Otras publicaciones:

DT_Jablonka_Katz_13x20_OK1

9789877230291_frontcover

Otras publicaciones:

relaciones-flacso

DT_Boucheron_Kwiatkowski_13x20_OK

Conclusiones

Al/a paciente lector/a que ha llegado hasta este punto: debo anunciarle que el cierre introducirá, todavía, una última narración.

La noche que llegué a Duque de Caxias, me invitaron a una roda de samba en la plaza de la Villa San Luis. Ahí, mientras sonaba la samba Alma Boêmia, me contaron sobre la festiva “personalidad del brasileño” y sobre cómo la vida se vive sólo para esperar el carnaval, como si el año realmente comenzara después de esta enorme y universalmente famosa fiesta callejera. También fui advertido sobre los peligros de ese momento, sobre la limpieza de bandidos que hace la milicia, sobre los falsos enfermeros que no atienden a los heridos, sobre las violaciones a las mujeres ebrias, los asaltos, la pesadilla que puede volverse en caso de estar uno con las personas equivocadas, etcétera. Algunos días después, otras personas me dijeron que eso es cierto pero que, siendo cauteloso, puede ser increíble.

Menos de veinte días después volví a recibir una advertencia sobre los riesgos físicos y espirituales del carnaval. Un domingo asistí al culto evangélico en una de las Asambleas de Dios de Duque de Caxias, y al finalizar, el pastor dio un par de anuncios. Primero, invitó a subir a un candidato a vereador de la ciudad y recordó a la comunidad que debían votar por él para luchar contra el daño que el demonio quería hacer a la familia brasileña. Su recordatorio fue recibido sin mayor reacción que el asentimiento de algunas cabezas. Después de ello, el pastor les recordó que habría un retiro en febrero, como antítesis del carnaval o de la “Fiesta de la Carne”.

Esos días, el demonio rondará por las calles de nuestra ciudad, tentará a sus esposos e hijos, y a las mujeres que no se encuentren haciendo oración. Pero esta iglesia no cerrará sus puertas, ese día tendremos culto y si el demonio quiere entrar, lo echaremos fuera y le arrancaremos las almas que quieran ser salvadas. Pero, para quienes no quieran arriesgarse, es mejor que se retiren a hacer oración. No olviden inscribirse.[1]

Los creyentes recibieron el anuncio sin gran conmoción, pero a mí me causó un gran impacto. Como se puede apreciar a partir de la narración, hoy por hoy, la cultura carnavalesca, fuertemente arraigada en las festividades del catolicismo popular, en la negritud y en el carácter festivo de la religiosidad afrobrasileña, lidia con la protestantización del país. De hecho, como afirma el fantástico historiador Luis Antonio Simas, el carnaval enfrenta tres grandes problemáticas además de este rechazo religioso: a) el discurso de la seguridad y el orden público, b) la mercantilización de la fiesta popular y c) el excesivo paternalismo de algunos sectores progresistas de la población.[2] Históricamente, el carnaval ha desafiado todos estos ejes organizativos de la sociedad brasileña: la iglesia, el orden público, el capitalismo y el patriarcalismo.

La incomodidad que ocasiona el carnaval radica en ser precisamente un momento en el que las poblaciones periféricas y faveladas se apropian de las calles, dando lugar a la visibilización de las desigualdades sociales. Esto ha sucedido a lo largo del tiempo de dos formas: a través de la festividad callejera “desorganizada” y por medio de la institucionalización de las escolas de samba.[3] En Río de Janeiro, durante el carnaval, representan una historia al son del samba-enredo, una “canción” o samba-narrativa que es más que solo la teatralización de una historia. Va más allá de ser un tema que se usa como un pretexto argumentativo para disfrazarse. Es una suerte de narrativa histórica festiva que narra historias de los barrios, las favelas o los municipios de la zona metropolitana de Río. A lo largo de la historia del carnaval, ha sido usual que las distintas escolas de samba de la ciudad y la zona metropolitana, compitan entre sí por distintos premios para los mejores samba-enredos.

Esta competencia se institucionalizó cuando comenzó a ser regulada a lo largo de la década de 1930. En este proceso, donde se volvió un importante atractivo turístico, la fiesta callejera se sometió a espacios, tiempos y órdenes dictados por el gobierno brasileño. Como indica Simas en sus charlas y discusiones públicas, es allí donde radica el mayor problema: la organización oficial del carnaval restó fuerza a la espontaneidad subversiva y desafiante de la fiesta. Ahora, las escolas de samba tienen un itinerario específico que, incluso, es evaluado como parte del concurso al mejor samba-enredo. Dicha disciplinarización de las calles en su momento festivo manifiesta, contrario a lo que podría pensarse, que históricamente el carnaval nunca ha sido solamente un momento de relajación y fiesta sino también de agudización de tensiones sociales y de resistencias.

Las tensiones involucran los distintos procesos sociopolíticos descritos en esta disertación. Es decir, el largo proceso de constitución de un sistema político que, aunque siempre fue de corte patriarcal y paternalista, se hiper-masculinizó con las dinámicas militarizadas de la Guerra fría. Como ejemplo, recuérdese la nota sobre la vergüenza que sintió Tenório Cavalcanti frente al travestismo carnavalesco de Joãozinho da Goméia en 1956.

Asimismo, el carnaval incluye los conflictos territoriales originados con las grandes migraciones rural-urbanas de mediados del siglo XX que conformaron la densidad histórica, simbólica y narrativa de las ciudades brasileñas de hoy en día. Así se puede ver en el incremento de conflictos que supone esta festividad entre los grupos que disputan el control de Río de Janeiro como el tráfico, la milicia, la policía militar, los políticos de la izquierda progresista, los religiosos evangélicos, la ultraderecha conservadora, etc.

Aunado a esto, los conflictos internacionales de la década de 1960 intensificaron in crescendo la militarización de distintas naciones del mundo y dieron paso al surgimiento de dictaduras como la brasileña. En este caso, se enfrentó una supuesta inmoralidad comunista a partir de empoderar al cristianismo católico y a algunas iglesias pentecostales y neopentecostales que contribuyeron al proyecto moralizante dictatorial al demonizar todo aquello opuesto al “progreso” cristiano de la nación, como el carnaval. Esa deslegitimación está directamente relacionada con el combate a la religiosidad afrobrasileña que estaba presente en las primeras iglesias evangélicas llegadas a Brasil a principios del siglo XX.

Esta guerra santa, generada por la incidencia local del crecimiento global del pentecostalismo, se ha agravado tanto que incluso varias escolas de samba protestaron en febrero de 2020. Por ejemplo, la escuela de samba de Duque de Caxias, llamada Grande Rio, preparó un enredo contra la intolerancia religiosa: a favor de la libertad, la diversidad sexual, religiosa y étnica, y que fue, al mismo tiempo, “un gran homenaje” a Joãozinho da Goméia, el Rey del Candomblé. Con el lema “Yo respeto tu amén, tu respeta mi axé”, la figura de seu João se convirtió en emblema de resistencia desde el Candomblé, desde la negritud, desde la homosexualidad, desde el travestismo.

El título fue Tata Londirá: el canto del caboclo en el quilombo de Caxias. Para empezar, esa frase que denomina al enredo comienza con el djina,[4] de línea Angola, de seu João. Esto lo desliga de los candomblés yoruba-nagô. Luego, con la palabra caboclo que, como se mencionó a lo largo de este texto, designa a los indígenas y mestizos del norte y nordeste amazónico brasileño, articulada con la palabra quilombo, se hace una alegoría de La Goméia. Un quilombo era un lugar escondido entre las matas donde se ocultaban los africanos esclavizados que huían del cautiverio. Con el paso del tiempo, estos refugios se convirtieron en poblaciones de negros, fortificadas, con una bien planificada organización interna. En muchas ocasiones, los quilombos recibían indios y ocasionalmente blancos que, por alguna razón, eran despreciados en las urbes brasileñas. Esta descripción encaja perfectamente con todos los estudios históricos, antropológicos y arqueológicos en los que La Goméia aparece en las fuentes como un centro de reunión para todos los sectores sociales, marginados o no, de Caxias y Río de Janeiro.

La metáfora del terreiro como un quilombo también recuerda a la senzala de Gilberto Freyre. Según este famoso alumno de Franz Boas, sería en ese espacio donde el homoerotismo entre negros esclavizados habría enriquecido a la cultura brasileña. En su famoso libro Casa-grande y senzala, señala que fueron los homosexuales y los bisexuales negros quienes tuvieron la función creadora en la sociedad esclavócrata colonial, quienes lanzaron las bases de las ciencias, artes y las religiones del pueblo negro. Según Freyre, los homosexuales eran profetas, videntes, curanderos, médicos, sacerdotes o artistas plásticos. Coincide con la forma en que seu João se apropió de un lugar en el mundo para poder existir con libertad.

En el carnaval de 2020, cinco carros alegóricos, tres tripiés y 3200 participantes contaron esa historia a través de los recuerdos de su fundador. Primero, la comisión de frente mostró un joven Joãozinho danzando entre varias mãe de santo, como una visión del Rey del Candomblé en “la ciudad de las mujeres” de Ruth Landes. Las faldas de las Ialorixás se convirtieron en malocas, aquellas casas de los indígenas amazónicos y de ahí, salieron un grupo de jóvenes ataviados como el pueblo tupi guaraní. De las faldas de las sacerdotisas africanas se escabulleron los caboclos hacia un espejo de agua y, con ellos, Joãozinho da Goméia. Ahí hizo presencia el Caboclo da Pedra Preta, el guía espiritual que recibió de su pai de santo Severiano Manoel de Abreu Jubiabá.

Atrás de ellos, venían Aluvaiá y Pombagira abriendo los caminos. Estas divinidades, ataviadas recordando las pinturas de Carybé, cargaban el estandarte de la escuela de samba para dar paso a un contingente que representaba los sueños y pesadillas que el pai de santo tenía de niño. Monstruos africanos que parecían arder en llamas con alusiones a distintos nkisis, mostraban el mundo onírico donde se manifestaban sus “raíces ancestrales”, así como los dolores de cabeza que llevaron a seu João a buscar una cura en el Candomblé. El siguiente contingente mostró el viaje por el nordeste desde su ciudad originaria hacia Salvador, la tierra de las mães de santo. Un contingente más mostró a las gentes del mercado donde el joven João llegó a vivir (en unos almacenes). Posteriormente se representó su participación en las fiestas del catolicismo popular del nordeste brasileño, recordando su función como monaguillo. Después, un contingente que arrastraba un tripié representó el momento de su iniciación al Candomblé, cuando recibió a su primer santo, el nkisi llamado Mutalambó en bantú y Oxossi en yoruba.

El siguiente conjunto mostró su transferencia a Duque de Caxias. A partir de ahí, se comenzó a representar el lujo y la exuberancia que caracterizaban sus fiestas de santo en La Goméia, su papel como curandero de la población, así como la permanente presencia de las entidades indígenas en su quilombo. Posteriormente, se mostraron los diversos “disfraces” o fantasías que usó en distintos carnavales. Ahí, apareció el Ala LGBT de la escola con la famosa fantasía que ocasionó a seu João el escarnio de la prensa en 1956. Ésta fue portada por miembros de la “comunidad LGBT” que se sienten representados por la figura del pai de santo. En el siguiente tripié, aparecía el actor Átila Bezerra, quien protagonizó un cortometraje sobre la vida del pai de santo y una puesta en escena sobre el mismo, con miras a resaltar las múltiples opresiones contra las que luchó en vida por ser homosexual, negro, candomblecista y travesti.

Vinieron después las apariciones de seu João en el cine, como en la película mexicana del cine de rumberas Mujeres de Fuego (1958) dirigida por Tito Davison, y en Copacabana, Monamour (1970) de Rogério Sganzerla. Luego, un contingente representando a los visitantes ilustres como Getúlio Vargas o Juscelino Kubitscheck y, después, una representación de su participación en la diseminación del Candomblé en el folclor brasileño. Antes del último carro, un conjunto más mostró cómo también el pai de santo participaba de las fiestas del catolicismo popular en Caxias, particularmente la de San Juan y la Folia de Reis. Después un grupo de jovencitos representaba cómo, al involucrar a tantas secciones de la sociedad carioca, sus herederos, el povo de axé, se convirtieron en “semillas de quilombismo”. Así se dio paso a un carro titulado Revoar da Liberdade –Revuelo de la Libertad–, adornado con una gran cabeza de toro, símbolo de Matamba, nkisi de seu João. Para recordar que el terreiro de Joãozinho da Goméia fue abandonado, pero, aun así, sigue siendo un lugar estratégico para la denuncia contra quien declara la guerra a los terreiros y contra la intolerancia religiosa.

Sobre ese toro iban montadas muchas personalidades de la cultura negra carioca. Desde la escritora Conceição Evaristo y el babalaô Ivanir dos Santos, que se han caracterizado por su lucha contra el racismo y la intolerancia religiosa, hasta sacerdotes católicos, miembros de pastorales afro, monjes budistas, líderes hindúes y pastores evangélicos. Al frente, en una posición destacada, se encontraba Mãe Seci, como heredera de La Goméia y, hasta arriba, Mestre Bambala, el ogã más viejo de Brasil. Mientras escribo esto, resuena en mi cabeza el coro del samba-enredo:

Por el amor de Dios,

por el amor que hay en la fe,

yo respeto tu amén,

tú respeta mi axé.

De este modo se materializó la memoria de seu João a través de elementos seleccionados para ser recordados y otros que fueron motivo de olvido en la narrativa candomblecista-carnavalesca. Por ejemplo, en la letra de la música se recordó a seu João como malandro, vedete, héroe y faraón, mientras que su homosexualidad estuvo velada por el travestismo carnavalesco.

La pregunta final es: ¿cómo fue interpretado por la población evangélica este fastuoso despliegue de la memoria? El enredo hace evidentes los juegos de memorias y olvidos de la Baixada Fluminense. Su fastuosidad carnavalesca manifiesta de forma emblemática la fragilidad de la condición histórica, puesto que el olvido transporta una inquietante amenaza: es generador de historicidad, como queda demostrado con la elección temática de la Grande Río. Cuando la comunidad caxiense relacionada con el Candomblé se hizo consciente del olvido en el que estaba sumido el antiguo terreiro da Goméia, aquel espacio se volvió radicalmente histórico. Del mismo modo, este caso muestra que uno de los efectos de la implantación local del evangelismo global es la transformación de las identidades a través del olvido.

Su incidencia en la zona metropolitana de Río redefinió la relación de algunos habitantes de la Baixada con su pasado, desarrollando así la relación entre memoria y olvido analizada a lo largo de nuestro libro. Por ejemplo, les llevó a interpretar bíblicamente la historia de la esclavitud, la negritud, la conciencia racial y la sexualidad identitaria como señales de que vivimos tiempos pre-apocalípticos. Al mismo tiempo, a pensarlas como actitudes pecaminosas que retrasan la segunda venida de Jesucristo, por lo que son contrarias al progreso y a la voluntad del Dios hebreo. De este modo, una gran parte de la comunidad evangélica brasileña celebra los principios gloriosos y virtuosos de la derecha política como una manera de olvidar los “males” del pasado, particularmente de aquellos producidos por las violencias del “tráfico” que, en dicha concepción, estarían directamente ocasionados por la práctica de la macumba. Este estudio de los procesos sociohistóricos de cambio religioso me permitió demostrar que uno de los usos políticos de la conversión radica en su capacidad de reproducir y reinterpretar la vida a través de la fuerza activa del olvidar.

En estas “nuevas” versiones de la historia, el olvido es la condición histórica del presente. No obstante, más que olvido entendido este como desaparición del pasado, el pentecostalismo más tradicional, surgido en Estados Unidos a principios del siglo XX, así como el neopentecostalismo de las iglesias evangélicas “autóctonas” brasileñas, producen una suerte de ocultamiento, un modo particular de retener “eso” en el pasado. No les interesa que las comunidades olviden sus pasados, sino que ellos permanezcan “latentes” en la memoria en forma de pecaminosidad. Así lo pude comprobar cuando me enfrenté a la tarea de historiar el combate religioso evangélico contra la religiosidad afrobrasileña y la disidencia sexual.

Precisamente ahí es donde radica el éxito del pentecostalismo y del neopentecostalismo. Éste se ha sustentado a lo largo del tiempo en crear demonios a partir de los temores y las malas experiencias que han tenido las poblaciones precarizadas de Brasil y del “tercer mundo”. Como dijo Søren Kierkegaard en “Temer y Temblar”: la cristiandad prefirió recrear a la humanidad como algo monstruoso y abominable, antes que aceptar la maldad o la debilidad de Dios.[5] Por ejemplo, a través de la fuerte emotividad de los cultos evangélicos pentecostales y neopentecostales que son prueba de la existencia del Espíritu Santo, se creó por oposición el demonio del pasado que, al ser derrotado por los ejércitos de Dios, deja surgir de su piel individuos nuevos. A través del renacimiento en Cristo o del bautizo en el Espíritu, nacen seres virtuosos, centrados en el futuro, a través de actuar y vivir en el presente, al mismo tiempo que inscritos dentro de nuevos límites que señalan hasta qué punto se debe recordar el pasado.

Por eso mismo es conveniente para los estados incentivar las religiones que transforman el sentido histórico de los pueblos, que apelan a la fuerza plástica y la capacidad de asimilar, transformar u olvidar el pasado. El estado privilegia el favorecimiento de confesionalidades que permitan la creación de humanos “suprahistóricos”, que reduzcan la fuerza vital de los fenómenos históricos. Otorga facilidades a las religiones que colocan el poder no-histórico de la vida al servicio del estado y que subordinan la historia a las artes del olvido.[6] Los evangelismos globales, pentecostales y neopentecostales, han tenido la fuerza emocional suficiente para transformar la forma en que las poblaciones negras de la Baixada y del mundo piensan los procesos de esclavitud y marginación de esas comunidades. Han dislocado la culpa, desplazándola de los blancos esclavistas hacia las prácticas religiosas de los africanos mismos, de los homosexuales y de quienes ejercen libremente su sexualidad.

Esta emocionalidad anti-homosexual, anti-travesti, anti-negritud y veladamente racista no constituye un fenómeno individual, ni es una entidad discreta limitada a las “fobias” o “trastornos” personales.[7] Por el contrario, debe ser entendida como parte de los sistemas afectivos de muchas comunidades evangélicas y, por lo tanto, derivada de las normas que históricamente han gobernado las relaciones sociales y de género de dichos grupos. Por ello, las cuestiones relacionadas con las escalas de los prejuicios sexuales resultaron fundamentales en mi argumentación; considerarlas me ayudó a entender cómo sucede el olvido de los espacios de sociabilidad homosexual, en general, y de La Goméia en particular.[8]

El estado de latencia de los recuerdos que el barrio tiene de este terreno, fruto de las tensiones sociales, traducidas como tensiones entre memoria y olvido, demuestra que dicho espacio, que actualmente se encuentra oculto por caballos y basura, está inactivo sólo en apariencia. Ese estado latente del terreiro de Joãozinho da Goméia, radica precisamente en el hecho de que, además de una exaltación de la negritud a través de la práctica religiosa del Candomblé, incorporó otra cualidad conflictiva: fue un espacio de espiritualidad y de sociabilidad homosexual. Es por ello que es traído desde el olvido cada cierto tiempo, evocándoselo desde una perspectiva cristiana heteronormativa, como un espacio de macumba y, además, de sociabilidad homosexual/travesti. En tales evocaciones se percibe una serie de emociones “incómodas”, que adquirieron una dimensión espacial materializada en ese antiguo espacio de culto, originadas en la comodidad de recordar sin la homosexualidad y en el rechazo histórico a la sexualidad y religiosidad de los homosexuales negros. Son precisamente esos matices emocionales que tiñen la historia oral del travestismo de Joãozinho da Goméia los que fundamentaron el rechazo evangélico a la memoria del pai de santo que, en la historiografía, se tradujo en olvido de la historia de éste. En esta concepción cristiana del mundo, donde la condición de existencia del mal es su cualidad no-histórica, a los homosexuales y travestis de clases trabajadoras, pobres, periféricos, negros, rurales, de barrio y favelados, se nos adjudica esa misma negación del ser y esa misma no-historicidad de lo “maligno”. Para ellos, nuestra existencia lleva implícita la pregunta de la existencia del mal y, por tanto, somos ocasión de conflictos teológicos, filosóficos, morales y éticos.

En sociedades donde el catolicismo moralizó la totalidad de la vida, y donde luego el pentecostalismo vino a reforzar dicha moralización, somos frecuentemente lanzados al campo donde pertenece la maldad: a la nada, al olvido. Esta investigación es muestra de ello, pues en tanto que fui mi propio instrumento de conocimiento, para integrarme a la realidad del barrio, tuve que pasar por varias iglesias evangélicas en las que fui exorcizado y constantemente presionado a convertirme para poder acceder a los recuerdos y documentos históricos. Entonces, aunque no me convertí, diría Piotr Kropotkin, me hice “amigo del orden”: raramente discutí cuestiones de moral, me dejé llevar por la costumbre, razoné conforme a los pastores de la iglesia e interpreté todo de acuerdo con la Biblia, lo cual supuso ingresar forzadamente en los procesos de olvido de la homosexualidad negra y de la religiosidad africana.[9] Pero me anclé a mi identidad homosexual y me invadió el terror.

Así, todo lo que vi, escuché, viví y olvidé, estuvo determinado por la negación a mis accesos subjetivos. Gracias a ello, puedo concluir, como muchos más han concluido, que ese terreiro fue triplemente exiliado de la memoria cristiana, por haber pertenecido a un hombre negro candomblecista, homosexual y travesti. Por ser un espacio de espiritualidad homosexual adquirió una suerte de predestinación a la ausencia del Dios de los evangelios. En términos históricos, fue condenado a existir de manera latente en la negación de la memoria. No obstante, el carnaval de 2020 fue un poderoso acto de resistencia, no al olvido, sino a los problemas históricos del presente que se acumulan simbólicamente sobre La Goméia. El acto demuestra que dicho terreno no es un principado expropiado por las potestades, ni un lugar donde se hacía brujería, sino un espacio donde Dios se llama N’Zambi.


  1. Registrado en notas del diario de campo, domingo 13 de octubre de 2019
  2. Os desafios do carnaval hoje, por Luiz Antonio Simas | Philos TV, accedido 26 de mayo de 2020, bit.ly/2IyOFH9.
  3. Éstas son organizaciones de carácter popular generalmente atravesadas por las identidades barriales de los lugares donde se originan. Se dedican a practicar el canto, la música y el baile llamado samba.
  4. Palabra que, en lengua bantú, hace referencia al nombre ritual que adquieren los practicantes al iniciarse al candomblé.
  5. Søren Kierkegaard, Fear and Trembling (Oxford University Press London, 1946).
  6. Friedrich Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History for Life, trad. Peter Preuss (Hackett Publishing, 1980).
  7. Stephen Tomsen y Gail Mason, “Engendering Homophobia: Violence, Sexuality and Gender Conformity”, Journal of Sociology vol. 37, n.° 3 (2001): 257-73; Stephen Tomsen, Violence, Prejudice and Sexuality (Routledge, 2013).
  8. Cuando hablo de prejuicio sexual, me refiero a las actitudes negativas, sustentadas en una emocionalidad específica, hacia cualquier comportamiento, identidad, relación o comunidad no heterosexual. Opté por elaborar esta definición frente a las limitaciones que el término “homofobia” implica para el análisis histórico. Aunque las reflexiones del autor fueron fundamentales para mi conceptualización teórica, no comparto del todo la idea de hablar de “estigmas sexuales”, por la victimización que conlleva. Para profundizar en las reflexiones, la teoría y el desarrollo histórico-cultural del concepto “homofobia”, véase Daniel Wickberg, “Homophobia: On the Cultural History of an Idea”, Critical Inquiry vol. 27, n.° 1 (2000): 42-57; Gregory M. Herek, “‘Beyond Homophobia’: Thinking about Sexual Prejudice and Stigma in the Twenty-First Century”, Sexuality Research & Social Policy vol. 1, n.° 2 (1 de abril de 2004): 6-24.
  9. Petr Alekseevich Kropotkin y Frank Mintz, La moral anarquista (Madrid: Catarata, 2003).


Deja un comentario