se instaura el sentido, el psicoanálisis lacaniano tiende a universalizar sus categorías y la relación entre las posiciones sexuadas como una oposición binaria fija y permanente y, en este sentido, refuerza la matriz heterosexual. Ante ello, siguiendo a Gayle Rubin ([1975] 1986), Butler argumenta que para que existan las disposiciones heterosexuales que posibilitan el conflicto edípico, el tabú contra la homosexualidad debe ser anterior al tabú contra el incesto heterosexual.[7] Lo que se sanciona en primera instancia y que luego es naturalizado, dirá Butler, no es la lujuria heterosexual por la madre sino la investidura homosexual que debe supeditarse a la heterosexualidad. En palabras de la autora:

Me opongo a los usos del complejo de Edipo que suponen una estructura parental de dos géneros que no piensan críticamente la familia. También me opongo a las formas de pensar el tabú del incesto que no consideran el tabú concomitante de la homosexualidad que lo hace legible y que, casi invariablemente, impone la heterosexualidad como su solución. (Butler et al., [2000] 2011:154)

En este marco, Kirsten Campbell (2001) sostiene que al postular la prohibición contra la homosexualidad como pre-edípica y, por ende, previa a la constitución del sujeto y a la diferencia sexual, Butler incurre en un error: si la prohibición es previa a la diferencia sexual, el objeto prohibido no puede ser homosexual ya que la homosexualidad es definida a partir de la diferencia sexual. Sin embargo, en esta tesis argumentamos que al considerar la existencia de una prohibición previa contra la homosexualidad, tanto Rubin como Butler se encuentran disputando precisamente la idea de que la diferencia sexual y el sujeto se constituyen a partir de la prohibición del incesto, por lo que el deseo, el sentido, el sujeto y la homosexualidad ya no estarían definidos en relación a la diferencia heterosexual que instaura el Edipo.

Por su parte, Joan Copjec (2006b) señala que si bien Butler parece admitir los límites de la significación, comete un error al confundir el nivel del concepto con el nivel del ser. Esto es, para Copjec, Butler entiende que el discurso es un devenir, que dentro del discurso no hay términos positivos sino sólo relaciones de diferencia; pero confunde esta regla del lenguaje con la falla del lenguaje en sí, y a partir de esto concluye que no hay estabilidad del sexo. Copjec dirá entonces que no se trata de concebir el sexo como un significado que es incompleto, sino de aprehender la incompletitud estructural del lenguaje. “El sexo es la imposibilidad de completar el significado, no (como sostendría el argumento historicista/ deconstruccionista de Butler) un significado que es incompleto, inestable.” (Copjec, 2006b:27) Desde esta perspectiva, el sexo no es una entidad incompleta sino una entidad totalmente vacía que coincide con la falla del lenguaje. De allí que, según señala la autora, el sexo, la diferencia sexual, no puede ser deconstruida porque ésta es una operación que sólo aplica a la cultura, al significante, y no tiene sustento en este otro ámbito, el de lo real, que es el otro de la cultura.

En esta tesis sostenemos, en cambio, que lejos de ignorar o no comprender la conceptualización lacaniana sobre el sexo como aquello que limita el acceso a lo simbólico, la teoría butleriana se opone a considerar la diferencia sexual como una diferencia real y no simbólica. Más específicamente, se opone a concebir las posiciones masculina y femenina en relación al falo como significante privilegiado y se opone asimismo al postulado lacaniano de que “la mujer no existe” porque al no ser susceptible a la amenaza de castración le falta un límite que le permita constituirse. Antes que privilegiar el nivel del concepto sobre el nivel del ser, Butler pretende exponer el modo en que el psicoanálisis eleva un contenido específico al nivel del ser, con miras a redefinir la falta más allá de ese contenido y despojándola de lo que considera es su universalidad y ahistoricidad.

Habiendo llegado a este punto, concluimos que uno de los problemas fundamentales que Butler identifica al interior de la teoría lacaniana consiste en homologar la ley del lenguaje, constitutiva del orden, el sujeto y el sentido, con la ley del parentesco, que instaura la diferencia sexual, universalizando simultáneamente: la prohibición del incesto entendida como condición de la cultura; la relación entre el falo y el pene; el cuerpo materno como aquello que debe ser excluido para que el orden simbólico tenga lugar; y, por último, el binarismo sexual de los sujetos y el deseo heterosexual. Dicho esto, postulamos además que el horizonte de la crítica de Butler al psicoanálisis lacaniano consiste en exponer los efectos lógicos y políticos de la trascendentalización de un tipo específico de estructuras. Y esto porque si todo orden supone la instauración de una misma ley, la ley del padre, que siempre prohíbe o reprime la relación incestuosa con la madre, no se entiende de qué modo, más allá de algunas variaciones superficiales, puede tener lugar la transformación o subversión del orden simbólico heterosexista vigente. La autora se pregunta entonces:

¿Cómo retornar al psicoanálisis una vez que se ha dado esta desvinculación? Que el complejo de Edipo no sea la condición sine qua non de la cultura no significa que no haya lugar para él. Simplemente significa que el complejo que así se nombra puede tomar una variedad de formas culturales y que ya no podrá funcionar como una condición normativa de la cultura misma (…) Si tal complejo se interpreta de una forma amplia, como un nombre para la triangulación del deseo, entonces la pregunta principal es: ¿qué formas toma la triangularidad? ¿Debe presumir la heterosexualidad? (Butler, [2004a] 2005:175)

Por último, nos parece importante destacar que la lectura que Butler desarrolla en relación a la historicidad de las estructuras psicoanalíticas se encuentra lejos de agotar el debate. Y esto, en parte, porque la perspectiva crítica de esta autora parece no tener en cuenta las formulaciones de la teoría lacaniana que proponen pensar la posibilidad del cambio histórico de la ley simbólica a partir del carácter epocal de los significantes que la constituyen (Evans, 1997; Fink, 1995; Miller, 2004, 2012; Zafiropoulos, 2002). En este sentido, siguiendo a Fink (1995) y Stavrakakis (2007), entendemos que el rol que Lacan le asigna al falo simbólico como significante del deseo es suplantado gradualmente a lo largo de su obra por el concepto de objet petit a. De este modo, al incorporar la noción de “objeto a” como objeto causa del deseo, Lacan introduce un viraje fundamental: mientras el falo es el significante del deseo del Otro, es decir, “el nombre del deseo” que, por lo tanto, puede ser pronunciado; el “objeto a” no significa nada ya que éste es el deseo del Otro, es el deseo como real, no significado, la causa innombrable del deseo.

Antes de introducir el concepto de objet petit a, Lacan asignaba ese rol al falo como significante del deseo (…) En este sentido, sería posible sostener que, tanto el falo como el objet petit a, corresponden al mismo campo pero visto desde ángulos diferentes, desde el ángulo del significante y desde el ángulo del objeto, algo que evidencia el viraje en el interés de Lacan del aspecto simbólico del deseo a su dimensión real (…) En otras palabras, tanto el falo como el objeto sostienen el deseo mediante la promesa de un encuentro con lo real castrado, pero el falo es una promesa en la que la dimensión simbólica tiene un papel dominante, mientras que lo dominante en el objeto es lo real en tanto faltante y representado por una completud imaginaria. (Stavrakakis, 2007:84-85)

Fink (1995) sostiene además que en esta etapa del pensamiento de Lacan el falo como significante de la falta, diferenciado de la falta o el deseo como real, es pues contingente. En palabras de Lacan, “(…) la aparente necesidad de la función fálica es simplemente en tanto que contingente” (Lacan, [1975] 1992:87) En este sentido, Fink afirma que en las culturas occidentales el falo se ha instaurado como el significante privilegiado, pero lejos de ser una regla universal y necesaria, se trata, sin embargo, de una generalización constatada a través de la práctica clínica que, por lo tanto, puede variar. De manera tal que no habría una razón teórica por la cual dicho significante no pueda ser otra cosa. De hecho, este autor sostiene que puede haber sociedades en las cuales otro significante ocupe o haya ocupado el rol del significante del deseo, lo que abre la posibilidad para pensar que otras sociedades y otros significantes privilegiados son posibles.

Dicho esto, postulamos que la insuficiencia de la formulación butleriana respecto de este viraje en la teoría de Lacan, lejos de ser inocente, constituye el núcleo central de una estrategia argumentativa a partir de la cual Butler se opone a Lacan, reescribiendo las posteriores formulaciones del autor en sus propios términos. Es entonces partiendo de la crítica a lo que se considera es el carácter universal y ahistórico de las estructuras psicoanalíticas que hasta aquí hemos presentado, que Judith Butler reformula y redefine algunas de las principales categorías lacanianas vía la teoría foucaultiana del poder, incorporando así tanto la contingencia histórica como la posibilidad que tiene el poder de plegarse sobre sí mismo abriendo paso a la resistencia.

2. La teoría butleriana de las estructuras simbólicas

En los apartados anteriores nos hemos dedicado a exponer las principales críticas que Butler elabora respecto de lo que entiende es la ahistoricidad de las estructuras psicoanalíticas. Tomando esto como punto de partida, a continuación nos proponemos rearticular la teoría butleriana de las estructuras simbólicas en relación a tres puntos fundamentales: su constitución imaginaria, el carácter productivo y prohibitivo en el que operan y, por último, la falta que las atraviesa.

2.1 Sobre los orígenes imaginarios de las estructuras simbólicas

En primer lugar, en esta tesis destacamos la importancia que tiene la conceptualización lacaniana de los sistemas simbólicos para comprender la teoría butleriana de las estructuras sociales. Más específicamente, afirmamos que si bien Butler se opone a lo que considera es el carácter inalterable, universal y eterno de lo simbólico lacaniano ([2004a] 2005); mantiene, sin embargo, el postulado a partir del cual lo simbólico es entendido como un conjunto de formaciones cognitivas y afectivas que, basadas en interdicciones, estructuran el campo social y subjetivo. Tanto Lacan como Butler conciben la sociedad como una comunidad significante, una matriz que hace posible la comunicación entre individuos y entre grupos y asigna a cada partícipe de su sintaxis un rol y un rango. Se trata pues de subrayar el carácter productivo de las estructuras allí donde lo que producen es lo social como orden de sentido. Sentido que, cabe aclarar, se encuentra discursivamente constituido y atravesado además por la dinámica del deseo.

No obstante, la disputa aparece en torno al “origen” de dichas estructuras simbólicas. Es entonces en el marco de una apuesta más general que consiste en redefinir el carácter universal de las estructuras, ya no como condición de la cultura, sino como el resultado de un proceso de sedimentación de normas y prácticas sociales, que Butler destaca el origen imaginario del orden simbólico lacaniano. En este sentido, es con miras a determinar el modo específico en que Butler propone comprender lo simbólico que abordaremos, en primer lugar, la interpretación que la autora elabora respecto de El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica ([1966] 2008a), a partir de la cual pretende exponer los orígenes imaginarios del falo como significante privilegiado.

En el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis en Zurich, Lacan presenta el estadio del espejo como “(…) un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación (…)” (Lacan, [1966] 2008a:103). Drama en el cual, debemos agregar, la dimensión de lo imaginario subyace de principio a fin. Se trata, dirá el autor, de un momento decisivo en la formación del sujeto en el cual el niño, aún sumido en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia, logra identificarse por primera vez con una imagen en el espejo. Es entonces a partir de la identificación con su imagen especular que éste llega a vivenciar el pasaje de la experiencia psíquica de un cuerpo fragmentado como algo disperso hasta una forma ortopédica de su totalidad. La conquista de la imagen de su propio cuerpo será pues, según señala el autor, aquello que promueva la estructuración del yo [je] aún desde antes de su determinación social.

Ahora bien, Lacan agrega que “(…) la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un espejismo a la maduración de su poder, no le es dada sino como Gestalt, es decir, en una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que constituida (…)” (Lacan, [1966] 2008a:100) De este modo, se introduce la experiencia de la alienación del yo [je] en lo imaginario como una “tensión alienante” o hiancia entre el niño y su imagen. Dado que la imagen en el espejo se le presenta al niño como externa, ésta adquiere el carácter de “otro que brinda la unidad”, fundando así la excentricidad radical de la subjetividad humana. Podemos decir entonces que en el estadio del espejo el niño experimenta de manera coetánea un doble movimiento: por un lado, se reconoce a sí mismo como totalidad en la imagen que se le presenta en el espejo; por otro, dado que esta imagen aparece como externa, el niño se siente alienado en su imagen. Se produce así una identidad al precio de una alienación.

En el Seminario II ([1978] 2008c), Lacan sostiene además que: “la cuestión es saber qué órganos entran en juego en la relación imaginaria narcisista con el otro mediante la cual se forma el yo” (Lacan, [1978] 2008c:94). Incluso afirma que “ciertos órganos están implicados en la relación narcisista, en la medida en que ésta estructura tanto la relación del yo con el otro como la constitución del mundo de los objetos” (Lacan, [1978] 2008c:95) De modo tal que algunas partes del cuerpo investidas narcisísticamente llegan a ser señales de la función centralizadora y controladora de esta imago corporal que es estructurante de la relación del yo con el otro y con el mundo de los objetos. En este sentido, es en el marco de la transformación de un cuerpo descentrado en un cuerpo como totalidad morfológica que, según señala Lacan, algunas partes llegan a representar el todo mediante la función de sinécdoque de lo imaginario, y un cuerpo descentrado se transfigura así en una totalidad con un centro.

A partir de ello, Butler ([1993] 2010) afirma que si en El estadio del espejo ([1966] 2008a) y en el Seminario II ([1978] 2008c) los órganos que se encuentran implicados en la relación narcisista establecen las condiciones de cognoscibilidad; en La significación del falo ([1999] 2005) es el falo el que se presenta como lo que cumple una función paralela a dichos órganos en tanto establece las condiciones de significabilidad.[8] En este sentido, la autora propone concebir el falo lacaniano como un efecto de sinécdoque que no sólo representa a la parte, el órgano, sino que además es la transfiguración imaginaria de esa parte en la función centralizadora y totalizadora del cuerpo. Si, tal como sostiene Lacan en El estadio del espejo ([1966] 2008a), es en el marco de la transformación de un cuerpo descentrado en un cuerpo como totalidad morfológica que algunas partes llegan a representar -mediante la función de sinécdoque de lo imaginario- el todo, y un cuerpo descentrado se transfigura así en una totalidad con un centro; Butler entiende el falo como un efecto imaginario -incluso nuevamente en oposición explícita a lo expuesto por Lacan- que, al negar su condición tanto de efecto como de imaginario, se constituye como un significante privilegiado.

De allí que, para Butler, el falo sólo se presenta como simbólico en la medida en que se niegue su construcción a través de los mecanismos de lo imaginario. “Dicho de otro modo, lo que opera bajo el signo de lo simbólico no puede ser otra cosa que precisamente ese conjunto de efectos imaginarios que han llegado a ser naturalizados y reificados como la ley de significación” (Butler, [1993] 2010:126) En lugar de ser el origen postulado de la significación o lo significable, el falo es entonces, dirá Butler, el producto de una cadena significante que se encuentra reprimida. El falo no es más que un significante entre otros. Puesto que no es momento ni origen incipiente de una cadena significante, la autora propone comprenderlo como un efecto naturalizado de repeticiones performativas de poder cuya efectividad se basa en el encubrimiento de su constitución imaginaria.[9]

En este marco, argumentamos que es a partir de la generalización de la crítica al falo como significante privilegiado que resulta posible concebir butlerianamente las estructuras simbólicas como el efecto de un proceso de repetición ritual de usos, prácticas y normas sociales que se juegan al nivel del imaginario. Desde esta perspectiva, las estructuras son pues el resultado de la acción performativa, por lo que se trata de formaciones de poder socio-históricamente situadas, atravesadas por una multiplicidad de relaciones de fuerza, que, sin embargo, se presentan a sí mismas como naturales y ahistóricas al ocultar el proceso de su propia constitución. Ahora bien, a partir de lo dicho hasta aquí, en esta tesis sostenemos que al repensar las estructuras simbólicas como el efecto sedimentado de un acto performativo de poder, Butler produce una particular articulación entre la concepción lacaniana de lo simbólico y la tesis foucaultiana sobre el poder, vía su teoría de la acción performativa, que permite destacar tanto la contingencia histórica de las estructuras, como el carácter inmanente de la resistencia.

En primer lugar, se trata de comprender las estructuras como el resultado de un conjunto de reiteraciones ritualizadas que producen un efecto de naturalización a partir del cual se esconde su variabilidad histórica. De este modo, Butler propone entender lo que considera es el carácter universal y ahistórico de lo simbólico lacaniano como el producto social de la puesta en práctica de una serie de normas cuya contingencia ha sido encubierta por una reificación teórica, “(…) una forma por la cual el poder se disimula como ontología” (Butler, [2004a] 2005:290). A partir de ello, la autora disputa la propia distinción desarrollada por el psicoanálisis entre lo simbólico y lo social al concebir lo simbólico como el efecto sedimentado de lo social. Lejos de confundir ambos términos, se trata de exponer el proceso de sedimentación y naturalización a partir del cual, según Butler, el psicoanálisis exalta un contenido social específico a condición universal y pre- social.

Ahora bien, mediante esta reformulación Butler no sólo se opone a la universalidad de las estructuras psicoanalíticas sino que además incorpora la posibilidad de que se produzcan recitaciones textuales que se opongan a sus propósitos originales abriendo paso a la transformación social. Al exponer el proceso de constitución y naturalización de las estructuras simbólicas como resultado de la acción performativa, Butler permite pensar la producción de variaciones que logren resistir las formaciones sociales dominantes. En este sentido, las estructuras son entendidas como “(…) parte de una reiterada práctica significante, abierta, por lo tanto a la resignificación: capaz de significar en modos y lugares que exceden su lugar estructural apropiado en lo simbólico lacaniano y de cuestionar la necesidad de ese lugar” (Butler, [1993] 2010:139). En consecuencia, para Butler, lo simbólico no remite a una ley fija sino al resultado de una serie de actos performativos que, a través de la dinámica de la iterabilidad y de la capacidad del poder de plegarse sobre sí mismo, pueden producir resultados inesperados, abriendo así paso a su potencial transformación.

En este punto, Butler ([1993] 2010) señala cierta similitud entre la iterabilidad de los actos reiterativos, que lejos de reproducir fielmente la norma la alteran en su repetición, y el postulado lacaniano que afirma la imposibilidad de las identificaciones de concretar plena y finalmente las posiciones simbólicas. En ambos casos, dirá la autora, tanto en las repeticiones como en las identificaciones, se trata de citas que siempre difieren y nunca llegan a coincidir con aquella norma o posición que opera como original. Sin embargo, como ya vimos, para Butler, el esquema lacaniano no admite que la prohibición pueda reelaborarse o revocarse, sino que antes bien limita la resistencia al plano de lo imaginario y, de este modo, niega la entrada en la estructura misma de lo simbólico. Así, el hecho de que esta resistencia sólo se vincule en la perspectiva lacaniana con la posibilidad del fracaso es, según esta autora, señal de su impropiedad política. Mientras que, como ya vimos, para Butler, es precisamente allí donde Lacan sitúa el fracaso de las identificaciones donde radica la posibilidad de la resistencia y la transformación social.[10]

Es entonces en el marco de un proyecto teórico y político que permite pensar la constitución imaginaria de las estructuras simbólicas que Butler propone desplazar lo simbólico hegemónico de la diferencia sexual (heterosexual), ofreciendo esquemas alternativos. En este sentido, si es en relación al falo como significante privilegiado que Jacques Lacan concibe la posición masculina y la femenina como culturalmente inteligibles y recíprocamente excluyentes; Judith Butler, por el contrario, propone disputar el carácter necesario de la heterosexualidad edípica e incorporar formas de sexualidad no normativas que no tienen lugar en lo simbólico lacaniano. Todo un terreno de relaciones donde se realizan identificaciones “erradas” según dicha concepción: hombres que desean “ser” el falo para otros hombres, mujeres que desean “tener” el falo para otras mujeres, mujeres que desean “ser” el falo para otras mujeres, hombres que desean “tener y ser” el falo para otros hombres, pero también mujeres que desean “tener” el falo para un hombre y hombres que desean “ser” el falo para una mujer. Aún más, la autora sostiene que “en realidad, lo que se excluye de la figuración binaria de la heterosexualidad normalizada y homosexualidad abyecta es toda la gama de disconformidades identificatorias” (Butler, [1993] 2010:157) Las figuras ininteligibles por este esquema no se reducen entonces a las versiones invertidas de la masculinidad y la feminidad, sino que hay también de las que niegan precisamente estos entrecruzamientos complejos de identificación y deseo excediendo y desafiando el marco binario.

En El grito de Antígona ([2000] 2001) Butler recupera estos argumentos para repensar el modo en el cual Antígona transgrede las normas y expone el carácter socialmente contingente de lo simbólico. Así pues, si como ya dijimos, para Butler, las estructuras simbólicas son entendidas como el resultado de un proceso de sedimentación de prácticas reiterativas, la autora propone concebir el acto de Antígona que consiste en enterrar a su hermano incluso a pesar de lo dictaminado por la ley, como un acto que desestabiliza la ley de lo simbólico y la expone como vulnerable, variable y contingente. Se trata de un acto “(…) que pone de manifiesto el carácter precario de esas normas, su imprevista y molesta transferibilidad, y su capacidad para ser reiteradas en contextos y de formas que nunca podremos anticipar completamente” (Butler, [2000] 2001:42) De este modo, Butler se opone a algunas de las interpretaciones más conocidas del mito de Antígona basadas en la ley del Estado y la ley de parentesco, tal y como fueron desarrolladas por Hegel y Lacan respectivamente.

Dicho esto, nos parece importante señalar que la interpretación de los textos de Butler aquí propuesta se opone a la lectura desarrollada por Mc Nay (2000), quien destaca el carácter monolítico, uniforme e incuestionable de lo simbólico en Butler como resultado de la falta de articulación entre una teoría de la agencia y la inscripción disciplinaria de las normas sociales en el cuerpo. Antes bien, como ya dijimos, en esta tesis entendemos que es a través del carácter iterable de la acción performativa a partir de la cual se constituyen imaginariamente las estructuras simbólicas, que se abre paso a la posibilidad de que se produzcan identificaciones que excedan y desafíen el orden hegemónico vigente.

En este sentido, coincidimos con Sabsay (2012) cuando afirma que la crítica elaborada por Butler respecto del esquema lacaniano se concentra en la primacía que éste le otorga al orden simbólico sobre el imaginario. Butler ubica lo imaginario como punto de partida para pensar la constitución de las estructuras simbólicas como formas naturales de sentido y, de este modo, incorpora la posibilidad de irrumpir en el orden simbólico mediante identificaciones disconformes. De allí que, mientras Mc Nay propone recuperar el trabajo de Cornelius Castoriadis para pensar la capacidad originaria de figuración del imaginario radical, aquí argumentamos que la apuesta de Butler consiste precisamente en reformular la teoría lacaniana enfatizando la performatividad de lo imaginario como antesala de lo simbólico.

2.2 La performatividad de las forclusiones: producción y exclusión

En segundo lugar, sostenemos que tanto Butler como Lacan coinciden al destacar el carácter productivo y prohibitivo de las estructuras sociales. O, dicho en otros términos, para ambos autores, es a través del mecanismo de la forclusión que resulta posible pensar el modo en que las estructuras operan produciendo y excluyendo sentidos y sujetos.

Ahora bien, según lo que hemos dicho hasta aquí, podemos afirmar que, para Lacan, es vía la instauración de la prohibición del incesto que, por un lado, se excluye aquello que luego se constituirá como el horizonte imposible del deseo y, por otro lado, aunque simultáneamente, se constituye el sistema simbólico y sus sujetos. De manera tal que, al mismo tiempo, se instaura la falta y el deseo estructurado en torno a la interminable búsqueda de la jouissance imposible o perdida. Pero esta concepción sobre la prohibición referida específicamente al incesto aparece reformulada en sus posteriores trabajos a partir de la noción de forclusión.

En Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud ([1966] 2008b), Lacan propone especificar una determinada acepción de la utilización freudiana de la palabra Verwerfung, desarrollando el concepto de repudio o forclusión entendido como una abolición simbólica de un significante privilegiado. Así pues, en oposición al término de represión que refiere a la operación por medio de la cual un determinado significante ligado a una pulsión se mantiene en el inconsciente, Lacan destaca la noción de repudio como aquella que remite a la imposibilidad de simbolizar la castración que, al quedar sustraída a la palabra, marca los límites mismos de lo posible. En este sentido, el repudio refiere a un proceso primario que comporta dos operaciones complementarias: “(…) la Einbeziehung ins Ich, la introducción en el sujeto, y la Ausstossung aus dem Ich, la expulsión fuera del sujeto” (Lacan, [1966] 2008b:369). La primera de estas operaciones es lo que este autor denomina simbolización. Es a partir del repudio o la forclusión que se instaura el sistema simbólico y el sujeto como sujeto sujetado a dicho orden. Mientras que la segunda de las operaciones alude al dominio de lo que subsiste fuera de la simbolización y que, por lo tanto, constituye lo real.

Por su parte, habiendo desarrollado una crítica a la universalidad de las estructuras psicoanalíticas e incluso rechazando explícitamente, tal como veremos en los próximos apartados, la noción lacaniana de lo real, Butler parece recuperar la categoría de forclusión redefiniéndola en sus propios términos. En este sentido la autora destaca la existencia de una multiplicidad de mecanismos de forclusión, entendidos como un modo en que las variables prohibiciones sociales trabajan, que han sido el resultado de una formación de poder situada en un contexto histórico particular (Butler et al., [2000] 2011). Ya no se trata entonces, dirá Butler, de estructuras permanentes sino de formaciones de poder históricamente contingentes que producen reiterativamente sentidos, sujetos y excluidos, también culturalmente definidos y, por ello, variables, y políticamente disputables. En esta tesis incluso sostenemos que no es otra cosa aquello que la autora afirma en El género en disputa ([1990] 2011), cuando propone reformular las prohibiciones como formaciones de poder y, para ello, recupera nuevamente la teoría foucaultiana.

Como ya lo hemos señalado en el capítulo anterior, en la década de 1970 Michel Foucault (1980, [1975] 2008c, [1976] 2009) se aboca a conceptualizar las relaciones de poder-saber en el marco de sus investigaciones sobre la prisión y la sexualidad. En este sentido, frente a una representación jurídico- discursiva centrada en el enunciado de la ley y el funcionamiento de lo prohibido, el autor elabora una concepción microfísica y productiva del poder que permite pensar la formación de saberes y sujetos como resultado de entramados específicos de relaciones de fuerza. A partir de ello, Butler ([1990] 2011) produce una particular lectura de los textos de Foucault con miras a comprender la representación jurídico-discursiva y la concepción microfísica y productiva ya no como dos conceptualizaciones opuestas sino como una doble valencia del poder. Esto es, allí donde Foucault señala dos formas de concebir el poder, sea como límite, prohibición y rechazo o como producción, Butler postula dos modalidades opuestas pero complementarias del funcionamiento del poder: la prohibición y la producción.

Por un lado, dirá la autora, se destaca el aspecto productivo del poder que permite definir y constituir el orden simbólico a partir de repeticiones ritualizadas de normas que antes que suponer su mera reproducción son involuntariamente generativas. En este sentido, Butler refiere al carácter productivo de los mecanismos de forclusión que, al modo del ideal regulador foucaultiano, establece que ciertas vidas sean posibles. Dicho todavía en otros términos, para Butler, es a través de la reiteración ritualizada de normas y prácticas, que las prohibiciones producen al orden simbólico y a sus sujetos como un efecto naturalizado cuando no son sino construcciones de poder históricamente variables.

Pero Butler agrega que “la fuerza normativa de la performatividad se ejerce no sólo mediante la reiteración, también se aplica mediante la exclusión” (Butler, [1990] 2011:268) Exclusiones que, como veremos, amenazan la significación constituyendo sus márgenes abyectos. De este modo, la autora refiere a aquella forma de poder que corresponde a las funciones prohibitivas y reglamentadoras que permiten regular el sistema simbólico y sus sujetos en términos negativos, esto es, mediante la limitación, la restricción y el control. Se trata de un repudio reiterado que permite instalar los límites del orden social y sus sujetos, “(…) un acto de negación que funda y forma al sujeto” (Butler, [1997b] 2001:154), que produce ritualmente a través de la restricción y mediante la fuerza de la prohibición y el tabú. Un conjunto de mecanismos que crean un orden de relaciones diferenciales a partir de la exclusión.[11] En esta tesis sostenemos entonces que es vía Foucault y la teoría sobre la performatividad que Butler logra repensar la concepción lacaniana de la forclusión como un acto performativo de poder que produce y excluye sentidos y sujetos históricamente situados. Y esto, como ya vimos, con miras a evitar lo que considera es el sesgo universalista de la teoría lacaniana.

Ahora bien, tomando como punto de partida la lectura crítica que Butler desarrolla respecto de la teoría foucaultiana en Mecanismos psíquicos del poder ([1997b] 2001), en el capítulo anterior hemos expuesto el carácter simultáneamente productivo y excluyente que Butler le asigna a la acción performativa como resultado de la tensión entre dos campos de fuerza que se corresponden con la tesis foucaultiana sobre el poder y la tesis lacaniana sobre la falta. Entendemos que no es otra cosa aquello que atraviesa, en este punto, la concepción butleriana de las forclusiones tal y como la hemos presentado aquí. En ambos casos se despliegan dos estrategias expositivas diferentes que comparten un horizonte común. Sea que se destaque la necesidad de complementar la teoría foucaultiana porque ésta no alcanza a dar cuenta de las dinámicas de exclusión, o que se presente aparentemente articulado el carácter productivo y excluyente del poder como dos formas que éste asume en los textos de Foucault, Butler pretende elaborar una concepción foucaultiana sobre la exclusión que se corresponda con el enfoque microfísico y productivo que desarrolla el autor. Asimismo, cabe aclarar que en ninguno de los casos Butler destaca la teoría lacaniana como referente teórico para pensar la exclusión. Antes bien, es precisamente ese vacío argumentativo el que nos ha dado lugar para elaborar nuestra hipótesis de lectura.

Dicho esto, nos parece importante señalar que al postular el carácter productivo y excluyente de los actos de habla o de las forclusiones como resultado de la tensión entre el campo de fuerza foucaultiano y el lacaniano, no pretendemos sostener que Lacan haya omitido la productividad de las forclusiones o que Foucault no haya analizado las prohibiciones. En esta tesis argumentamos, en cambio, siguiendo a Stravakakis (2007), que existe cierta confluencia entre la concepción del poder de Foucault y la función paterna en Lacan. Incluso consideramos que no es otra cosa lo que identifica Butler en este punto, y es precisamente por ello que se propone releer a Lacan a través de Foucault, con miras a mantener la lógica lacaniana evitando lo que ella considera son sus postulados universalizantes. Habiendo hecho esta aclaración, sostenemos que tanto Butler como Lacan conciben las forclusiones no sólo en su carácter restrictivo sino también constitutivo e incluso podemos decir productivo, en tanto es la misma ley que prohíbe la que funda la dinámica del deseo y, con éste, al orden simbólico y sus sujetos.

Por su parte, en Deshacer el género, Butler ([2004a] 2005) propone suplantar el concepto lacaniano de ley por la noción de norma para referir a un estándar implícito de normalización que es producido socialmente y que es, por lo tanto, variable. En este sentido, y según lo dicho hasta aquí, la autora destaca el carácter simultáneamente productivo y constrictivo de las normas sociales. Por un lado, las normas son entendidas como aquello que refiere a los preceptos que guían el accionar del sujeto, las presuposiciones mediante las cuales el sujeto se orienta y orienta sus acciones. Se trata de un conocimiento común que permite la comunicación y, en este sentido, la autora dice acordar con Habermas. Por otra parte, la normatividad refiere al proceso de normalización, a la forma en que ciertas normas proporcionan los criterios coercitivos que definen lo que es una vida inteligible, excluyendo aquellas vidas que no encajan con la norma. De allí que, tal como señala Butler, cuando dichas normas son puestas en cuestión, cuando se desafían las normas para disputar aquello que es considerado inteligible en un determinado ordenamiento social, se pone en juego la propia existencia.

En este mismo sentido, en Dar cuenta de sí mismo ([2005] 2009), Butler recupera la conceptualización foucaultiana de los regímenes de verdad, entendidos como un conjunto de condiciones normativas que generan una ontología históricamente contingente de la que depende la propia capacidad del sujeto de discernir, nombrar y reconocer al ser. Estas categorías, convenciones y normas que preparan a un sujeto para el reconocimiento, en otras palabras, que establecen condiciones más generales de reconocibilidad, preceden y hacen posible el acto de reconocimiento propiamente dicho. Pero dicho régimen de verdad no sólo produce determinados sujetos reconocibles sino que a la vez obstaculiza, obtura e impide ver a otros. Se trata pues de un conjunto de normas y códigos sociales que fijan los límites de toda formación inteligible y, de este modo, instauran las formas de ser que serán (o no) reconocibles en un esquema histórico determinado. Normas que se encargan de distinguir formas de ser reconocibles y no reconocibles, vidas vivibles y no vivibles. Se produce así una concepción restrictiva de lo humano que se basa en la exclusión de aquello que no es considerado siquiera una vida. Lo humano se produce entonces al mismo tiempo que lo informe como una esfera de vida extrahumana y extrajurídica, de manera tal que existe un resto de vida, suspendida y espectral, que describe y habita cada caso de vida normativa. Se trata de poblaciones marcadas como destructibles, perdibles, precisamente porque no son del todo vidas.

Por último, debemos destacar que es asimismo en Dar cuenta de sí mismo ([2005] 2009) donde Butler parece abandonar las referencias críticas a la teoría lacaniana y, en su lugar, recupera algunos postulados de Jean Laplanche (1996) para repensar la constitución del orden simbólico, sus sujetos y sus excluidos. Para Laplanche, el límite a una articulación total no se debe a una barra o forclusión fundamental que impida el retorno a una jouissance originaria, como propone Lacan, sino a la represión de las impresiones suscitadas en el niño por el mundo adulto. Esto es, según señala el autor, la experiencia primaria del niño es la de sentirse abrumado e indefenso no sólo por la falta de desarrollo de sus capacidades motrices sino por la imposibilidad de entender las intrusiones del mundo. Por consiguiente, se produce una represión primaria que instituye el inconsciente a partir de las “representación-cosa” de esas impresiones. De manera tal que toda pulsión se encuentra asediada por una extranjeridad en tanto se deriva de la interiorización de los deseos enigmáticos de otros y el yo se comprueba ajeno a sí mismo en sus impulsos más elementales.

Podemos decir entonces que la concepción laplanchiana del significante enigmático permite pensar el modo en que los mensajes inconscientes y sexuales primarios y los otros que provocan esas impresiones se imprimen en el niño sin poder ser nunca decodificados o recuperados del todo. Lo que aparece como enigmático es el residuo de una situación primaria de avasallamiento que es imposible de recuperar. De este modo, dirá Butler, el autor elabora una teoría alternativa a lo simbólico lacaniano, donde el Edipo deja de ser primordial y pasa a ser secundario y culturalmente contingente. En este marco, sostenemos que es vía Laplanche que Butler pretende reformular la concepción lacaniana de la forclusión y así mantener tanto el carácter simultáneamente productivo y excluyente de las estructuras como su carácter siempre incompleto, evitando la universalización de sus formaciones edípicas y abriendo paso de este modo a la comprensión de trayectorias psíquicas que se desvían de la función normalizadora de la ley paterna.

Ahora bien, en esta tesis, entendemos que este viraje en las referencias teóricas de la autora, lejos de incorporar un cambio fundamental en la concepción butleriana sobre las estructuras simbólicas, comparte con sus anteriores formulaciones un mismo horizonte teórico: desplazar el carácter universal y ahistórico de la concepción lacaniana de lo simbólico y de la forclusión, con miras a repensar el modo en que las estructuras producen excluidos que amenazan desde adentro su propia sistematicidad.

2.3 La falta en las estructuras simbólicas

A principios y mediados de la década del sesenta, Lacan deja en claro su distanciamiento del estructuralismo al destacar el carácter constitutivo de la falta que torna imposible el acceso a la completud. Como ya vimos, desde esta perspectiva, no es sino a partir de la instauración de la prohibición del incesto, prohibición que supone cierta pérdida en tanto excluye la relación primaria con la madre, que se constituye el sistema simbólico y el sujeto sujetado a éste, al tiempo que se instaura una falta que atraviesa asimismo ambos dominios, por lo que se hablará de la falta en el Otro y la falta en el sujeto (Fink, 1995; Miller, 1981). En los términos en los que esto es formulado por Lacan en la Respuesta al comentario de Jean Hyppolite ([1966] 2008b), es a través de la operación de forclusión que, por un lado, se produce la simbolización y, al mismo tiempo, se instituye lo real como aquello que no es susceptible de ser simbolizado. Incluso se puede pensar, siguiendo a Stavrakakis (2010), que en un nivel más general se trata de la pérdida de un acceso inmediato a lo real. De manera tal que, si por un lado se gana un acceso a la realidad como constructo simbólico; por otro, se pierde el significado del significante “realidad”, lo real en sí mismo. Se entiende entonces que es a partir del sacrificio que impone la forclusión que se constituyen el sistema simbólico y el sujeto en tanto que barrados.

Ahora bien, como ya dijimos, si bien Judith Butler recupera la tesis foucaultiana para concebir las estructuras simbólicas como entramados de relaciones de fuerza que producen cuerpos y sentidos históricamente variables, la autora sostiene que la debilidad de esta propuesta teórica radica precisamente en su incapacidad para explicar aquello que tiene que ser excluido para que se constituya un determinado orden de discurso. A partir de ello, en esta tesis argumentamos que Butler produce implícitamente una particular articulación entre la teoría foucaultiana y la lacaniana con miras a incorporar a la primera una conceptualización sobre el mecanismo de exclusión que no acarree lo que la autora considera es el sesgo universal y ahistórico de la segunda. Una vez más, la estrategia argumentativa elaborada por esta autora consiste en ir más allá de la universalidad de las estructuras psicoanalíticas, al incorporar las dinámicas de poder históricamente contingentes en las premisas típicamente lacanianas sobre la constitución del orden simbólico y sus sujetos.

En este sentido, sostenemos que Butler coincide con Lacan al destacar el carácter incompleto o barrado de las estructuras simbólicas, así como de los sujetos que son su producto. Para ambos autores, la exclusión es condición de posibilidad para la simbolización y, por lo tanto, la falta es constitutiva de toda estructura. De allí que, según señala Butler, la universalidad nunca logra abarcar toda particularidad, sino que por el contrario es construida sobre cierta hostilidad hacia la particularidad, hostilidad que la universalidad continúa siendo y animando. Dicho en otros términos, la trayectoria omniabarcadora del término universalidad es necesariamente desecha por la exclusión de la particularidad sobre la cual descansa. Aún más, como veremos en el capítulo V, es precisamente a partir de esta imposibilidad de completud que Butler propone comprender la base del potencial democratizador y de apertura de la categoría de universalidad.

Sin embargo, al leer a Lacan a través de Foucault, Butler pretende evidenciar el modo en que las estructuras psicoanalíticas son construidas y, asimismo, historizar e incluso ubicar en el centro de la disputa política las exclusiones que son su producto. Y esto porque, en la medida en que la ley o el mecanismo regulador de la exclusión que opera se conciba como ahistórico y universal, tanto el orden simbólico como sus sujetos y sus excluidos, quedarán exentos de rearticulaciones. Butler señala entonces las limitaciones de la perspectiva psicoanalítica en tanto sirva para excluir ciertas posiciones sociales del dominio de la inteligibilidad y para siempre. Si no resulta posible problematizar dentro de este enfoque la universalidad y la permanencia o estasis de las prohibiciones y de sus exclusiones, el psicoanálisis parece estar, dirá la autora, al servicio de la ley normalizadora.

Si tal como hemos dicho hasta aquí es en el marco de la crítica sobre la ahistoricidad de las estructuras psicoanalíticas que Butler propone repensar las forclusiones como formaciones de poder históricamente situadas a partir de las cuales se instaura el orden simbólico y sus sujetos; aún debemos agregar que, para esta autora, aquello que queda excluido de la inteligibilidad discursiva también se encuentra sujeto a la variabilidad histórica. En este sentido, a continuación nos dedicaremos a exponer brevemente los principales puntos de disidencia que desarrolla Butler respecto de la noción lacaniana de lo real, para luego indagar sobre el estatus lógico que adquiere en la teoría butleriana aquello que constituye el ámbito de lo que hay que separar y mantener a distancia para que el sentido y el sujeto tengan lugar.

En primer lugar, como ya vimos, es a partir de la noción freudiana de Verwerfung que Lacan ([1966] 2008b) distingue entre el mecanismo de la represión y el de forclusión y entre el inconsciente y lo real. Si el inconsciente es entendido como el resultado de la instauración de los mecanismos represivos, lo real refiere a aquello que ha sido repudiado de lo simbólico y, por lo tanto no es susceptible de ser simbolizado. Más aún, lo real designa aquello para lo que no hay simbolización posible, de manera tal que su espectro de representabilidad es el espectro de la psicosis. En este sentido, respecto de la noción de repudio o forclusión elaborada por Lacan, Laplanche y Pontalis sostienen que se trata de un

“(…) mecanismo específico que se hallaría en el origen del hecho psicótico; consistiría en un rechazo primordial de un significante fundamental fuera del universo simbólico del sujeto. El repudio se diferenciaría de la represión en dos sentidos: 1) los significantes repudiados no se encuentran integrados en el inconsciente del sujeto; 2) no retornan ‘desde el interior’, sino desde el seno de lo real, especialmente en el fenómeno alucinatorio” ([1967] 2001: 380-381)

Por su parte, en Cuerpos que importan ([1993] 2010), Butler destaca cierta ambigüedad en la formulación lacaniana respecto a la locación de la negación y de la cosa repudiada. Esto es, si lo que dice Lacan es cierto y “lo que se rechaza en lo simbólico retorna en lo real” (Lacan, [1981] 1984:22); para Butler, aquello indica que hay una serie de significantes en el orden simbólico que se presentan como negación, de manera tal que lo real no designa aquello que ha sido rechazado del orden simbólico, sino lo que se rechaza en ese orden. Aún más, la autora incluso señala que si lo rechazado retorna en lo real, esto significa que ya había aparecido primero en el orden simbólico antes de que se lo rechazara y reapareciera al modo de lo real.[12]

Dicho esto, Butler conduce nuevamente su crítica respecto de lo que entiende es el carácter universal y ahistórico de las estructuras psicoanalíticas, al anclar el debate sobre lo real en sus fundamentos contingentes.[13] Como ya vimos, para esta autora, se trata de concebir al orden de sentido y sus sujetos como producto de estructuras histórica y políticamente delineadas. De allí que, si las estructuras son siempre concretas, históricas y contingentes, esto mismo vale para aquello que es su producto. Y esto porque, para Butler, resulta políticamente relevante concebir lo excluido ya no como aquello cuya simbolización conlleva el riesgo de la completa pérdida de sentido, sino como lo que si bien ha sido excluido del orden simbólico puede reaparecer en distintos momentos históricos y ser traducido culturalmente.

La autora sostiene entonces que lo excluido no tiene una existencia separable o independiente, no designa una suerte de exterior absoluto, una entidad ontológica que excede o se opone a las fronteras del discurso. Más bien se trata de un exterior constitutivo o relativo producido por una serie de exclusiones que son interiores al sistema como su propia necesidad no tematizable. Un exterior que surge dentro del sistema como incoherencia, como una amenaza a su propia sistematicidad, y que por lo tanto puede concebirse en relación con el discurso, aunque en sus márgenes, formando sus límites sutiles.[14]

En El género en disputa ([1990] 2011) y Cuerpos que importan ([1993] 2010), Butler alude a aquellos cuerpos que no están regidos por una relación causal y unívoca entre el sexo, el género y el deseo, cuerpos ininteligibles considerados parte del campo de lo espectralmente humano. Por su parte, en Vida precaria ([2004b] 2009) y Marcos de guerra ([2009] 2010), la autora refiere en este mismo sentido a los prisioneros de guerra cuyas vidas no están contempladas como vidas humanas y, por ello, se las exime del marco jurídico internacional, pero también a ciertos grupos de inmigrantes que son objeto de distintas formas de racismo instituido y activo al nivel de la percepción.

En este punto, cabe señalar que al entender lo excluido en estos términos, Butler no quiere decir que el exterior sea eliminable o factible de ser incorporado en su totalidad. Aquí no se trata de producir un sistema simbólico que esté completo, ya que, como vimos, la constitución de dicho sistema y de sus sujetos se funda en la base de la exclusión de cierta particularidad. Sostenemos entonces que tanto Butler como Lacan concuerdan en que la simbolización nunca puede ser total, que algo siempre será excluido a fin de que el mundo y el sujeto tengan sentido. Como ya dijimos, se trata de la aceptación de la exclusión como condición de posibilidad para la simbolización. Pero Butler dirá que si bien el exterior es necesario como sitio en el cual el discurso encuentra sus límites, de lo que se trata es de introducir la posibilidad de reconfigurar el exterior como un horizonte futuro que:

cumpla la función de un sitio desbaratador de la impropiedad o la impresentabilidad lingüística e ilumine las fronteras violentas y contingentes de ese régimen normativo precisamente demostrando la incapacidad de ese régimen de representar aquello que podría plantear una amenaza fundamental a su continuidad (Butler, [1993] 2010:91)

Se trata de repensar el retorno de lo excluido, ya no como psicosis, sino como el lugar de la política. Consideramos que este punto resulta central para comprender la propuesta butleriana ya que es precisamente a partir de la reinscripción de lo excluido dentro del orden simbólico que, como veremos en el capítulo V, la autora entiende la transformación social.

2.3.1 Ni real, ni maternal. La concepción butleriana de lo excluido

En el diccionario Lenguajes de la sexualidad (2012), Jeffrey Weeks define la abyección como el estado de ser expulsado, rechazado, abandonado, humillado. Se trata, dirá el autor, de una noción que posee una extensa historia en la literatura francesa y que ha ganado un significado particular en la crítica cultural y la teoría sexual desde la publicación de Poderes de la perversión (2010) de Julia Kristeva.[15] A continuación proponemos entonces recuperar brevemente la conceptualización desarrollada por Kristeva, para luego explicitar la lectura que Butler elabora respecto de aquello que marca los límites de la condición de viviente y que ha sido tematizado bajo la categoría de lo abyecto. Aún más, como veremos a lo largo de la exposición, en esta tesis incluso argumentamos que Butler incorpora dicha categoría a su corpus teórico con miras a redefinir lo excluido como aquello que es factible de ser reintroducido al orden simbólico, incluso aunque esto suponga la constante producción de nuevas exclusiones.

Para Kristeva, la abyección es un proceso universal que atraviesa el niño una vez que rompe con la relación primaria con la madre y establece sus propios límites. En este sentido, lo abyecto será aquello que hay que separar y mantener a distancia para que el sentido y el sujeto tengan lugar, aquello que marca los límites del sujeto y que, por lo tanto, éste descarta permanentemente para vivir. Lo abyecto es, según señala Kristeva, el resultado de la delimitación de un espacio social. De hecho, es aquello que queda por fuera de dicha delimitación, es radicalmente un excluido. Lejos de referir entonces a una cualidad específica, esta categoría “(…) se aplica a aquello que se relaciona con un límite y representa, más específicamente, al objeto caído de este límite, su otro lado, su margen” (Kristeva, 2000:93). No es pues la ausencia de limpieza lo que determina lo abyecto, sino aquello que perturba una identidad, un sistema, un orden, aquello que no respeta los límites, los lugares, o las reglas.[16]

La autora dirá entonces que lo abyecto no es un objeto que al oponerse al sujeto lo equilibra. Tampoco es otro sujeto que le permite constituirse como un ser diferenciado y autónomo. Por último, lo abyecto no refiere al objeto a orientado al punto de fuga infinito de la búsqueda sistemática del deseo. Ni sujeto, ni objeto; más bien, lo abyecto sólo mantiene del objeto la cualidad de oponerse al yo, pero lejos de equilibrarlo, lo atrae hacia donde el sentido se desploma. “No yo. No eso. Pero tampoco nada. Un ‘algo’ que no reconozco como cosa. Un peso de no-sentido que no tiene nada de insignificante y que me aplasta” (Kristeva, 2010:9).

Kristeva sostiene además que lo abyecto fascina y atrae al sujeto simbólico hacia su yo heterogéneo. Lo que ha sido excluido por el orden homogéneo y, en consecuencia, es considerado sucio, impuro y excecrable, en definitiva, abyecto, inquieta, solicita y pulveriza simultáneamente al sujeto. Frente a ello, el sujeto asustado, se aparta; repugnado, rechaza. “Asco de una comida, de una suciedad, de un deshecho, de una basura. Espasmos y vómitos que me protegen. Repulsión, arcada que me separa y me desvía de la impureza, de la cloaca, de lo inmundo” (Kristeva, 2000:9) El miedo frente a la disolución del orden y el sentido, e incluso frente a la posibilidad de la propia disolución, conduce al sujeto a la sensación de repulsión. Se trata de distintas formas a través de las cuales el sujeto busca aferrarse a los límites de lo social y resguardarse de aquello excluido tratando de salvarse armado de abyección. Tal como sugiere Weeks (2012), estos sentimientos pueden desplazarse por extensión más allá del contexto individual hacia el contexto cultural, de manera tal que la noción de abyección puede ser también utilizada para designar la expulsión y excreción de grupos sociales enteros.[17]

Dicho esto, aquí consideramos que Butler comparte con Kristeva el postulado a partir del cual lo abyecto es entendido como lo que queda excluido del sistema simbólico mediante la instauración de forclusiones fundamentales. Las trayectorias de poder a partir de las cuales se cristaliza un orden de relaciones diferenciales se articulan pues mediante puntos de exclusión o forclusión que producen un exterior, un resto no integrado, como límite necesario que funda y sostiene al orden social y a sus sujetos al tiempo que los desestabiliza. Butler dirá entonces que, por un lado, las estructuras producen sujetos inteligibles y coherentes que se corresponden con las normas impuestas y, por otro, producen simultáneamente aquello que prohíben como figuras de abyección, fantasmas de discontinuidad e incoherencia que quedan excluidos de la matriz de inteligibilidad cultural. Esto es, se instituyen sujetos coherentes a partir de una matriz excluyente que prohíbe a unos sujetos para legitimar a otros.

Ahora bien, como ya dijimos, un elemento clave de la concepción butleriana sobre lo excluido consiste en destacar la posibilidad de que aquello reaparezca en el orden simbólico y pueda ser traducido culturalmente. Esto es, dado que para Butler, tanto las estructuras como las exclusiones que son su producto son históricamente contingentes, existe la posibilidad de que en un determinado momento aquellos cuerpos y sentidos que han sido excluidos del orden hegemónico puedan ser reincorporados, desestabilizando así dicho ordenamiento y produciendo, a su vez, nuevas exclusiones. En este punto, argumentamos que es a través de una particular lectura de algunos textos de Kristeva, que Butler elabora una particular interpretación sobre lo abyecto a partir de su puesta en relación con la categoría de lo semiótico. Allí donde, según señala Kristeva, lo semiótico refiere a una modalidad de la significación heterogénea respecto de la función simbólica del lenguaje pero que, sin embargo, no cesa de ponerlo en cuestión; Butler propone pensar la posibilidad de reincorporar lo excluido al orden simbólico.[18] Incluso sostenemos que es precisamente por ello que la autora opta por utilizar la noción de abyección para suplantar a la noción lacaniana de lo real. En este sentido, Butler afirma que:

mientras en la doctrina lacaniana, lo “real” continúa siendo irrepresentable y el espectro de su representabilidad es el espectro de la psicosis, Kristeva redescribe y reinterpreta lo que está fuera de los simbólico como lo semiótico, esto es, un modo poético de significar que, aunque depende de lo simbólico, no puede reducirse a lo simbólico ni puede figurarse como su Otro no tematizable (Butler, [1990] 2011:113)

No obstante, el desacuerdo aparece en torno a la relación entre lo abyecto y lo pulsional maternal. Para la psicoanalista búlgara, lo abyecto refiere a aquello que ha sido separado y excluido del orden y del sentido, aquello que nos confronta, en nuestra propia arqueología personal, con los intentos más antiguos de diferenciarnos de la entidad materna. Los elementos pulsionales maternales, que corresponden a una etapa previa a la significación y anterior al ingreso del futuro hablante en el mundo del sentido organizado, se erigen pues, según señala la autora, como objeto de la represión primaria y principal figura de la abyección.[19]

Dicho esto, Butler se distancia de la propuesta elaborada por Kristeva en dos puntos fundamentales. En primer lugar, Butler sostiene que en este esquema el cuerpo maternal llega a ser el paradigma o la figura de cualquier exclusión posterior, de manera tal que aquello que es excluido de las sociedades en los distintos momentos de la historia, siempre remite a un mismo e idéntico lugar. Aún más, si bien en este punto Butler refiere específicamente a Kristeva, como ya vimos, resulta posible extender esta misma crítica a la concepción lacaniana del cuerpo maternal como objeto de la prohibición del incesto. Frente a ello, Butler cuestiona la primacía de lo materno en la génesis de la significación, replicando la estrategia anteriormente explicitada: elabora una lectura crítica sobre la ahistoricidad de las estructuras psicoanalíticas, manteniendo sin embargo su lógica fundamental.

Como vimos en el apartado anterior, Butler propone concebir las forclusiones como formaciones de poder que constituyen al orden simbólico y sus sujetos a partir de prácticas excluyentes que impiden determinadas disposiciones, produciendo sujetos incoherentes y abyectos, y luego esconden su propia genealogía como productoras del fenómeno que dicen sólo reprimir. Ahora debemos agregar que, para esta autora, lejos de referir a una economía libidinal que es anterior a la prohibición que la excluye, lo abyecto es más bien producido por la ley como anterior a ella misma y luego naturalizado con miras a legitimar la hegemonía reguladora de esa misma ley. La integridad ontológica del sujeto antes de la ley queda pues entendida como un fundamento ficticio a partir del cual la ley crea su propia legitimidad.

“En estos términos, el cuerpo materno ya no sería la base oculta de toda significación, la causa tácita de toda cultura (…)” (Butler, [1990] 2011:194), sino un efecto o una consecuencia de una formación específica de relaciones de poder concretas. Sostenemos entonces, siguiendo a Butler, que lo abyecto permite nombrar sentidos y sujetos cuya heterogeneidad respecto del sistema simbólico no se corresponde con una característica intrínseca o natural, sino más bien con una función estructural que aquellos ocupan respecto del sistema social. En este sentido, la autora sostiene que lejos de tener una existencia separable o independiente, anterior a la ley, lo abyecto corresponde a un límite variable, una superficie cuya permeabilidad está políticamente regulada. Esto es, para Butler, aquello que Kristeva caracteriza como un estado pre-social y ahistórico que requiere ser excluido para que la sociedad tenga lugar, no es sino el resultado de una construcción política y cultural que varía históricamente.

En segundo lugar, Butler argumenta que, al definir el cuerpo materno como portador de significados anteriores a la cultura, Kristeva preserva una noción de cultura estrictamente paterna y simbólica en la que los impulsos primarios sólo pueden ser reintroducidos como una alteración temporal de la hegemonía paterna. En palabras de la autora:

precisamente porque esa heterogeneidad instintiva debe ser re-presentada en la ley paterna y a través de ella, no puede enfrentarse completamente al tabú del incesto, sino que debe quedarse dentro de las regiones más frágiles de lo simbólico. Obedientes pues a las exigencias sintácticas, las prácticas poéticas maternas para desplazar la ley paterna siempre están tenuemente unidas a esa ley. Por consiguiente, es imposible negar totalmente lo simbólico y, para Kristeva, un discurso de emancipación es imposible (Butler, [1990] 2011:184)

A partir de lo dicho hasta aquí, como veremos en el capítulo V, Butler propone pensar la transformación social como resultado de la reintroducción de lo abyecto en el orden simbólico, pero allí donde lo abyecto ya no refiere exclusivamente al cuerpo materno, y lo simbólico no se encuentra determinado por la figura paterna.

3. A modo de conclusión

Una de las principales contribuciones de esta tesis doctoral consiste en rearticular la teoría butleriana de las estructuras simbólicas teniendo en cuenta su constitución imaginaria, su carácter simultáneamente productivo y prohibitivo, así como la falta que las atraviesa. En este sentido, por un lado, argumentamos que es a través de la crítica o traducción de la teoría lacaniana vía la tesis foucaultiana sobre el poder que Butler logra producir un constructo teórico abierto a la posibilidad de la variabilidad y contingencia históricas y, por lo tanto, de la transformación social. Por otro lado, postulamos que dicha traducción lejos de suponer la completa eliminación del aporte de Lacan a la teoría social, le permite a la autora mantener, sin embargo, su lógica fundamental.

En el primer apartado hemos presentado la crítica butleriana a la concepción lacaniana de la prohibición paterna y el falo entendido como significante privilegiado, a partir de la cual la autora pretende desestimar lo que considera es la unicidad y ahistoricidad de las estructuras edípicas. Más específicamente, sostenemos que el horizonte de la crítica de Butler al psicoanálisis lacaniano consiste en exponer los efectos teóricos y políticos que surgen de presentar como universales un tipo específico de estructuras simbólicas que, para esta autora, son más bien históricamente constituidas y, por lo tanto, contingentes. A lo largo de la exposición señalamos algunos sesgos de la interpretación butleriana, e incluso sugerimos que ésta es parte de una estrategia argumentativa a partir de la cual Butler se opone a Lacan, para luego recuperar implícitamente sus principales formulaciones incorporando además algunas modificaciones.

En el segundo apartado, nos hemos propuesto articular la teoría butleriana de las estructuras simbólicas, con miras a destacar continuidades y rupturas respecto de algunas premisas lacanianas. En primer lugar, postulamos que Butler recupera la concepción lacaniana de las estructuras entendidas como sistemas simbólicos, es decir, formaciones cognitivas y afectivas que estructuran el campo social y subjetivo como orden de sentido. Sin embargo, la disputa aparece en torno al “origen” de dichas estructuras. Y esto porque Butler argumenta que las estructuras simbólicas, lejos de ser universales y ahistóricas, son efecto de la acción performativa, de un proceso de sedimentación de normas y prácticas repetidas, citadas, reiteradas ritualmente. Aún más, para esta autora, se trata de concebir a las estructuras como el resultado de un conjunto de efectos imaginarios que han llegado a ser naturalizados y reificados performativamente, escondiendo su contingencia histórica. Dicho en otros términos, es a través de la acción reiterada de normas y prácticas que tiene lugar la producción imaginaria de las estructuras simbólicas.

En segundo lugar, sostenemos que Butler coincide con Lacan al pensar el carácter simultáneamente productivo y excluyente de las estructuras sociales. Así pues, si es a través del mecanismo de la forclusión que Lacan refiere a la operación de la simbolización y a la constitución de lo real; Butler recupera el postulado lacaniano y lo articula con una particular interpretación de la concepción foucaultiana del poder, con miras a destacar una multiplicidad de mecanismos de forclusión, entendidos como formaciones de poder históricamente contingentes, que producen reiteradamente sentidos y sujetos, a la vez que excluyen otros.

Por último, consideramos que Butler coincide con Lacan al destacar el carácter fallado, barrado, imposible e incompleto de las estructuras y de los sujetos. Para ambos autores, la constitución de un sistema se funda en la base de la exclusión de cierta particularidad. Sin embargo, Butler se opone a la noción lacaniana de lo real, al considerarla universal y ahistórica, y propone, en cambio, recuperar la categoría de lo abyecto desarrollada por Julia Kristeva. A partir de ello, concluimos que, para Butler, lo abyecto refiere a aquello que ha sido excluido de un ordenamiento social históricamente situado y que, por lo tanto, puede reaparecer y ser traducido culturalmente abriendo paso a la producción de nuevas exclusiones.


  1. Otros autores que refieren a la importancia del pensamiento de Lacan en la obra de esta autora, sin abordarla específicamente son: Aoki (2015), quien sostiene que el trabajo sobre la performatividad de género de Judith Butler se encuentra profundamente influenciado por Lacan, así como por su crítica; y Tonkonoff (1994), que destaca un conjunto de teorías feministas, entre las que considera la teoría butleriana, que se encuentran en relación polémica con la obra de Lacan. Para profundizar sobre la relación entre Psicoanálisis y Feminismo, ver: Flax (1995) -quien realiza una puesta en diálogo entre el psicoanálisis, las teorías feministas y las filosofías postmodernas entendidos como modos de pensamiento de transición-; Ferguson (2003) -donde se retoma la teoría feminista lacaniana, la teoría de la diferencia sexual y la teoría de las relaciones objetales-; etc. Algunos trabajos que postulan una recuperación más bien ortodoxa de las formulaciones lacanianas para pensar la teoría y la política feministas: Aoki (1995); Brennan (1992); Copjec (1994); Gallop (1982, 1985); Lemoine-Luccioni (1987). Otros estudios que abogan por desestimar el aporte de Jacques Lacan a las ciencias sociales: Flax (1995); Fraser (1992); Leland (1989). En este marco, entendemos que es en oposición a la simple recuperación o al completo rechazo de las premisas del psicoanálisis lacaniano para pensar el feminismo que se abre paso a una lectura crítica. Consideramos que corresponde a este tercer grupo el trabajo de Judith Butler.
  2. Si bien las referencias a los nudos se pueden encontrar en la obra de Lacan ya a partir de la década de 1950, es sólo a principios de 1970 que comienza a pensarlo desde sus propiedades topológicas. En este periodo, se destaca la noción de nudo borromeo como aquel que se encuentra constituido por tres anillos eslabonados de manera tal que si se corta uno de ellos, se separan los tres. Lacan emplea esta estructura para ilustrar la interdependencia de los tres órdenes: imaginario, simbólico y real, e indagar qué elementos se encuentran en las intersecciones. A partir de ello, el autor incorpora la categoría de sinthome a su análisis, como aquello que mantiene juntos los tres anillos. Sobre la noción de nudo borromeo ver Evans (2013). Para revisar el sistema de pensamiento elaborado por Lacan, desde un enfoque biográfico, ver Roudinesco (2012).
  3. Para el análisis de los lazos conceptuales entre Lacan y Lévi- Strauss, ver Zafiropoulos (2002).
  4. En el Seminario Aún ([1975] 1992), Jacques Lacan se propone repensar la problemática ética y la pregunta sobre el ser en relación con cuatro fórmulas de la sexuación en torno a la función fálica. A partir de ello, el autor presenta la ya famosa formulación del “no-todo” femenino. En este punto, entendemos que si bien Butler no refiere explícitamente al imperativo lacaniano “Imaginemos que la mujer no existe”, la puesta en cuestión de la idea de falo como significante privilegiado permite ubicar su propuesta en clara oposición a esta tesis. Para ver un análisis lacaniano sobre la diferencia sexual y algunos ensayos de respuesta a las principales críticas feministas, se recomienda leer Copjec (2006, 2006b).
  5. Cabe destacar que si bien a simple vista podría objetarse que Butler no considera la distinción planteada por Lacan entre el falo simbólico (el significante del deseo del Otro), el falo imaginario (que aparece en la fase pre-edípica como objeto del deseo de la madre), y el falo real (que designa al órgano biológico, el pene); según lo dicho hasta aquí, consideramos que lejos de desconocer esta distinción, Butler opera de manera implícita sobre estos términos para desarrollar su propia lectura crítica.
  6. Respecto de la relación entre el trabajo de Derrida y la propuesta de Lacan, Stavrakakis (2007) afirma que si bien en un primer momento, a comienzos de los años setenta, Derrida se opone a Lacan atribuyéndole pretensiones de verdad trascendentales; años después, Lacan responde a cada uno de los puntos críticos a medida que avanza su obra, acercándose cada vez más a la deconstrucción.
  7. En el marco de un proyecto teórico que pretende problematizar la opresión de las mujeres, las minorías sexuales y algunos aspectos de la personalidad humana de los individuos, a partir de una lectura exhaustiva de Claude Lévi-Strauss y de Sigmund Freud, Gayle Rubin afirma que “(…) el tabú del incesto presupone un tabú anterior, menos articulado, contra la homosexualidad. Una prohibición contra algunas uniones heterosexuales presupone un tabú contra las uniones no heterosexuales” (Rubin, [1975] 1986:115).
  8. En Cuerpos que importan ([1993] 2010), Judith Butler elabora esta particular lectura crítica respecto del falo lacaniano, fundamentalmente a partir de la articulación de El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica ([1966] 2008a) y La significación del falo ([1999] 2005) de Jacques Lacan, e Introducción al narcisismo ([1914] 1978) de Sigmund Freud. Para ver una exposición sistemática de la lectura butleriana de estos textos, Suniga (2015).
  9. En esta tesis postulamos que si bien tanto Lacan como Butler entienden a la sociedad como un orden de sentido discursivamente constituido, estos autores difieren en el modo de conceptualizar el discurso. Más específicamente, sostenemos que Butler propone concebir los point de capiton o significantes privilegiados que, desde una perspectiva lacaniana, producen significación de manera retroactiva, como el resultado de actos performativos del discurso. De allí que, como ya vimos, Butler entiende la constitución del sentido, no como el resultado de la instauración de un significante privilegiado, sino como el efecto de la reiteración ritualizada de normas y prácticas variables históricamente. Para una presentación de la teoría lingüística desarrollada por Lacan a partir de sus principales antecedentes, ver Lemaire (1971).
  10. Si bien no es el objetivo de nuestra tesis reponer la teoría lacaniana en este punto, cabe destacar que existen otras interpretaciones sobre la relación entre el orden imaginario y el simbólico en Lacan. Ver, por ejemplo, Stavrakakis (2007) y Zizek (2009).
  11. En este punto, y siguiendo la propuesta butleriana, Lloyd (2007) distingue dos formas a partir de las cuales se producen cuerpos ininteligibles. En primer lugar, a través del discurso de la deshumanización que nombra como inhumanos o menos que humanos a grupos y poblaciones específicas. En este sentido, Lloyd destaca el ejemplo de los prisioneros de la cárcel de Guantánamo para pensar este tipo de des-realización. En segundo lugar, se trata de concebir la omisión en el discurso como forma de deshumanización. Para ejemplificar esto la autora recupera la contraposición entre el silencio frente a las muertes de niños iraquíes y los obituarios de las muertes de militares estadounidenses. Se trata entonces de vidas que, lejos de ser marcadas negativamente como inhumanas, no son siquiera consideradas como tales, de manera tal que son borradas del discurso público mediante la elipsis.
  12. Para ver una respuesta a la crítica elaborada por Butler desde un enfoque lacaniano, Stavrakakis (2007). Asimismo, en Imaginemos que la mujer no existe (2006), Copjec refiere a este debate y argumenta explícitamente en contra de Butler al sostener que lo real no debe confundirse con una esencia o cuasi- trascendental a priori que escapa de los procesos contingentes de la historia. Por último, Laclau analiza el problema que supone la crítica butleriana a lo real en el diálogo que mantiene con la autora en Contingencia, Hegemonía y Universalidad ([2000] 2011). A partir de ello, Laclau señala que la dependencia contextual de Butler se acerca mucho a lo real de Lacan, entendido como límite negativo que impide que cualquier límite positivo se constituya plenamente.
  13. Cabe destacar que Butler retoma a Zizek como principal referente de la concepción lacaniana de lo real. Si bien en esta tesis nos limitamos a repensar el diálogo de Butler con Lacan, pueden hallarse algunas referencias de la crítica butleriana a Zizek en Cuerpos que importan ([1993] 2010) y Contingencia, hegemonía y universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda ([2000] 2011). Para un abordaje sistemático del diálogo entre Butler y Zizek, ver Martínez (2015).
  14. En este punto, Sabsay (2012) sostiene que la recuperación que la noción de exterior constitutivo se encuentra a medio camino entre la tradición derrideana y la psicoanalítica. Entendemos que es en este mismo sentido que Ernesto Laclau destaca la deconstrucción, junto con la teoría lacaniana del significante, como uno de los momentos más importantes de la crítica de la transparencia del signo lingüístico, que “(…) extiende el campo de las cuasi infraestructuras indecidibles y, como resultado, amplía el área de lo que para Lacan son las ‘fallas en el orden simbólico’ –de un modo más riguroso, en algunos aspectos, que cualquier cosa que se pueda encontrar en el lacanismo” (Butler et al., [2000] 2011:82) Si bien en esta tesis no nos dedicamos a analizar esta posible articulación entre la teoría lacaniana y la deconstrucción en este punto, consideramos fundamental avanzar en esta dirección en futuros trabajos.
  15. En L’abjection et les formes misérables (1970) (La abyección y las formas miserables, la traducción es propia) Georges Bataille introduce la categoría de lo abyecto para designar aquellas realidades que son objeto de los actos imperativos de exclusión. Aquello que es rechazado o prohibido por las prohibiciones fundantes y que, por lo tanto, se presenta como extraño, liminar y heterogéneo. Dicho esto, Bataille sostiene además que es como resultado de la incapacidad de asumir con suficiente fuerza el acto imperativo de exclusión, aquel que evita el contacto con lo abyecto, que tiene lugar la abyección, es decir, una experiencia violenta que resulta de la puesta en contacto del sujeto con aquello que había sido excluido para que éste tenga lugar. Para abordar continuidades y discontinuidades entre la propuesta elaborada por Georges Bataille y aquella desarrollada por Julia Kristeva en torno a la categoría de abyección, ver Suniga (2016).
  16. A lo largo del siglo XIX, gran parte de la Antropología se ha dedicado a analizar los ritos religiosos de purificación de las sociedades primitivas que operan a través de una lógica de exclusión del elemento sucio mediante la cual se constituye, por un lado, el orden y, por otro, la suciedad profana como impureza sagrada (Ver Douglas, 2007). En este marco, siguiendo a Kristeva, proponemos pensar la noción de suciedad, e incluso de impureza, como antecedente teórico de lo abyecto.
  17. En este punto, Weeks (2012) señala que el concepto de abyección ha sido utilizado para explicar las emociones que ocasionó la crisis HIV/Sida en la década de 1980, sobre todo en relación al temor y rechazo a los hombres gays que eran vistos como contaminantes.
  18. Para una reconstrucción sistemática de la teoría de Julia Kristeva sobre el lenguaje poético y el modo específico en que lo simbólico y lo semiótico se articulan en dicho lenguaje, ver Suniga y Tonkonoff (2012).
  19. En este punto, Kristeva incorpora la teoría de Melanie Klein que permite considerar representaciones psíquicas heterogéneas al marco teórico freudiano, con miras a concebir un periodo pre-edípico en el desarrollo de la psiquis conectado directamente con la función materna. (Elliot, 2003) En este marco, el concepto de chora es entendido como un estado previo a la constitución del sujeto en el lenguaje e íntimamente conectado a la experiencia con la madre. La chora provee una alternativa de subjetividad que resulta profundamente disruptiva de las posiciones de sujeto hechas posibles en el lenguaje, del sujeto constituido en el marco de relaciones patriarcales (Kristeva, 1986).


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