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12-2022t

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Capítulo V. Alternativas para una política de izquierda

La transformación social en la teoría butleriana

En los capítulos anteriores nos hemos dedicado a articular la teoría butleriana sobre la acción performativa y las estructuras simbólicas como resultado de la tensión productiva entre la tesis foucaultiana sobre el carácter inmanente y productivo del poder y la tesis lacaniana sobre el carácter constitutivo de la falta. En este sentido, en el capítulo II, presentamos el modo en que Judith Butler propone concebir la acción performativa como la repetición siempre iterable de normas y prácticas variables históricamente. Acción a partir de la cual, debemos agregar, tiene lugar la producción, reproducción, naturalización y transformación de las estructuras. Por su parte, en el capítulo III, nos abocamos a componer la concepción butleriana de las estructuras simbólicas como formaciones de poder históricamente contingentes que, resultado de la reiteración ritual de normas y prácticas, producen a su vez actos, sujetos y abyectos mediante la repetición y la exclusión.

A partir de ello, concluimos que el ajuste entre la acción ritual y su contexto previo es sólo una de las formas posibles en Butler. La producción y reproducción de las estructuras no es pues entendida como el producto automático de un proceso mecánico en el cual la regla condiciona la repetición y ésta reproduce las estructuras. Antes bien, las estructuras simbólicas producen y determinan a los sujetos, quienes a su vez las actualizan continuamente. De manera tal que las estructuras son, al mismo tiempo, medio y resultado o condición y consecuencia de las prácticas sociales. Dicho en otros términos, para Butler, el sujeto no es sólo el efecto de sujeción de las estructuras simbólicas sino que es además el lugar en el cual dichas estructuras se actualizan y, por lo tanto, el locus para su potencial transformación.

En este marco, afirmamos que es asimismo como resultado de la tensión entre la tesis foucaultiana y la lacaniana que es posible rearticular la conceptualización butleriana de la transformación social como el resultado potencial de una recitación o un pliegue del poder sobre sí mismo que logra reintroducir aquello que fue excluido por el ordensimbólico vigente. En el presente capítulo incluso nos proponemos sistematizar distintos modelos de transformación en la teoría de Judith Butler, a saber: la parodia, la política de coalición, el duelo público y la manifestación pública. En este sentido, coincidimos con Pérez Navarro (2012) al sostener que la parodia constituye sólo una forma posible de resignificación, crítica y acción subversiva en la teoría butleriana. Sin embargo la identificación de los modelos tal y como es presentada por el autor difiere de la aquí propuesta.[1] Y esto porque en esta tesis postulamos que la reintroducción de aquello que fue excluido por un orden simbólico determinado, lejos de caracterizar un modo específico de subversión, constituye un componente fundamental de todos ellos. Articular, sistematizar y analizar los distintos modelos butlerianos de transformación social será pues nuestro principal objetivo en este capítulo y un aporte fundamental a la teoría social que nos permitirá seguir pensando su vinculación con la política.

En el primer apartado, nos dedicamos entonces a explicitar la concepción butleriana sobre la transformación social como resultado de una particular tensión entre la tesis foucaultiana y la lacaniana. A partir de ello, siguiendo a Butler, postulamos que para que la transformación sea además ética y políticamente deseable debe estar orientada a redefinir los límites de la inteligibilidad y el reconocimiento con base en la no violencia. En este sentido, sostenemos que tanto las formulaciones sobre la democracia radical como los desarrollos en relación al reconocimiento de la vulnerabilidad común y la ética de la responsabilidad, confluyen en la propuesta de esta autora hacia la articulación de una política de izquierda.

A continuación nos proponemos sistematizar los distintos modelos de transformación social elaborados por la autora a lo largo de su obra. Por un lado, ya desde sus primeras publicaciones, en El género en disputa ([1990] 2011), Cuerpos que importan ([1993] 2010) y Lenguaje, Poder e Identidad ([1997a] 1997), Butler presenta dos alternativas a partir de las cuales queda en evidencia la potencialidad subversiva de la performatividad. En este sentido, en el apartado 2.1 nos abocamos a reconstruir la concepción butleriana de la parodia entendida como el resultado de una serie de repeticiones que, mediante el retorno perturbador de lo excluido, logran introducir corrimientos que burlan o ridiculizan las normas hegemónicas. Cabe destacar que si bien la parodia constituye una de las propuestas más conocidas, ésta ha recibido numerosas críticas (Bourdieu, [1998] 2000; Benhabib, 1995; Fraser, 1997a, 1997b; Nussbaum, 1999; Amorós, 2005) e incluso ha dejado de ser utilizada por la autora en sus últimas publicaciones. En el apartado 2.2, recuperamos la propuesta butleriana sobre la política de coalición que consiste en producir performativamente identidades políticas cada vez más inclusivas, aún reconociendo el carácter excluyente de toda identidad. Aquí postulamos además que dicha alianza supone un proceso de traducción cultural al que Butler refiere en Contingencia, Hegemonía y Universalidad (Butler et al., [2000] 2011) y que sienta las bases para su posterior vinculación con el modelo de la democracia radical.

Por otra parte, es fundamentalmente en Mecanismos psíquicos del poder ([1997b] 2001), Vida precaria ([2004b] 2009) y Marcos de guerra. Las vidas lloradas ([2009] 2010), donde Butler plantea el duelo público como un mecanismo mediante el cual se busca dar reconocimiento a aquellas muertes que no importan en un sistema hegemónico determinado y que, por lo tanto, no pueden ser lloradas. Se trata entonces de exponer la distribución diferencial de la vida, la muerte y el dolor ante la pérdida, y producir un duelo colectivo que permitan llorar aquellas muertes que a simple vista no merecen ser lloradas.

Por último, en Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea ([2015b] 2017), Butler logra conjugar de manera explícita su teoría sobre la performatividad con su concepción sobre la precariedad y la precaridad común, al abocarse al estudio de las formas plurales de acción performativa en el marco de la manifestación pública. En este caso, dirá la autora, se trata de actuaciones corporales conjuntas que deben congregar aquellas vidas que no son consideradas inteligibles, vivibles, ni humanas, haciéndoles ejercer el derecho a aparecer en el espacio público, para que sean además políticamente radicales y plurales.

1. Sobre la transformación social y la política de izquierda

A lo largo de esta tesis hemos argumentado que la reproducción social es sólo una de las formas que puede adoptar la relación entre la acción y la estructura en la teoría butleriana. Como vimos en el capítulo II, la acción performativa produce lo que nombra y su exterior mediante la repetición ritualizada de prácticas y normas. Dicha repetición, según señala Butler, lejos de ser una copia fiel e idéntica, implica siempre cierta discontinuidad entre la acción que se está realizando y la norma actualizada. De manera tal que si es como resultado de un proceso de repetición ritual que se reproducen las estructuras sociales mediante su constante reescenificación en nuevos contextos; también existe la posibilidad de que se produzca un desacople entre la acción y la norma que, a partir del retorno perturbador de lo excluido, logre exponer el carácter contingente del orden simbólico vigente, abriendo paso a la transformación social. Cuando la acción repite más o menos fielmente las normas que constituyen un determinado orden, perpetuando así las exclusiones que son su producto, nos encontramos ante un proceso de reproducción de los sentidos vigentes. Mientras que es como consecuencia de una repetición que produzca una distancia crítica respecto de dichas normas, mediante la reintroducción de lo excluido, que tendrá lugar la transformación social.

Asimismo, en el capítulo IV presentamos el dilema de la potencia a partir del cual resulta posible concebir la resistencia como un efecto inmanente al proceso de actualización de las estructuras sociales. Esto es, si siguiendo a Butler entendemos a las estructuras como formaciones de poder históricamente contingentes que producen performativamente actos y sujetos, aún debemos agregar que aquellas deben ser reiteradas para persistir. Las estructuras no están determinadas de una vez y para siempre sino que se encuentran en constante construcción, y es precisamente como resultado de dicho proceso que puede tener lugar una serie de corrimientos críticos respecto de las normas vigentes que logren subvertir el orden simbólico. Así queda claro que, desde esta perspectiva, la transformación no refiere a una reforma orientada a extender los derechos existentes a las minorías excluidas mediante una lógica colonizadora, ni a la producción de un orden alternativo que logre trascender las relaciones de poder, o a una suerte de revolución desde afuera, como un asalto al poder. Antes bien, para Butler, la transformación es el efecto de una forma del poder que es inmanente a la cultura y que logra subvertirla desde adentro, dando lugar a múltiples reordenamientos.

En este marco, y siguiendo nuestra hipótesis general de lectura, sostenemos que la concepción butleriana de la transformación social se encuentra atravesada por una tensión productiva entre dos campos de fuerza. Por un lado, como ya vimos, es recuperando y reformulando la tesis lacaniana sobre el carácter constitutivo de la falta que Butler propone concebir lo excluido como un efecto del poder, aquello que hay que separar o mantener a distancia para que el orden y el sujeto tengan lugar y que, sin embargo, persiste en su acontecer. Por otra parte, es a partir de la tesis foucaultiana sobre el carácter inmanente del poder que Butler comprende la transformación como un pliegue del poder, un efecto iterable de la acción performativa. La operación implícita que, según entendemos, atraviesa la propuesta butleriana en este punto consiste pues en recuperar a Foucault para pensar la resistencia como una interiorización del afuera del poder, como un efecto del poder; y especificar la conceptualización del afuera mediante su propia reformulación respecto de la noción lacaniana de lo excluido, instaurando así un centro de negatividad inerradicable en el corazón mismo del orden simbólico y sus sujetos, pero evitando lo que considera es un sesgo ahistórico y universalista.

En la teoría butleriana, la falta es efecto y condición de las formaciones de poder cuyas actualizaciones socio-históricas específicas podrán resistir al propio poder que la forma; y la transformación social es el resultado de una práctica reiterativa, un pliegue del poder performativo del discurso sobre sí mismo, que logra reintroducir aquello que fue excluido por el orden simbólico, produciendo efectos inesperados. O, para decirlo todavía en otros términos, si desde esta perspectiva lo excluido es un efecto del poder, la transformación será el proceso a partir del cual el poder se vuelva contra el poder, subvirtiendo el orden simbólico vigente. Pero aún debemos agregar, siguiendo a Butler, que para que tenga lugar la transformación social, la reintroducción de aquello que fue excluido debe mantener su potencial crítico sin ser domesticado por el orden hegemónico vigente. Y esto porque, como ya dijimos en el capítulo II, para Butler, ninguna acción es en sí misma subversiva sino que puede llegar a serlo según la relación que mantenga con la norma y el contexto en el que se encuentra inserta. De allí que la autora se oponga a establecer un criterio general para determinar aquello que será o no subversivo y, por ende, un programa de acción orientado a la transformación social.

En este punto, y en clara continuidad con lo expuesto en el capítulo II, resulta evidente que la concepción butleriana de la transformación social se diferencia de aquella propuesta por Pierre Bourdieu. Como vimos, este autor entiende la fuerza de los performativos como efecto del poder social, de allí que para que tenga lugar la transformación del orden vigente, un discurso herético debe romper con la doxa e imponerse como instancia legítima. Mientras que, para Butler, la eficacia de la performatividad se explica por el carácter iterable de todo signo lingüístico, de manera tal que la transformación social será el resultado de una apropiación ilegítima de la norma, una resignificación subversiva que logre reintroducir lo excluido y que, sin estar respaldada por el poder social, tendrá efectos desarticuladores. En El grito de Antígona ([2000] 2001) Butler presenta este mismo argumento del siguiente modo:

Ella (Antígona) no pertenece a lo humano pero habla su lenguaje. Actúa aunque se le ha prohibido la acción, y su acto apenas es una simple asimilación de una norma existente. Y cuando actúa, como quien no tiene derecho a actuar, altera el vocabulario del parentesco que es precondición de lo humano (…) Si el parentesco es la precondición de lo humano, entonces Antígona es la ocasión para un nuevo campo de lo humano, logrado a través de la catacresis política, la que se da cuando el menos que humano habla como humano, cuando el género es desplazado, y el parentesco se hunde en sus propias leyes fundadoras. Ella actúa, habla, se convierte en alguien para quien el acto de habla es un crimen fatal, pero esta fatalidad excede su vida y entra en el discurso de la inteligibilidad como su misma prometedora fatalidad, la forma social de un futuro aberrante sin precedentes (Butler, [2000] 2001:110)

Aún más, en esta tesis incluso argumentamos que tanto en el debate sobre la eficacia de la performatividad y sus consecuencias para la acción; como en la apuesta por complejizar el proceso de encarnación de la norma mediante su vinculación con la fantasía; y en la elaboración de una perspectiva sexuada/generizada que admita la posibilidad de producir apropiaciones de la normas sexo-genéricas que logren subvertir el orden hegemónico heterosexista vigente; en todos los casos, Butler se encuentra disputando lo que considera es el carácter conservador de la teoría de Bourdieu, con miras a articular una alternativa teórica que ubique la transformación social en el centro de la escena.

Más adelante, en Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea ([2015b] 2017), Butler plantea el problema de la transformación social en el marco de sus reflexiones sobre la democracia. Más específicamente, se pregunta de qué modo las expresiones de la voluntad popular pueden poner en cuestión o resistir una forma política democrática. La autora dirá entonces que si bien las elecciones de representantes parlamentarios constituyen una forma esencial del ejercicio de la voluntad popular, el acto de votar no agota sus posibilidades.

La soberanía popular se convierte sin duda en poder electoral cuando la población emite su voto, pero nunca se trata de una traslación completa o adecuada. Hay algo en la soberanía popular que sigue siendo intraducible, algo que no se puede trasladar y que es insustituible, y ese es el motivo por el que se pueden elegir y disolver los gobiernos (Butler, [2015b] 2017:165).

Las condiciones de la democracia dependen del ejercicio de la soberanía popular, pero ésta nunca se encuentra absolutamente contenida o expresada por ningún orden democrático particular. Dicho todavía en otros términos, incluso cuando la soberanía estatal se funda en la soberanía popular, el poder del pueblo se mantiene separado del poder de sus representantes y es precisamente por esa distancia que puede oponerse tanto a las condiciones y resultados de las elecciones como a las acciones de los oficiales de gobierno. Así, cuando un orden político que alega ser democrático es disputado por un colectivo ensamblado y orquestado que dice ser la voluntad popular, cuando el poder resiste al poder, se inicia la batalla sobre el significado de la democracia.

En este mismo sentido, en Contingencia, Hegemonía y Universalidad (Butler et al., [2000] 2011), Butler sostiene que es precisamente en su resistencia a una realización plena o final, como un horizonte que debe permanecer de alguna manera irrealizable, que la democracia se encuentra asegurada. La autora dirá entonces que para que la democracia sea radical y plural y no una democracia liberal, debe disputar constantemente los marcos de inteligibilidad a partir de los cuales se otorga reconocimiento a ciertos sujetos y se invisibiliza a otros. Se trata pues, de comprender cómo aquello que fue excluido podría producirse como un retorno perturbador, no sólo como oposición imaginaria sino como desorganización capacitadora, como la posibilidad de rearticular el horizonte simbólico a partir de la reformulación y expansión de una reiteración democratizadora. En este punto, la autora refiere al proyecto de la democracia radical previamente desarrollado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (2004), a partir del cual se entiende que

El pluralismo es radical solamente en la medida en que cada uno de los términos de esa pluralidad de identidades encuentra en sí mismo el principio de su validez, sin que ésta deba ser buscada en un fundamento positivo trascendente –o subyacente– que establecería la jerarquía o el sentido de todos ellos, y que sería la fuente y garantía de su legitimidad. Y este pluralismo radical es democrático, en la medida en que la autoconstitutividad de cada uno de sus términos es la resultante de desplazamientos del imaginario igualitario. (Laclau et al., 2004:211)

No se trata del discurso de lo universal y el supuesto implícito de la existencia de un punto privilegiado a partir del cual todos los antagonismos podrían ser abarcados y explicados por un discurso único, ni de un conjunto de demandas particulares anti-sistema. Antes bien, para Laclau y Mouffe, tanto como para Butler, la noción de democracia radical y plural refiere a la producción de articulaciones hegemónicas que tengan en cuenta el abanico de posibilidades en su radical heterogeneidad.

Ahora bien, en sus últimas publicaciones Butler destaca además un horizonte ético para la política de izquierda a partir del cual pretende distinguir las prácticas subversivas políticamente deseables de aquellas que considera reaccionarias. En este sentido, aún debemos agregar que la transformación social puede ser políticamente deseable o no deseable, de derecha o de izquierda, según el tratamiento específico que ésta opere respecto de lo excluido. Podemos decir entonces que si la repetición de la norma permite la incorporación de lo excluido, pero esto se produce en el marco de un proyecto basado en la violencia, en la deshumanización o incluso en la aniquilación del otro, nos encontramos ante una transformación reaccionaria, de derecha. Si, por el contrario, dicha repetición se produce sobre la base de la no violencia y el mutuo reconocimiento en la vulnerabilidad común, nos encontramos ante una transformación de izquierda, o incluso podemos decir, siguiendo el marco laclausiano, radical y plural.

Para Butler, de lo que se trata es de motivar el ejercicio de la soberanía popular más allá del sufragio al producir alianzas (coaliciones o manifestaciones públicas) o elaborar prácticas subversivas (parodia o duelo público) que, resultado de un proceso de traducción cultural, logren reintroducir aquello que ha sido excluido, aquellos cuerpos ininteligibles, aquellas vidas que no son vidas, con miras a disputar los límites normativos del orden hegemónico vigente, extender los marcos de reconocimiento y desarrollar una ética de la responsabilidad basada en la vulnerabilidad común. Frente a ello, la apuesta reaccionaria se caracterizaría entonces por la incorporación del otro excluido como un cuerpo no humano y, por lo tanto, susceptible de ser violentado. En el primer caso, se produce una transformación de las estructuras sociales vigentes hacia un orden más democrático y plural; mientras que en el segundo caso, se produce un nuevo ordenamiento más violento.

En este punto, consideramos productivo establecer al interior de la teoría butleriana una distinción clave entre la exclusión que produce cuerpos ininteligibles, inasimilables, no reconocibles en un determinado orden de sentido, y la transformación reaccionaria que supone la incorporación de lo excluido como un otro no humano. Si en el primer caso nos encontramos ante cuerpos, sentidos y deseos que no pueden ser representados o siquiera concebidos en cierto régimen de inteligibilidad; en el segundo caso se trata de cuerpos, sentidos y deseos otros, que pueden ser pensados y reconocidos pero sólo como seres que no importan. El primero es radicalmente un excluido; mientras que el segundo es, en cambio, un otro que no se adecúa a las normas hegemónicas, un otro considerado ilegítimo, inferior, o incluso no humano. Si bien la transformación supone entonces la incorporación de lo excluido al régimen de inteligibilidad; desde esta perspectiva, es sólo cuando dicha incorporación se produce con base en el reconocimiento de la vulnerabilidad común que tendrá lugar una transformación políticamente deseable.

En resumen, debemos tener en cuenta que la relación entre la acción y la estructura será transformadora si (y sólo si) tiene lugar una repetición tal que mantenga una distancia crítica con la norma que pretende actualizar, abriendo paso a la reintroducción de lo excluido, y si dicha práctica evita además ser domesticada y puesta nuevamente en circulación como instrumento de hegemonía cultural. Por otro lado, la transformación puede (o no) llegar a ser políticamente deseable, en términos de Butler, según logre reescenificar aquello que fue excluido por el orden vigente exponiendo su arbitrariedad con miras a producir nuevos marcos de inteligibilidad basados en el mutuo reconocimiento. De manera tal que si es precisamente a partir de una distancia crítica respecto de la norma que admita la incorporación de lo excluido y la posterior reconfiguración del orden vigente que resulta posible distinguir un proceso de transformación social de la simple reproducción; es en tanto dicha reconfiguración permita reconocer aquellos cuerpos antes considerados abyectos como vidas dignas de ser vividas, que es posible diferenciar las transformaciones deseables o de izquierda, de aquellas no deseables. Es entonces en este sentido que el reconocimiento de la vulnerabilidad humana común y la pretensión de la no violencia se presentan como elementos fundamentales de la acción subversiva en el marco de una política de izquierda.

1.1 Reconocimiento, responsabilidad y ética de la no violencia

En Mecanismos psíquicos del poder ([1997b] 2001) y Dar cuenta de sí mismo ([2005] 2009), Judith Butler elabora una lectura crítica de la dialéctica del señor y el siervo a partir de la cual propone desarrollar “(…) una interpretación poshegeliana de la escena del reconocimiento en la cual la opacidad para mí misma acarrea, precisamente, mi capacidad de otorgar cierto tipo de reconocimiento a otros” (Butler, [2005] 2009:62).[2] En este sentido, la autora argumenta que el sujeto no alcanza el reconocimiento al identificarse como un ser autónomo e independiente a través del producto de su trabajo, como postula G. W. Friedrich Hegel ([1807] 1985), sino que éste se reconoce precisamente en su opacidad, en su vulnerabilidad respecto del otro que lo constituye. El sujeto sólo puede dar y recibir reconocimiento a condición de quedar desorientado de uno mismo, de experimentar un descentramiento y fracasar en el intento de alcanzar la auto-identidad. De manera tal que el reconocimiento no se produce a pesar de la sujeción y de la propia opacidad, sino a condición de ellas. En este punto, destacamos nuevamente la influencia implícita de la tesis lacaniana sobre el carácter constitutivo de la falta en la teoría butleriana, ahora en relación a la noción de reconocimiento.

A partir de ello, el llamamiento de Butler consiste en movernos hacia el reconocimiento de una condición generalizada de precariedad, de manera tal que la propia extrañeza respecto de sí sea paradójicamente el origen de la conexión ética con los otros. En este sentido, la autora incluso argumenta que el hecho de ser un sujeto escindido o un sujeto cuyo acceso a sí mismo es opaco no implica que éste no tenga fundamentos para la agencia y la responsabilidad. Antes bien, “nuestro obrar está condicionado por un límite constitutivo del cual no podemos dar cabal cuenta, y esta condición es, paradójicamente, la base de nuestra responsabilidad” (Butler, [2005] 2009:152), de manera tal que un sujeto siempre incapaz de dar cuenta de sí mismo completamente, relacionado con otros en niveles no narrables de la existencia, bien puede ser responsable. De este modo, Butler se opone a concebir la responsabilidad en relación a la presunción de un yo plenamente transparente para sí mismo y aislado del otro, aquella responsabilidad que opera la racionalidad neoliberal y demanda la auto-suficiencia como ideal moral: “cada uno es responsable por sí mismo”. En todo caso, dirá la autora, resulta necesario comprender la responsabilidad en relación a la confesión de los límites de toda auto-comprensión como condición del sujeto. La responsabilidad no tiene que ver con el cultivo de una voluntad, sino con una exigencia ética frente al otro ante quien estoy obligado a responder.[3]

Pero aún debemos agregar, siguiendo a Butler, que para actuar éticamente frente al otro, es necesario que aquel sea reconocido como humano. Como vimos en el capítulo anterior, el sujeto se produce en relación con un conjunto de códigos y normas sociales que lo interpelan y que éste introyecta melancólicamente. Dicho régimen normativo socio- históricamente situado produce determinados cuerpos como sujetos y produce al mismo tiempo toda una serie de cuerpos abyectos que son ininteligibles en ese ordenamiento particular. Los términos que definen lo humano y que, por lo tanto, producen a ciertos individuos como sujetos, son aquellos que simultáneamente privan a otros de la posibilidadde adquirir ese estatus. De allí que el encuentro del sujeto con el otro no resulta automáticamente en el reconocimiento, sino que antes bien el reconocimiento y la respuesta ética frente al otro se encuentran estructurados por relaciones de poder que condicionan aquello que será o no reconocible.

En este marco, Butler destaca el uso de la violencia como un modo terrorífico de exponer el carácter originalmente vulnerable del sujeto. Se trata, dirá la autora, de una manera de exacerbar la vulnerabilidad humana común bajo ciertas condiciones sociales y políticas, poniendo en evidencia que, en última instancia, la vida misma puede ser eliminada por la acción del otro. En este sentido, en Marcos de guerra ([2009] 2010), Butler distingue la precariedad (precariousness), que alude a un rasgo de toda vida, a aquella dependencia original que todos los seres sociales tienen en común; de la precaridad (precarity), noción que la autora utiliza para designar la condición políticamente inducida en la que ciertas poblaciones adolecen de falta de redes de apoyo, sociales y económicas, y están diferencialmente más expuestas a los daños, la violencia y la muerte. De manera tal que si la precariedad refiere a una concepción más o menos existencial; la precaridad aparece vinculada a una noción más específicamente política que remite a la distribución diferencial de la precariedad.

Dicho esto, Butler se pregunta “¿qué rol vamos a asumir en la propagación histórica de la violencia? ¿Vamos a extender o a impedir la violencia por medio de la respuesta que tengamos? Responder a la violencia con violencia puede parecer justificado, ¿pero es una solución responsable?” ([2004b] 2009:41) La propuesta de la autora consiste entonces en exponer y problematizar los términos normativos que producen lo humano y lo ininteligible, aquellas normas que determinan que ciertas vidas sean más posibles, imaginables, reconocibles, pensables y vivibles que otras, con miras a establecer formas siempre parciales de reconocimiento que abran paso a la posibilidad de entablar relaciones éticas con los otros. Se trata de replantearse y expandir la crítica política de la violencia estatal que incluye desde la guerra hasta las formas de violencia legalizadas mediante las cuales las poblaciones se ven diferencialmente privadas de los recursos básicos necesarios; y, a partir de ello, producir marcos normativos que, desde una ética de la no violencia, logren recuperar el sentido de la vulnerabilidad común y asumir una responsabilidad colectiva por las vidas de los otros como vía para el reconocimiento mutuo.[4]

Ahora bien, cuando Butler sostiene que para que la transformación sea políticamente deseable no debe responder a la violencia con más violencia, ¿refiere únicamente a las condiciones de precariedad a las que se somete diferencialmente a la población? O, ¿qué entiende cuando habla de violencia? ¿Cuál es el límite para concebir la violencia? ¿Es el derecho del otro? La toma de un edificio entendida como actuación del derecho a aparecer y a vivir una vida vivible, ¿acaso no vulnera o violenta el derecho a la propiedad? Si la toma de un edificio puede ser considerada pacífica, parece ser que la propiedad privada no es considerada un límite para la violencia. Pero entonces, ¿es pacífico un saqueo, por ejemplo? Una manifestación o un piquete que obtura la posibilidad de libre tránsito en el espacio público, ¿es violento? ¿O son violentas sólo aquellas prácticas que vulneran o atentan contra la vida? Y aún más, adherir a formas pacíficas de manifestación, ¿supone acaso que las poblaciones que ya sufren la precaridad y la violencia de la ininteligibilidad se mantengan dóciles ante la violencia callejera o policial? La ética de la no violencia, ¿admite la defensa propia? Y, en este sentido, ¿cómo distinguir una práctica pacífica de la simple reproducción de la subordinación del sujeto al poder? Con esto no queremos decir que haya que adherir a una política de la violencia, ni que sea necesario pensar la violencia como condición necesaria del cambio social. Simplemente consideramos que diferenciar entre la docilidad y la respuesta pacífica, o entre la violencia y el atentado contra la vida humana y la respuesta para preservar la propia vida, puede enriquecer la propuesta de la autora en este punto.

Por último, proponemos repensar la teoría y la política butlerianas en torno a dos cuestiones fundamentales: la tecnología y el animal no humano. En primer lugar, siguiendo a De Mauro Rucovsky, entendemos que resulta posible leer los desarrollos de Paul Preciado como un complemento de la teoría butleriana, una forma de “ampliar el mismo registro performativo del género” (2016:154) que permite incorporar los procesos biotecnológicos a los aspectos materiales de la performatividad. En este sentido, Preciado propone pensar la relación entre la tecnología y los cuerpos con miras a analizar no sólo la capacidad de la tecnología para instituir mundos de sentido y corporalidades diferenciadas, sino también los modos específicos de producción tecnológica de la carne. De manera tal que la tecnología pasa a ser aquello en torno a lo que se estructuran las especies humanas y no humanas, a la vez que esconde su constitución presentándose a sí misma como natural.

En segundo lugar, nos parece importante cuestionar si acaso las condiciones de precariedad y precaridad son exclusivas de lo humano o si pueden corresponder también a otras especies animales. Entendemos que es en este sentido que Butler ([2015b] 2017) afirma que el humano es concebido en su relación con los animales, pero no en tanto el animal es el otro de lo humano, sino que el humano es ya un animal, incluso aunque sea un animal con características específicas. Podemos decir entonces que el humano y el animal se constituyen mutuamente a través de la dependencia. Se trata, en ambos casos, de seres dependientes que comparten una vulnerabilidad común ante el otro, vulnerabilidad que, como ya vimos, puede ser expuesta violentamente en circunstancias socio- políticas específicas. A partir de ello, en esta tesis argumentamos que resulta necesario extremar la propuesta butleriana hacia una teoría y una política vegana que incorpore la vida animal como horizonte del reconocimiento y la responsabilidad. Incluso entendemos que es ante la pregunta por la capacidad de agencia de los animales no humanos, que la responsabilidad frente al otro animal se vuelve doblemente relevante.

Dicho esto, afirmamos que es en dirección al reconocimiento de las vidas de los animales no humanos y los cuerpos cyborg que debe empujarse actualmente tanto el marco teórico butleriano como la política democrática de izquierda que propone la autora. Como esperamos haber dejado en evidencia en nuestra exposición, esto no quiere decir que no sea posible encontrar ciertas referencias que apunten a estas cuestiones en los textos de Judith Butler, o que la propuesta de esta autora no contenga las herramientas analíticas para repensar ambos casos. Antes bien, consideramos que se trata de un horizonte de trabajo que si bien se desprende de la teoría de la autora, demanda una revisita.

2. Modelos butlerianos de transformación social

En esta tesis sostenemos que uno de los principales aportes de Judith Butler para pensar la relación entre la estructura y la acción ha sido elaborar distintos modelos de acción subversiva. Modelos que, como ya vimos, deben estar además orientados al mutuo reconocimiento de la vulnerabilidad común y la responsabilidad ante el otro con base en la no violencia para producir transformaciones políticamente radicales y plurales. En este sentido, dedicaremos los siguientes apartados a identificar, exponer y sistematizar: la parodia, la política de coalición, el duelo público y la manifestación pública.

2.1 Reapropiaciones paródicas

Fundamentalmente en El género en disputa ([1990] 2011), pero también en Cuerpos que importan ([1993] 2010) y Lenguaje, Poder e Identidad ([1997a] 1997), Judith Butler desarrolla el modelo de la parodia para pensar la transformación. Ahora bien, dada la amplia difusión de la obra de esta autora, sobre todo de sus primeros escritos, distintos textos se han orientado a abordar su concepción sobre la performance paródica. Mientras algunos de ellos han destacado el carácter transformador de la parodia (Pérez Navarro, 2008, 2012; Burgos Díaz, 2012; entre otros); autores como Bourdieu ([1998] 2000), Benhabib (1995), Fraser (1995, 1997a), Nussbaum (1999) y Amorós (2005), han desarrollado lecturas críticas sobre su operatividad política. A continuación, nos proponemos sistematizar el modelo butleriano de la parodia y recuperar brevemente algunas de las lecturas que éste ha suscitado con miras a exponer sus principales puntos críticos.

Como vimos en el capítulo II, para Butler, la acción performativa refiere a una práctica de poder que produce lo que nombra y su exterior mediante la repetición ritualizada de normas. Dicha repetición, lejos de ser una copia idéntica de un original, implica más bien cierta discontinuidad o distancia entre la acción que en efecto se está realizando y la regla que está siendo actualizada o, dicho en otros términos, entre lo que la ley conmina a cumplir y la identificación que se produce respecto de dicha ley. De allí que, si desde esta perspectiva las estructuras sociales y sus sujetos son entendidos como efectos performativos del discurso, productos de la repetición ritual de prácticas y normas variables históricamente, es asimismo como resultado de dicho proceso que puede tener lugar la producción de una repetición tal que haga entrar en crisis el orden simbólico vigente.

Más específicamente, Butler argumenta que es en la distancia abierta entre la acción y la regla donde radica la posibilidad de producir performances paródicas que, mediante el retorno perturbador de lo excluido, logren exponer el carácter histórico, político y construido de las estructuras sociales y sus sujetos. Esto es, toda acción en tanto es una repetición iterable, supone una distancia respecto de la norma que pretende actualizar; sin embargo, sólo serán paródicas aquellas que logren ridiculizar la norma exponiéndola en su artificialidad. La parodia es pues un tipo particular de acto repetitivo cuya especificidad reside en reintroducir aquello que fue excluido por el orden social dominante y, de este modo, burlar la norma evidenciando la contingencia e historicidad de lo simbólico. De manera tal que lo insólito, lo incoherente, lo que queda fuera, perturbe la ficción reguladora de coherencia y nos ayude a entender que el mundo es construido y que, de hecho, podría construirse de otra forma. Tal es la eficacia de la parodia.

Pero aún debemos agregar que no toda parodia es necesariamente subversiva o disonante respecto de las normas dominantes. Antes bien, existe la posibilidad de que un acto que logre parodiar las normas consideradas hegemónicas en un contexto socio- histórico determinado no introduzca ninguna modificación en el orden social, sino que sea cooptado por dicho orden y colabore en su reproducción. En palabras de la autora, para que una repetición paródica sea además subversiva debe “(…) resistir la fuerza de la normalización para lograr una resignificación anticonvencional de lo simbólico que permita expandir y alternar la normatividad de sus términos” (Butler, [1993] 2010:167) Asimismo, según lo que hemos dicho en el apartado anterior, aún cabe destacar que incluso aunque una parodia sea subversiva, ésta puede ser políticamente reaccionaria o de izquierda, según refuerce el carácter excluyente del orden social o permita ampliar los marcos de inteligibilidad de las vidas vivibles.

En este marco, Butler se pregunta por la posibilidad de parodiar e incluso de subvertir el orden heterosexista hegemónico vigente a partir de la identificación de aquello que debe ser excluido para que la diferencia sexual sea entendida según esta normatividad constrictiva. En este sentido, la autora recupera los desarrollos de Esther Newton (1972) quien sostiene que la travesti supone una doble inversión: por un lado, la apariencia ‘exterior’ de la travesti es femenina, pero su esencia ‘interior’ es masculina; y, al mismo tiempo, se simboliza la inversión opuesta, esto es, su apariencia ‘exterior’ es masculina pero su esencia ‘interior’ es femenina. Así, dirá Butler, “la ‘travestida’ trastoca completamente la división entre espacio psíquico interno y externo, y de hecho se burla del modelo que expresa el género, así como de la idea de una verdadera identidad de género” (Butler, [1990] 2011:267). Aún más, esta contradicción que supone la puesta en acto del travestismo permite distinguir tres dimensiones de realidades corpóreas significativas: el sexo anatómico, la identidad del género y la actuación de género. En este caso en que la anatomía es diferente del género y estos dos son diferentes de la actuación del género, esto es, donde se produce una disonancia entre sexo y género y entre género y actuación, queda expuesta la experiencia de género, que erróneamente se ha naturalizado como unidad, como una ficción reguladora de la coherencia heterosexual.

A partir de ello, Butler sostiene que el travestismo subraya el carácter ilusorio del sexo como sustrato sustantivo permanente al que en apariencia adhieren el género y el deseo. “Como alegoría cuya fuerza reside en lo hiperbólico, el travestismo pone de relieve lo que, después de todo, sólo está determinado en relación con lo hiperbólico: la cualidad subestimada, sobreentendida, de la performatividad heterosexual” (Butler, [1993] 2010:333) Lo que deja de manifiesto el travestismo como parodia es entonces que la identidad original sobre la que se articula el género es en sí misma una imitación sin un origen, una producción que se presenta como imitación. Lejos de presuponer que haya un original imitado por las identidades paródicas, más bien se trata de la parodia de la noción misma de un original.[5]

Según lo dicho hasta aquí, en esta tesis argumentamos que la relación entre el travestismo, la parodia y la subversión es siempre contingente, de manera tal que: por un lado, a) el travestismo no es paródico per se sino que puede llegar a serlo en ciertas condiciones históricas y sociales determinadas; en este mismo sentido, b) ni la parodia ni el travestismo son necesariamente subversivos, sino que pueden serlo si evitan ser colonizados por el orden hegemónico vigente; y por último, c) la subversión no se limita a la parodia, ya que, como veremos en este capítulo, resulta posible identificar en la teoría butleriana distintas formas de contestar las normas hegemónicas y subvertir el orden simbólico. En este punto, nos distanciamos de la lectura propuesta por De Mauro Rucovsky, quien sostiene que “todas las performances de género, sean hetero, homo o transexuales son paródicas” (2016:79). En esta tesis argumentamos, en cambio, que si bien todas las identidades de género son performances, y todas son potencialmente paródicas, una performance de género será paródica si y sólo si logra reintroducir lo excluido y ridiculizar las normas hegemónicas, exponiendo así el carácter construido del género.

Por su parte, Martha Nussbaum (1999) sostiene que el enfoque desarrollado por Butler queda preso de las estructuras de poder que determinan por completo al sujeto, eliminando así toda posibilidad de modificar a gran escala dichas estructuras y reduciendo la política a gestos meramente simbólicos como la burla. Esto es, si como ya vimos es en el sujeto donde tiene lugar la producción, reproducción y naturalización del orden social a través de la repetición de actos y normas, y el sujeto se encuentra él mismo determinado por las estructuras, el lugar de la agencia queda reducido, dirá la autora, a las pequeñas oportunidades que éste tiene de oponerse a las normas cada vez que las repite.

Desde un punto de vista opuesto, pero con consecuencias similares, Pierre Bourdieu ([1998] 2000) y Celia Amorós (2005) desarrollan una lectura voluntarista de la concepción butleriana de la parodia asociada a las identidades transgenéricas, al entender la posibilidad de producir repeticiones opuestas al orden hegemónico como el resultado de la plena liberación o capricho del sujeto respecto de las normas culturales. Con todo, tanto Nussbaum como Bourdieu y Amorós coinciden al destacar la irrelevancia de los efectos de la parodia como modelo de transformación social en tanto se trata de un tipo de resistencia que, según sostienen, tiene escasos efectos y consecuencias indeterminadas. En palabras de Bourdieu en La dominación masculina:

(…) esos happenings discursivos constantemente recomenzados que preconizan algunas teorías feministas: rupturas heroicas de la rutina cotidiana, como los parodic performances, predilectos de Judith Butler, exigen sin duda demasiado para un resultado demasiado pequeño y demasiado inseguro (Bourdieu, [1998] 2000:8)

Como ya hemos mencionado en numerosas oportunidades a lo largo de esta tesis, y como esperamos haberlo mostrado en los capítulos anteriores, aquí sostenemos que la teoría butleriana logra sortear tanto el determinismo de las estructuras como el mero voluntarismo del sujeto. En este sentido, proponemos comprender la parodia como un tipo particular de repetición que si bien se encuentra condicionada por las estructuras sociales, no está determinada por ellas; y que sin ser el resultado simple de la voluntad del sujeto, tiene lugar en él y se nutre de su particularidad y su potencia para la acción. En este punto nos parece interesante señalar además que para Bourdieu la parodia resulta insuficiente e insignificante por el simple hecho de que no comparte la concepción butleriana sobre la potencialidad subversiva de la performatividad. Esto es, como vimos en el capítulo II, Bourdieu entiende la performatividad como un efecto del poder social, de allí que la parodia no sea una estrategia fundamental para la resistencia.

Nussbaum agrega que la parodia constituye una propuesta profundamente individualista, de una resistencia personal, más o menos privada, que no involucra acciones públicas organizadas para un cambio legal o institucional. En este mismo sentido, Boucher (2006) alega que la teoría butleriana reduce el campo social a la suma de relaciones diádicas interpersonales y, de este modo, pierde la dimensión colectiva de la resignificación performativa confinando su fuerza explicativa al campo de la acción individual. Ahora bien, como ya dijimos, en esta tesis entendemos que la parodia alude a un tipo de repetición que produce un corrimiento respecto de la norma hegemónica, ridiculizándola, a partir de la reintroducción de aquello que ha sido excluido por el orden dominante, y evidenciando así su construcción y su variabilidad. Su especificidad reside pues en la relación que mantiene con la norma que pretende actualizar y el exterior que un determinado orden pretende invisibilizar. Nada de esto indica que se trate de una práctica solitaria, individual y aislada. Antes bien, la parodia puede ser individual o colectiva.

En el prefacio de 1999 de El género en disputa ([1990] 2011) Butler menciona las tácticas de Act-Up (AIDS Coalition to Unleash Power), un grupo norteamericano de acción directa que produce intervenciones políticas y artísticas con el objetivo de hacer pública la crisis del Sida, como un ejemplo para pensar las prácticas paródicas. De manera similar, sostenemos que es paródica la protesta zombie llevada a cabo en varias ocasiones en la ciudad de Buenos Aires por el colectivo Fin de un mundo, en contra de las políticas de la gestión Pro (Propuesta Republicana) en el gobierno de la ciudad. Esta caminata zombie pretende ridiculizar el modelo de ciudadano producido por el Pro al dejar en evidencia el modo en que operan las políticas de vaciamiento cultural y la falta de inversión en educación (aunque también se pueden pensar en este sentido la criminalización de la protesta, la falta de inversión en salud y las medidas de ajuste económico, entre otras), produciendo sujetos disciplinados y acríticos, sonámbulos y automatizados, que transitan la ciudad como muertos vivos. De más está decir que en ambos casos se trata de acciones paródicas colectivas.

Por último, Nussbaum (1999) sostiene que en la teoría butleriana, la política verbal simbólica pasa de ser un tipo de política a ser el único tipo de política posible, conduciendo al feminismo hacia el quietismo político. Como ya dijimos, en esta tesis, sin embargo, postulamos que los usos butlerianos de la resistencia no se limitan a su versión paródica sino que pueden identificarse múltiples formas de resignificación crítica y acción política en la obra de Butler. Tal es el horizonte de este capítulo.

2.2 Política de coalición y traducción cultural

Una de las propuestas fundamentales que atraviesa la obra de Judith Butler desde El género en disputa ([1990] 2011) hasta Marcos de guerra. Las vidas lloradas ([2009] 2010) consiste en desarrollar una política de coalición que, lejos de presuponer una unidad estable, unificada y acordada, busque producir unidades provisionales y contingentes a partir de las cuales sea posible disputar e incluso subvertir el orden hegemónico vigente. Para ello, dirá la autora, primero resulta necesario replantear de manera radical las construcciones ontológicas de la identidad y liberar a la política del imperativo de construir una identidad con una base única o constante.

¿Es precisa la unidad para una acción política eficaz? ¿Es justamente la insistencia prematura en el objetivo de la unidad la causante de una división cada vez más amarga entre los grupos? (…) ¿Establece la unidad una norma de solidaridad excluyente en el ámbito de la identidad, que excluye la posibilidad de diferentes acciones que modifican las fronteras mismas de los conceptos de identidad o que precisamente intentan conseguir ese cambio como un objetivo político explícito? (Butler, [1990] 2011:69)

En este sentido, Butler se opone a la política de representación basada en ficciones fundacionistas que respaldan la noción de sujeto como candidato principal de la representación o la liberación. Y esto porque, para esta autora, dichas ficciones presuponen la necesidad de cumplir con los requisitos para ser un sujeto antes de acceder a la representación.

Más específicamente, en El género en disputa ([1990] 2011) Butler se resiste a concebir a las mujeres como sujeto del feminismo por tratarse de una categoría normativa y excluyente cuya coherencia y unidad niega la multiplicidad de intersecciones culturales, sociales y políticas en que se construye el conjunto concreto de mujeres e incluso niega la participación de quienes no se sienten identificados con el sistema binario de géneros, de aquellos cuerpos abyectos excluidos del marco hegemónico heterosexista vigente. Dicho en otros términos, la construcción de las mujeres como sujeto universal del feminismo produce exclusiones, de la diversidad de las mujeres, de las distintas formas de opresión que se entrecruzan con el género, y de quienes sin ser mujeres sufren también la dominación machista, etc., lo que ponen de manifiesto las consecuencias coercitivas y reguladoras de esa construcción aunque ésta se haya llevado a cabo con objetivos de emancipación. De este modo, dirá la autora, al producir una noción de mujeres como sujeto unitario y estable, el feminismo debilita los objetivos de ampliar sus exigencias de representación ya que las prácticas excluyentes que operan en la constitución de una identidad tal paradójicamente limitan las mismas opciones culturales que debería abrir, determinando a los mismos sujetos que espera representar y liberar.

Pero si como vimos en los capítulos anteriores, Butler incorpora la tesis lacaniana de la falta para pensar a las estructuras simbólicas y sus sujetos, aún debemos agregar que toda constitución identitaria, y no sólo la de las mujeres, siempre supone cierta exclusión. Se entiende entonces que incluso construyendo identidades a partir de lo excluido, tales descripciones inclusivas producen inadvertidamente nuevos sitios de oposición, de resistencias, rechazos y negaciones. En este sentido, Butler argumenta que no se trata de producir una identidad más inclusiva que tenga en cuenta distintos componentes para que esté completa. No se trata de desarrollar una categoría ampliada de mujeres, ni una identidad internamente múltiple para alcanzar la completud, ya que toda identidad se funda en la base de la exclusión de cierta particularidad. De hecho, de lo que se trata es de aceptar la imposibilidad de establecer finalmente y por completo las identidades en tanto éstas siempre suponen la producción simultánea de un exterior. En palabras de la autora:

La tarea consiste en reconfigurar este ‘exterior’ necesario como un horizonte futuro, un horizonte en el cual siempre se estará superando la violencia de la exclusión. Pero también es igualmente importante preservar el exterior, el sitio donde el discurso encuentra sus límites, donde la opacidad de lo que no ha sido incluido en un determinado régimen de verdad cumpla la función de un sitio desbaratador de la impropiedad o la impresentabilidad lingüística e ilumine las fronteras violentas y contingentes de ese régimen normativo precisamente demostrando la incapacidad de ese régimen de representar aquello que podría plantear una amenaza fundamental a su continuidad. (Butler, [1993] 2010:91)

Queda así expuesto el carácter cuestionable de la noción de identidad en tanto siempre conlleva la producción de un exterior, la exclusión de cierta diversidad. Sin embargo, Butler señala la importancia táctica de la utilización de dicha noción e incluso aboga por seguir utilizándola, sin por ello dejar de tener en cuenta que usarla significa cuestionar permanentemente las exclusiones mediante las cuales se aplica. Aún más, la autora destaca la imposibilidad de las identidades sociales de identificarse con una enumeración completa y final de rasgos como la base del potencial democratizador y de apertura de esta categoría.

En este marco, Butler propone producir coaliciones que fomenten el diálogo entre posiciones diversas, aceptando la multiplicidad, la ruptura y la fragmentación al interior del colectivo, sin intentar alcanzar un contenido completo e inclusivo. Se trata de coaliciones entre posiciones que no se encuentren limitadas a quienes son considerados sujetos, sino que permitan incluir además a toda una gama de cuerpos ininteligibles o excluidos en un orden socio-histórico determinado. En este sentido, postulamos que el potencial de la apuesta butleriana reside precisamente en su capacidad de aglutinar una multiplicidad de cuerpos que han sido excluidos por el sistema, sujetos desposeídos de su propia condición de sujetos, formando así una coalición a partir de la cual resulte posible resistir el orden hegemónico vigente.

Para ello, la autora señala que deben problematizarse las posibilidades dialógicas al interior del colectivo con miras a evitar caer en un modelo liberal que supone que los agentes hablantes tienen las mismas posiciones de poder y hablan con las mismas presuposiciones acerca de los objetivos que se pretenden. Así, sin la presuposición ni el objetivo de la unidad, será posible construir un conjunto emergente e impredecible de posiciones que no puede imaginarse por adelantado, una coalición abierta que creará identidades que se instauren y se abandonen provisionalmente en función de los objetivos políticos del momento. Una coalición que trascienda las categorías simples de identidad y, de este modo, logre combatir la violencia propia que conlleva toda constitución identitaria al desconocer sus propias exclusiones.

Desde esta perspectiva, el sujeto del feminismo no debe ser entendido en referencia a un tipo específico de mujer (blanca, de clase media, heterosexual), pero tampoco se trata de elaborar una categoría ampliada de mujeres que incorpore distintos componentes de raza, clase, etnicidad y sexualidad para que esté completa. Antes bien, Butler propone mantener el carácter incompleto de la categoría de manera tal que pueda servir como lugar de significados refutados, un aglutinador desprovisto de fuerza coercitiva. Se trata pues de formar una coalición que trascienda las categorías simples de la identidad, que combata la violencia impuesta por las normas corporales restrictivas y se funde en la complejidad irreductible de la sexualidad y en sus implicancias en distintas dinámicas de poder discursivo e institucional. Así, en palabras de Butler, “tal vez, paradójicamente, se demuestre que la ‘representación’ tendrá sentido para el feminismo únicamente cuando el sujeto de las ‘mujeres’ no se dé por sentado en ningún aspecto” (Butler, [1993] 2010:53).

Por su parte, en La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para la lucha de las mujeres (2005), Celia Amorós sostiene que si bien coincide con Butler respecto de la inestabilidad de las categorías identitarias, se opone a comprender la liberación de la mujer como la liberación de la identidad fundamentalista a partir de la cual la mujer podría “elegir identidades a la carta”, destacando así lo que considera es cierto sesgo anti-identitario y voluntarista. De manera similar, Nancy Fraser (1995) afirma que al concebir a las mujeres como un sujeto imposible de totalizar, la teoría butleriana propone pensar la liberación de las mujeres como la liberación de la identidad inherentemente opresiva. Antes bien, en esta tesis entendemos la perspectiva butleriana como una apuesta por considerar los obstáculos de la política de la identidad para la práctica feminista y, a partir de ello, cuestionar las exclusiones que ella misma produce. Lejos de abogar por la liberación de toda configuración identitaria o la elección voluntaria de las identidades, se trata más bien de producir coaliciones políticas que reconozcan las exclusiones que son su producto y procuren empujar sus propios límites incesantemente.

Ahora bien, a partir de los diálogos con Ernesto Laclau y Slavoj Zizek en Contingencia, hegemonía, universalidad (Butler et al., [2000] 2011), Butler logra repensar la política de coalición en un marco más amplio que supone la posibilidad de producir sistemas de inteligibilidad democráticos más inclusivos y constantemente abiertos al cambio y la reformulación como horizonte de la política de izquierda. En este sentido, la autora hace referencia a un uso estratégico propio de la política de la identidad o del reclamo de universalidad entendido como una tarea de traducción cultural orientada al futuro. Butler dirá entonces que para que el reclamo de universalidad concite consenso y promulgue performativamente la universalidad misma que enuncia, debe experimentar un conjunto de traducciones a los diversos contextos retóricos y culturales en los cuales se forja el significado y las fuerzas de los reclamos universales. Dicho en otros términos, al interior de la conceptualización dominante, la agencia de los excluidos permanece ilegible, de manera tal que ninguna afirmación de universalidad puede ser hecha sin requerir de inmediato una traducción cultural.

Sin traducción, el concepto mismo de universalidad no puede atravesar las fronteras lingüísticas que reivindica, en principio, ser capaz de atravesar. O podríamos decirlo de otra manera: sin traducción, el único modo en que la aseveración de universalidad puede atravesar una frontera es a través de una lógica colonial y expansionista (Butler et al., [2000] 2011:44)

En este sentido, aún cabe destacar, siguiendo a Butler, que la traducción puede funcionar en total complicidad con la lógica de la expansión colonial cuando se convierte en el instrumento a través del cual los valores dominantes son transpuestos al lenguaje de los excluidos, y éstos corren el riesgo de llegar a conocerlos e identificarlos como signos de su liberación. Para esta autora, la traducción siempre corre el riesgo de la apropiación. Sin embargo, la cuestión no es extender un régimen violento para incluir lo excluido homogeneizándolo, sino más bien poner de relieve la no convergencia de los discursos, de modo que sea posible conocer las violencias de una episteme a través de las mismas rupturas de la narratividad. Lejos de pretender un universal que todo lo abarque, de lo que se trata es de comprender que la universalidad nunca logra abarcar toda particularidad, sino que por el contrario es construida sobre cierta hostilidad hacia la particularidad, hostilidad que la universalidad continúa siendo y animando. Y esto porque, la trayectoria omniabarcadora del término universalidad es necesariamente desecha por la exclusión de la particularidad sobre la cual descansa. De allí que la autora propone concebir los movimientos sociales como nociones de universalidad en competencia y repensar el concepto de universalidad en términos de un acto constitutivo de traducción cultural.

En este punto, el dilema del movimiento lesbiano y gay respecto del matrimonio igualitario resulta ejemplificador: mientras algunos activistas claman por ampliar la institución del matrimonio a parejas no heterosexuales, otros sostienen una crítica activa a dicha institución, preguntándose si el reconocimiento estatal de las parejas monógamas no deslegitimará la libertad de otras minorías sexuales. Para esta autora, en el primer caso, la lógica colonial de la universalidad extiende las normas de legitimación que operan sobre unos y re-marginalizan a otros al excluir las posibilidades de libertad sexual que también han sido perdurables objetivos del movimiento. La petición de acceder a la institución del matrimonio amplía el poder de la propia institución y exacerba la distinción entre aquellas formas de alianza que están legitimadas por el Estado y aquellas que no lo están (rompiendo la asociación con quienes están solteros, divorciados, en relaciones que no son del tipo marital, otras lesbianas, gays y transexuales cuyas relaciones sexuales son múltiples, cuyas vidas no son monógamas, etc.) sin considerar la alternativa de desvincular esos derechos de la institución del matrimonio.

Desde la perspectiva butleriana, lejos de buscar expandir los actuales conceptos de ciudadanía, reconocimiento y derechos, de lo que se trata es de hacer un llamamiento a favor de vocabularios alternativos fundados en la convicción de que tanto los discursos normativos como los del multiculturalismo, ambos derivados del liberalismo, son inadecuados para captar las demandas de aquellos sujetos que son excluidos por el orden dominante. Para que la traducción permita la subversión del orden hegemónico, los términos en cuestión no deben ser simplemente re-descriptos por un discurso dominante sino que éste deberá modificarse admitiendo el vocabulario extranjero en su léxico. En palabras de la autora,

Otra universalidad surge del rastro que sólo bordea la legibilidad política: el sujeto a que no se le ha dado la prerrogativa de ser un sujeto. Si lo espectralmente humano va a entrar en la reformulación de la universalidad, habrá que encontrar un lenguaje entre lenguajes. (Esta) Será la tarea de transacción y traducción (…) (sin embargo, esto no supone) asimilar lo indecible en el dominio de la decibilidad para albergarlo allí, dentro de las normas de la dominación existentes, sino hacer pedazos la confianza de la dominación, mostrar cuán equívocas son sus pretensiones de universalidad y, a partir de ese equívoco, rastrear la ruptura de su régimen, una apertura hacia versiones alternativas de universalidad que se forjen a partir del trabajo de traducción mismo. (Butler et al., [2000] 2011:183)

Se trata de la posibilidad y el deber de empujar los límites de la universalidad mediante una política de traducción cultural que, al servicio de la lucha por la hegemonía, logre la articulación de movimientos sociales que abran paso a una repetición de las normas que no suponga su refuerzo sino su desplazamiento: “(…) una reelaboración específica que transforme la abyección en acción política” (Butler et al., [2000] 2011:47). Así, es mediante la política de coalición y la traducción cultural que el retorno de lo excluido fuerza una expansión y reformulación de las premisas básicas de la democracia misma.

2.3 El duelo público

Como vimos en el capítulo IV, es en Dar cuenta de sí mismo ([2005] 2009) donde Butler propone pensar la auto-constitución del sujeto en relación a un otro como puntapié inicial del proceso de sujeción. Ante la interpelación, el sujeto se encuentra impulsado a iniciar un relato narrativo de sí mismo, a dar cuenta de sí, quedando implicado en una relación con aquel ante quien y a quien le habla. En este sentido, la autora afirma que el sujeto existe sólo para y en virtud del otro y es, por ello, un ser expuesto a otros y susceptible de violencia a causa de esta exposición. Dicho en otros términos, el sujeto es desde el principio un ser social, dependiente de lo que está fuera de sí, por lo que se constituye como un ser vulnerable.

Ahora bien, en Vida precaria ([2004b] 2009) y Marcos de guerra ([2009] 2010) Butler agrega que dicha vulnerabilidad puede exacerbarse y distribuirse según ciertas condiciones sociales y políticas. En palabras de la autora: “hay formas de distribución de la vulnerabilidad, formas diferenciales de reparto que hacen que algunas poblaciones estén más expuestas que otras a una violencia arbitraria” (Butler, [2004b] 2009:14) Se trata de una segmentación geopolítica de la vulnerabilidad, una explotación diferencial del lazo original con el otro, atravesada por una aplicación también diferencial de la violencia. Más específicamente, en Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea ([2015b] 2017), Butler sostiene que en el marco de una economía neoliberal caracterizada por la falta de trabajo o por trabajos flexibles y a corto plazo que constituyen a los trabajadores como seres sustituibles y prescindibles, donde el seguro de salud y la seguridad social están guiados por la racionalidad del mercado, etc., se produce una distribución desigual de las vidas vivibles.[6]

A partir de ello, la autora propone entender el modo en que no sólo la muerte sino también el dolor ante la pérdida, se distribuyen entre aquellos cuyas vidas son valoradas y humanamente reconocidas y quienes viven vidas invivibles según el marco normativo vigente. Se trata de regímenes de verdad excluyentes que funcionan produciendo vidas vivibles y un campo de vidas negadas y sujetos irreales aspirantes a lo humano; al tiempo que reconocen e incluso amplifican ciertas pérdidas y vuelven impensables e indoloras otras. Así mientras ciertas vidas se encuentran altamente protegidas y el atentado contra ellas basta para movilizar las fuerzas de la guerra, otras no gozan de una defensa tan inmediata y furiosa ya que no califican como vidas que importan.

En este contexto, Butler señala que aquellas muertes que, al parecer, no merecen ser lloradas abren paso a una melancolía a escala nacional, un duelo reprimido. “Lo que está privado de rostro o cuyo rostro se nos presenta como el símbolo del mal, nos autoriza a volvernos insensibles ante las vidas que hemos eliminado y cuyo duelo resulta indefinidamente postergado” ([2004b] 2009:21) Así, lo público se constituye sobre la base de la prohibición de ciertas formas de duelo, de la aparición de ciertas imágenes en los medios, del llanto de determinadas pérdidas. Dicha prohibición perpetúa de la violencia ante aquellas vidas y muertes no reconocidas como vivibles y llorables. De manera tal que la desrealización de la pérdida, la insensibilidad frente al sufrimiento humano y a la muerte, se convierte en el mecanismo por medio del cual la deshumanización se lleva a cabo. En este sentido, en Vida Precaria ([2004b] 2009), Butler destaca el borramiento de la representación pública de los nombres, imágenes y narraciones de aquellos a quienes los Estados Unidos han asesinado, mientras que las pérdidas del propio país son consagradas en obituarios públicos.

La pregunta obligada en este punto es entonces cómo se elabora un duelo. Como vimos en el capítulo anterior, la autora sostiene que Freud cambia de idea al respecto. Realizar un duelo parece ser, por momentos, sustituir un objeto perdido por otro; pero más, adelante, el duelo aparece relacionado con la introyección del objeto perdido, práctica que es además usualmente asociada a la melancolía. En este marco, Butler propone pensar el duelo como la aceptación de que se va a producir un cambio a causa de la pérdida sufrida, un cambio cuyo resultado no puede conocerse de antemano. Cuando el sujeto atraviesa una pérdida, no siempre sabe qué es lo que ha perdido en esa persona, de manera tal que al perder a alguien, el sujeto se enfrenta a lo enigmático, algo se pierde en lo más recóndito de la pérdida. Con la pérdida queda en evidencia algo acerca de lo que somos, se dibujan los lazos que nos ligan al otro y se nos revela su carácter constitutivo del yo. Es en la identificación de la pérdida de otro que el sujeto se descubre en su opacidad y vulnerabilidad. O dicho todavía en otros términos, el duelo nos enseña la sujeción a la que nos somete nuestra relación con los otros. De allí que la aceptación de la pérdida será, para Butler, una vía imprescindible para el reconocimiento de la precariedad común.

Para Butler, el duelo público supone admitir que ciertos rostros deben ser vistos y escuchados en la vida pública para poder captar un sentido más profundo del valor de la vida, de toda vida. Se trata de producir una repetición tal cuya distancia respecto de la norma que actualiza permita reconfigurar el espectro de aquellas muertes que merecen ser llorables, para asumir una vulnerabilidad humana en común. Extender la práctica del duelo público, extender la concepción de lo humano, y producir una comunidad global más inclusiva e igualitaria. “Así, no es que el duelo sea la meta de la política, pero sin esa capacidad para el duelo perdemos ese sentido más profundo de la vida que necesitamos para oponernos a la violencia” ([2004b] 2009:21) Sin embargo, dirá Butler, si se continúan ignorando esas vidas que permanecen innombrables y sin lamentar, si los medios siguen sin reproducir esas imágenes, si esas muertes no aparecen en su precariedad, no se logrará recuperar el sentido de indignación moral por el otro.

Aún debemos destacar, incluso a riesgo de ser reiterativos, que el duelo no es aquí entendido como un duelo privado que nos devuelve a una situación solitaria y que, en este sentido, despolitiza. Antes bien, para Butler, el duelo permite elaborar en forma compleja el sentido de una comunidad política al poner en primer plano la dependencia fundamental del sujeto respecto de los otros. Se trata de “elaborar el duelo y transformar el dolor en un recurso político (…)” (Butler, [2009] 2010:57), abriendo paso a la posibilidad de construir nuevos tipos de vínculos. En este sentido, como ya dijimos, nos oponemos a la lectura desarrollada por Boucher (2006), que sostiene que Butler concibe la posibilidad de resistencia en términos de narrativas personales y melancolía subjetiva, localizando la base de la resistencia en la psicología individual, más allá de los determinantes estructurales del sistema social. Antes bien, argumentamos que Butler se encuentra pensando el duelo frente a las muertes que no son consideradas pérdidas como una vía alternativa para la construcción de una identidad social más amplia.

En resumen, se trata de producir un duelo público que exponga los límites del régimen de verdad vigente y logre reconfigurar los marcos de inteligibilidad incorporando aquellas vidas que no son vivibles y aquellas muertes que no merecen ser lloradas en un orden simbólico determinado. Esto, con miras a extender las bases del mutuo reconocimiento como resultado de la identificación de la vulnerabilidad u opacidad común, y abrir paso a una ética de la responsabilidad y de la no violencia que permita construir una comunidad global más inclusiva y democrática. Sin embargo, como ya vimos para el caso de las coaliciones políticas, para Butler, expandir los marcos normativos, construir nociones de reconocimiento más robustas que permitan cierto tipo de relación recíproca no significa ignorar que toda identidad u ordenamiento social se encuentra constituido por una serie de exclusiones que será necesario cuestionar incesantemente.

2.4 La manifestación pública

En su último libro titulado Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea ([2015b] 2017) y, aunque de un modo más preliminar, en su intercambio con Athena Athanasiou en Dispossession: the performative in the political ([2013] 2015), Butler expone un modelo de transformación social a partir del cual conjuga explícitamente sus primeros desarrollos sobre la performatividad y sus posteriores elaboraciones sobre la precariedad y la precaridad común: la manifestación pública. Dedicaremos el presente apartado a presentar la concepción butleriana sobre la manifestación entendida como un tipo de actuación corporal, colectiva, performativa y pública que, según la autora, debe ser además pacífica y estar orientada a repensar los límites de la democracia para ser subversiva y políticamente deseable.

En primer lugar, siguiendo a Butler, proponemos concebir la manifestación pública como un tipo de acción plural que consiste en la impensada reunión de cuerpos en el espacio público. En este sentido, la autora se opone explícitamente a asociar la manifestación con performances individuales y considera, en cambio, aquellas formas de performatividad que operan a través de la acción coordinada y cuya condición y objetivo es la reconstitución de formas plurales de agencia y prácticas sociales de resistencia. Es entonces a través de una serie de actuaciones repetidas que tienen lugar en la calle, en la plaza o en otras formas del espacio público que los cuerpos congregados logran poner en acto un cierto número de reclamos o demandas abriendo paso al cuestionamiento de las nociones vigentes de lo político.

Se trata además, tal como señala la autora, de un tipo de acción encarnada en la que se pone en juego el cuerpo. En la manifestación, los cuerpos se exponen en su vulnerabilidad al mostrarse precarios y dependientes, y se exponen asimismo al eventual disciplinamiento por medios coercitivos (represión, seguimiento, enjuiciamiento y encarcelamiento). Sea que la manifestación devenga efectivamente en la represión policial o se desarrolle pacíficamente, se trata siempre de una acción encarnada en la que el cuerpo se encuentra expuesto. Butler incluso agrega que la alianza y exposición de cuerpos se constituye a través de un juego complejo de performance, imagen, acústica, y las distintas tecnologías involucradas en esas producciones, de manera tal que los medios no sólo reportan aquello que la manifestación dice ser, sino que participan en la constitución de su propia definición. De allí que la manifestación puede tener lugar de manera física o a través de redes virtuales o digitales. En este sentido, resulta posible pensar por ejemplo el accionar de los hackers que se encargan de democratizar la información como una forma plural y virtual, aunque encarnada, de activismo político. Lo que caracteriza entonces a la manifestación pública es que un conjunto de cuerpos se encuentra expuesto e implicado en la resistencia y se hace presente de uno u otro modo en un espacio, éste sea o no virtual, hasta el punto de que puede ser rastreado y aprisionado.

Ahora bien, hasta aquí la manifestación puede nombrar tanto a demostraciones de derecha, multitudes racistas, ataques violentos, movimientos anti-inmigratorios, o anti- parlamentarios, por mencionar sólo algunos ejemplos que toman el espacio público para reforzar el carácter excluyente del orden social; como a movilizaciones pacíficas y progresistas orientadas a reformular el marco democrático de las vidas vivibles. Sin embargo, para Butler, no toda manifestación o congregación de cuerpos en el espacio público debe ser incitada o celebrada. Antes bien, de lo que se trata, dirá la autora, es de producir alianzas que, siguiendo los principios de la no violencia, logren congregar aquellas vidas que no son consideradas vivibles ni humanas, que hagan aparecer en el espacio público a quienes no deben aparecer y que adopten la voz de quienes no están destinados a hablar. Producir alianzas pacíficas entre aquellos que no parecen tener nada en común excepto la precaridad: mujeres, queers, transgénero, personas con capacidades diferentes, personas con trabajos precarizados, de sectores populares, sin acceso a la vivienda, a la salud o al trabajo, o personas de distintas religiones y minorías raciales (etc.).

En este punto, y según lo hemos presentado en el capítulo III, queda en evidencia que para Butler lo excluido no es algo que se encuentra más allá del poder y la política, sino que antes bien se trata de aquello que ha sido expulsado de un orden determinado pero que, sin embargo, persiste en su acontecer, siendo capaz de acción y resistencia. De manera tal que “quienes están excluidos de las organizaciones políticas existentes (…) solamente pueden ser tachados de ‘irreales’ por aquellos que quieren monopolizar las condiciones de realidad. Y sin embargo, pese a que la esfera pública ha sido definida por medio de su exclusión, ellos actúan” (Butler, [2015b] 2017:85) En este sentido, proponemos concebir la manifestación pública como una actuación colectiva que no presupone la vida y que, sin embargo, permite asegurar las condiciones de existencia. Así, actuar en nombre de la vida cuando la propia vida no es reconocida como tal es la paradoja de la acción performativa plural bajo condiciones de precaridad.

De este modo, según señala Butler, en el momento en que la congregación de cuerpos cuestiona la legitimidad de un régimen o sus leyes a través de la manifestación pública, y ningún otro régimen ha llegado a ocupar su lugar, se produce un intervalo en el que se articula una voluntad popular. Se trata de una voluntad que no es idéntica ni unitaria sino una alianza de cuerpos plurales y adyacentes cuya acción e inacción demanda un futuro diferente: una lucha generalizada en contra de la precaridad y basada en la demanda de un tratamiento democrático e igualitario de las vidas. A partir de ello, Butler dirá que los cuerpos congregados en una manifestación pueden constituir un nosotros que se identifique con el pueblo, incluso aunque no hablen en un mismo lenguaje ni tengan una misma voz, y logren enfrentarse a quienes ellos mismos han elegido para que los representen. Se trata, cualquiera sea la versión del pueblo que se produzca, de una construcción necesariamente parcial y excluyente, ya que la constitución del pueblo supone un acto de demarcación a partir del cual se traza una línea, un límite disputable que divide aquellos que son considerados el pueblo y aquellos que quedan en los márgenes o en el olvido.

Desde esta perspectiva, para que una manifestación pública sea radical y pluralmente democrática debe congregar aquellos cuerpos considerados invivibles en un orden hegemónico determinado y oponerse a la violencia de manera pacífica. Así, ejerciendo su libertad de manifestarse, el pueblo se auto-constituye mediante actuaciones repetidas que pueden ser verbales o no verbales, corporales o virtuales, llevadas a cabo en distintos espacios públicos y zonas temporales. Una alianza contingente y plural que no necesita estar unida o acordar en todos los puntos sino que se encuentra internamente dividida e incluso puede incluir posiciones enfrentadas. Una alianza que se forma inesperadamente en la calle y se disuelve bajo condiciones voluntarias o involuntarias.

Butler incluso sostiene que si las expresiones colectivas de la voluntad popular pueden poner en cuestión la legitimidad del gobierno que dice representar al pueblo, también pueden perderse en las formas de gobierno que apoyan e instituyen o incluso ser cooptadas por el gobierno al que se oponen. En todo caso, el carácter subversivo de la manifestación dependerá del contexto histórico en el que se produzca y de la correlación de fuerzas en la que ésta se encuentre implicada.

En este marco, la autora agrega que cuando los cuerpos que no están destinados a aparecer se reúnen para expresar su indignación o poner en acto su existencia plural en el espacio público, se encuentran discutiendo precisamente el carácter público de aquel espacio. Cuando quienes aparecen son aquellos considerados ininteligibles, aquellos para quienes el espacio público se encuentra vetado, se produce una ruptura en la esfera de aparición que expone la contradicción de su auto-proclamada universalidad, abriendo paso a una crítica de las formas de poder que la constituyen. De manera tal que, para Butler, más allá de la demanda explícita de una protesta concreta, toda manifestación pública es también, aunque sea implícitamente, una demanda por el derecho de reunirse, de congregarse y hacerlo libremente sin miedo a la violencia o censura policial. Es la demanda por ser reconocidos y valorados, por ejercer el derecho a la libertad de aparecer. Se trata, en su sentido más cotidiano, del derecho de caminar por la calle sin ser víctima de acoso ni de la violencia policial, el derecho de caminar sólo, sin protección, y encontrarse a salvo, de vivir el día a día sin miedo a la violencia. O dicho todavía en otros términos, en la manifestación pública se actúa el derecho de aparecer, un derecho que coloca al cuerpo en el campo político y que, en su función expresiva y significante, produce una demanda por condiciones económicas, sociales y políticas más vivibles.

Es haciéndose presentes insistentemente en el momento y lugar en que dichos cuerpos son excluidos que, según señala Butler, será posible romper la esfera de aparición y abrirla en nuevos sentidos. Aparecer, pararse, respirar, moverse, quedarse quieto, hablar o hacer silencio, son todas formas de participar de una manifestación que ubica las vidas vivibles en el centro de la política. Para esta autora, poner en evidencia la existencia de un grupo de personas es una acción expresiva en sí misma, un evento políticamente significativo. En una lucha en la que no se presenta un conjunto de demandas negociables o donde los cuerpos permanecen allí de manera silenciosa, el llamado a la justicia se encuentra, sin embargo, en acto: sin usar las palabras, los cuerpos congregados comunican que no son cuerpos desechables y demandan la posibilidad de una vida vivible.

En este punto, queda claro que para Butler el poder performativo de la manifestación no supone necesariamente la vocalización de ciertas consignas, sino que se trata más bien de producir sentido mediante una actuación corporal conjunta que bien puede darse de manera silenciosa a través de actos corporales, gestos, formas de disposición del cuerpo, etc. Más allá del modo a partir del cual los cuerpos congregados expresen su oposición a la legitimidad del orden social, Butler sostiene que es mediante la persistencia del cuerpo en su exposición, mediante la ocupación del espacio sin ninguna protección, al aparecer y actuar, que los cuerpos resisten al poder, ejercitan el derecho al que no tienen derecho y articulan su forma de vivir.

Pero, ¿qué sucede cuando está prohibida la manifestación pública? Para Butler, incluso en aquellos momentos y lugares donde a simple vista no existe la libertad de asamblea o donde ésta se encuentra limitada, surgen formas de solidaridad y acción que logran exponer este poder regulador. En este sentido, la autora propone pensar el caso de la huelga de hambre en las prisiones como una forma de resistencia. Si la prisión impide el acceso de ciertos cuerpos al espacio público, la huelga de hambre se erige como una manifestación pacífica que se opone al sistema vigente al evidenciar que la aniquilación de la vida del prisionero es el objetivo mismo de esta institución incluso cuando funciona eficazmente. En este mismo sentido, y en el contexto en que se escribe esta tesis, podemos pensar el accionar de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo durante el periodo de la dictadura militar en Argentina como un claro ejemplo de una manifestación pacífica en un contexto de estado de sitio en que el derecho a la reunión y la protesta se encontraban anulados. Dado que estaban prohibidos los grupos de tres o más personas y estar de pie inmóvil en la vía pública, las madres y abuelas empezaron a caminar en círculos, en grupos de dos personas, alrededor de la Pirámide de Mayo, un momento central en la plaza que se encuentra frente a la Casa de Gobierno, como un modo de ocupar y transitar el espacio y disputar el carácter público de la plaza y su derecho a aparecer, haciendo también presentes las vidas de sus hijos, nietos y parientes que habían sido desaparecidos.

Por otra parte, aún debemos agregar que, para Butler, toda manifestación pública más allá de sus demandas explícitas supone implícitamente una demanda por el soporte material de las vidas que allí se congregan. Como ya dijimos anteriormente, Butler concibe la interdependencia como una condición intrínseca del sujeto: el yo se forma y se sostiene en base a un tú y es, por ello, un ser dependiente del lazo con otros. El sujeto se encuentra entonces desposeído de sí mismo por su dependencia frente al otro. Pero en Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea ([2015b] 2017), Butler argumenta que el yo no sólo depende de su conexión con otros sino también de una red biológica de vida que excede el dominio del animal humano. Esto es, la acción humana no puede ser tal sino en relación con toda una serie de condiciones, tecnologías y objetos no humanos que sustentan la acción y forman parte de ella y que son además centro de disputa. De allí que el sujeto pueda estar no sólo desposeído de sí mismo, sino también de su tierra, de su ciudadanía, de sus condiciones de vida, etc.

Dicho esto, Butler identifica la siguiente paradoja: no podemos actuar sin soporte y sin embargo debemos luchar por el soporte que nos permite actuar. En este sentido, en aquellos casos en que los manifestantes toman un edificio en pos de un conjunto de demandas determinadas, lo que está en juego es precisamente la disputa por el carácter público del edificio, pero también la lucha por el sustento de la vida humana, por el acceso a la educación, el alimento, el trabajo y la vivienda (etc.). En palabras de la autora:

En el caso de las asambleas [assemblies] públicas, podemos ver con toda claridad que no sólo se lucha por el espacio público, sino que también es una lucha, tan importante como la anterior, acerca de las distintas maneras en que los cuerpos serán apoyados en el mundo: es la lucha, entre otras cosas, por el empleo y la educación, por una distribución equitativa de los alimentos, por una vivienda digna, por la libertad de movimiento y la libertad de expresión. (Butler, [2015b] 2017:77)[7]

De manera tal que, según señala Butler, en el caso de las casas tomadas en Buenos Aires, e incluso podemos pensar en este mismo sentido el caso de las villas miseria, nos encontramos ante un tipo de acción colectiva que no sólo busca disputar el acceso a la vivienda sino también las condiciones de una vida vivible. Asimismo la autora destaca aquellas demostraciones en las que sus participantes viven, duermen y comen en el espacio público no sólo como una forma de luchar por dicho espacio, de oponerse a la legitimidad del orden social, sino como un modo de combatir por las propias condiciones de la existencia exponiéndose en su vulnerabilidad. Así, incluso cuando duermen, dirá Butler, los cuerpos nunca dejan de hablar.

Por último, según lo hasta aquí expuesto, consideramos que la política de coalición se diferencia de la manifestación pública, en tanto la primera supone una constitución identitaria basada en encuentros dialógicos, mientras que la segunda es una alianza que se produce a partir del encuentro de los cuerpos en el espacio público. Ambos modelos refieren a acciones orientadas a la construcción performativa de identidades colectivas que se forman y se desarman según los objetivos específicos del momento. Sin embargo, en esta tesis sostenemos que la coalición excede, o más bien puede exceder, el momento de la manifestación pública, incluso aunque la manifestación bien pueda ser la base para una coalición.

Por otra parte, en oposición a la traducción al español de María José Viejo Pérez (Editorial Paidós, 2017), aquí hemos optado por traducir assembly como manifestación y no como asamblea. Y esto porque mientras la noción de asamblea remite a la reunión de un grupo de personas que discuten en torno a un tema, la manifestación es un término más amplio que puede incluir a la forma asamblearia, a la vez que permite referir a otros modos de congregación. De manera tal que, si como hemos expuesto en el presente apartado, Butler refiere a una actuación corporal conjunta que bien puede darse de manera silenciosa, queda claro que la traducción de assembly por asamblea sesga la interpretación, mientras que la noción de manifestación se ajusta más a la propuesta de la autora.

3. A modo de conclusión

Uno de los principales objetivos de este capítulo ha sido explicitar la concepción butleriana de la transformación social a partir de la articulación entre la tesis lacaniana sobre el carácter constitutivo de la falta y la tesis foucaultiana sobre el carácter inmanente del poder. Hemos visto entonces que es a través de un proceso de repetición ritual que actualiza y reescenifica de continuo las estructuras en contextos diversos, perpetuando así las exclusiones que son su producto, que tiene lugar la reproducción social. Mientras que es como resultado de un desacople entre la acción y la norma actualizada, abriendo paso al retorno perturbador de lo excluido, que se pueden exponer y subvertir las estructuras del orden simbólico vigente. En este sentido, entendemos que la transformación social refiere a un proceso de recitación, un pliegue del poder sobre sí mismo, que permite reintroducir aquello que fue excluido del orden social, produciendo efectos inesperados.

En este marco, aún debemos agregar, siguiendo a Butler, que resulta necesario distinguir entre aquellas transformaciones que podemos llamar radicales y plurales o de izquierda, y que según la autora son políticamente deseables, y aquellas transformaciones reaccionarias o de derecha, políticamente indeseables. En este sentido, Butler sostiene que la transformación debe estar orientada a producir un espectro de inteligibilidad más amplio y maximizar las posibilidades de vidas vivibles a través del reconocimiento de aquellas vidas y muertes que no importan, aquellos cuerpos ininteligibles que no responden a los marcos normativos dominantes y que, por lo tanto, no pueden ser vividos ni llorados, para ser ética y políticamente deseable. De manera tal que si la acción performativa logra establecer una distancia crítica respecto de la norma mediante la reintroducción de lo excluido, pero esto se produce de manera violenta, deshumanizando o aniquilando al otro, estamos ante una transformación de derecha. En cambio, si dicha subversión se produce de manera pacífica y orientada hacia el mutuo reconocimiento en la vulnerabilidad común, nos encontramos ante una transformación de izquierda.

Concluimos entonces que es a partir de la reintroducción de lo excluido y la consecuente subversión de las estructuras sociales que resulta posible distinguir los procesos de transformación social de aquellos meramente reproductores. Por otro lado, es según dicha reconfiguración permita o no el reconocimiento de los cuerpos considerados abyectos en un determinado orden, mediante una ética de la no violencia, que es posible diferenciar entre transformaciones orientadas hacia la política de izquierda o de derecha.

Dicho esto, en la segunda parte del presente capítulo nos hemos dedicado a identificar y sistematizar distintos modelos de transformación social que Butler elabora a lo largo de su obra, a saber: la parodia, la coalición, el duelo público y la manifestación pública. En todos los casos se trata de acciones performativas que pueden llegar a subvertir el orden simbólico vigente a partir de la reintroducción de lo excluido si logran evitar ser colonizadas por el orden hegemónico, y que deben estar además orientadas al mutuo reconocimiento de la vulnerabilidad común para ser políticamente deseables. Consideramos que la rearticulación y el análisis crítico de los distintos modelos de transformación social en los textos de Butler constituye un área de vacancia y uno de los principales aportes de esta tesis.

En primer lugar, la parodia refiere a una práctica reiterativa de poder que logra ridiculizar la norma que actualiza y exponer el carácter construido e históricamente variable de las estructuras sociales y de sus sujetos mediante la reintroducción de aquello que ha sido excluido del orden simbólico vigente.

En segundo lugar, se destaca la política de coalición que consiste en la producción performativa de identidades provisionales y contingentes a través del diálogo entre distintas posiciones abyectas y la traducción cultural de significados refutados.

En tercer lugar, partiendo de la idea de que existe una distribución diferencial del dolor que determina qué vidas merecen ser lloradas y qué otras vidas invivibles o ininteligibles no lo merecen, la propuesta butleriana consiste en llorar públicamente las muertes de aquellos cuerpos ininteligibles y abyectos, reconocer aquellas vidas y muertes que no son consideradas como tales en un orden determinado, con miras a recuperar la indignación moral por el otro con base en la vulnerabilidad humana común. Por último, hemos presentado la manifestación pública entendida como un tipo de acción que consiste en la puesta en acto de una serie de reclamos o demandas mediante la reunión de cuerpos en el espacio público. Acción corporal, colectiva, performativa y pública que debe hacer aparecer a quienes parecen no tener derecho a aparecer, darle voz a quienes no están destinados a hablar, para extender el reconocimiento de la vulnerabilidad y ampliar el margen de las vidas vivibles.

En todos los casos, la transformación social es pues un efecto potencial de la acción performativa. Sea entonces que permita exponer paródicamente el carácter construido del orden social y sus identidades; disputar políticamente las exclusiones que son su producto a través de la producción de coaliciones; reconocer aquellas muertes que no son consideradas dignas de ser lloradas; o hacer aparecer en el espacio público a quienes aparentemente no tienen ese derecho; se trata siempre de acciones que logran reintroducir lo excluido al orden simbólico vigente produciendo algunas rearticulaciones, y que deben estar además orientadas a ampliar los marcos de reconocimiento en la vulnerabilidad común para ser políticamente deseables.


  1. Según señala Pérez Navarro, “(…) reducir las discusiones propiamente políticas de la obra de Butler a dichas formas de representación (a la representación paródica) constituye sin duda una visión muy limitada de sus textos. Así, podríamos destacar la presencia de unas políticas de desidentificación, como base movilizadora de las políticas feministas y queer, que orienta en buena medida sus genealogías de la materialización de sus cuerpos, unas políticas de lo abyecto, entendidas como parte de la política citacional desarrollada especialmente en Acerca del término queer; una política del duelo (…) además de su apuesta por unas eficaces políticas de coalición entre comunidades e identidades heterogéneas (…)” (2012:33).
  2. En la Fenomenología del Espíritu ([1807] 1985), G. W. Friedrich Hegel sostiene que una vez que el siervo comienza a trabajar el mundo por sí mismo y a verse en el mundo como obra suya, se da cuenta que ese ser independiente es él mismo. Como resultado del trabajo formativo la conciencia servidora llega a ser autoconciencia independiente. Se produce entonces un retorno a sí en doble sentido: se recobra mediante esta superación del ser-otro, negación de la negación, y restituye también a sí misma a la otra autoconciencia. En otras palabras, es mediante el trabajo que la autoconciencia se supera y alcanza el reconocimiento. Pero también supera al otro, puesto que al reconocerse reconoce al otro y lo restituye como autoconciencia. Así, la otra autoconciencia alcanza el reconocimiento de sí y reconoce a la primera autoconciencia como tal. Cada autoconciencia es para sí sólo en la medida en que es reconocida y reconoce. Hemos llegado a lo que Hegel denomina el ámbito de la verdad, el mutuo reconocimiento, la intersubjetividad. Por su parte, Butler ([1997b] 2001) sostiene que el siervo trabaja como “sustituto al servicio de la negación” de su propio cuerpo, de manera tal que es sólo mediante la imitación y el encubrimiento del carácter mimético de su trabajo que éste puede parecer como activo y autónomo. Aquello que refleja el objeto no es entonces la autonomía del siervo, sino el disimulado efecto de autonomía que resulta del contrato suscrito por el señor y el siervo. La autora incluso afirma que si vemos la producción del objeto como la inscripción de la firma del siervo y si entendemos, por lo tanto, que el trabajo que el siervo realiza sobre el objeto supone la propiedad sobre éste, debemos también considerar que el objeto marcado por él le pertenece al amo. Así, mientras Hegel destaca el mutuo reconocimiento como resultado de este proceso, lo que permite vislumbrar el posterior camino hacia el espíritu o Geist; Butler, en cambio, señala que el reconocimiento que obtiene el siervo en el producto de su trabajo es en verdad un efecto de autonomía que esconde o disimula la relación de propiedad del señor sobre el cuerpo del siervo. Por consiguiente, si los objetos son los que le otorgan al siervo cierto autorreconocimiento, le devuelven el reflejo de lo que es, y si esos objetos son sacrificados, de allí se deriva que el siervo es un ser sacrificado. Para un análisis de la lectura butleriana de Hegel, ver Suniga (en prensa).
  3. En este punto, cabe destacar que es a partir de una recuperación exhaustiva del pensamiento de Emmanuel Lévinas fundamentalmente en Vida Precaria ([2004b] 2009) y Dar cuenta de sí mismo ([2005] 2009), donde Butler elabora su concepción sobre la vulnerabilidad y la ética de la responsabilidad. Si bien en esta tesis no nos dedicamos a exponer acabadamente el diálogo que Butler entabla con Lévinas en este punto, se pueden ver por ejemplo: Frosh (2011), Baraitser (2009), Femenías y Martínez (coord.) (2015), Femenías, Cano y Torricela (comps.) (2013), entre otros.
  4. En este punto, Butler recupera la propuesta desarrollada por Melanie Klein (1986) para pensar la relación entre la ética y la violencia, y sostiene que si bien acuerda con esta autora en que desarrollamos respuestas morales como reacción a cuestiones relacionadas con la capacidad de supervivencia; esto no es lo único que está en juego. Antes bien, para Butler, el sujeto se encuentra siempre en una relación de interdependencia con los demás, de manera tal que resulta necesario movernos hacia el reconocimiento de una condición generalizada de precariedad.
  5. Para recuperar la crítica trans a la teoría butleriana por la instrumentalización de la performance de la drag queen como ejemplo paradigmático en la producción de la identidad performativa, ver De Mauro Rucovsky (2016). Asimismo, en este libro el autor sostiene que si bien Butler insiste en el carácter imitativo del género, privilegia la figura femenina de la drag queen en detrimento del carácter performativo de la masculinidad drag king y señala que hay que esperar a la emergencia de la cultura drag king a mediados de la década de los años ochenta para que la masculinidad sea interpretada también como artificio.
  6. Para una exposición más detallada sobre el rol del Estado en la vinculación y desvinculación de ciertas vidas y muertes, en la acerca de la pertenencia y la no-pertenencia, la expulsión y suspensión de modos de protección sobre determinadas poblaciones; así como un análisis sobre algunos de los principales postulados de Hanah Arendt en torno a la política como esfera pública, el estado y la acción, ver el debate que mantiene Butler con Spivak en ¿Quién le canta al Estado-nación? Lenguaje, política, pertenencia ([2007] 2009).
  7. En la versión publicada en español se traduce assemblies como asamblea, sin embargo, como ya dijimos, en esta tesis sostenemos que el término manifestación se ajusta al sentido que tiene en idioma original. Por ello, en este caso, hemos optado por aclarar el término en inglés entre paréntesis.


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