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1 La encrucijada de Aluvaiá

El extinto terreiro da Goméia se localiza en un sub-bairro del primer distrito de Duque de Caxias, municipio perteneciente a la Baixada Fluminense.[1] En el imaginario urbano carioca,[2] la Baixada es una región geográfico-cultural a la que se debe proceder con mucho cuidado y precaución. Cuando los habitantes de la Zona Sur, blanca y adinerada, se enteraban que haría una investigación en dicha región metropolitana, mostraban sorpresa, extrañeza y una cierta preocupación. Algunos llegaron a pensar que, por ser extranjero, no tenía conocimiento de lo que estaba haciendo; es decir, que mi extranjería me hacía inconsciente respecto a los peligros que podría tener qué enfrentar al hacer mi trabajo de campo. No obstante, eso mismo sucedió con habitantes de la propia Baixada Fluminense.

Desde el primer día que estuve ahí, caminando sobre la Avenida Presidente Kennedy, pedí indicaciones a un hombre evangélico quien, debido a su preocupación, decidió acompañarme hasta el lugar. En el camino me contó que ya habían pasado 30 años desde su “re-nacimiento” y que eso le había permitido reconocer la inmensa cantidad de peligros que, como muchos habitantes, ya veía con mucha normalidad. Al llegar al punto donde debía encontrarme con Rodrigo Rodrigues, este hombre se despidió, me dio su número telefónico y su dirección, por si algún día necesitaba algo, aludiendo a posibles asaltos. Este tipo de conversaciones, de sorpresas y de preocupaciones por mi yo extranjero en lugares considerados como “peligrosos”, fue más o menos frecuente a lo largo de mi estancia de investigación.

Figura 1: Vista del barrio desde la Estación de Tren “Corte Oito”

Vista desde la Estación de Tren "Corte Oito". Fuente: Acervo del autor

La Baixada Fluminense efectivamente se caracteriza por la complejidad de su organización territorial, la densidad poblacional, la violencia generalizada y un mercado religioso heterogéneo, fruto de las migraciones y de la gran industrialización regional del siglo XX. Por estas razones, la región y sus espacios, pueden ser pensados a través de la metáfora de la encrucijada, conformada por la intersección de distintas concepciones del barrio acerca del pasado. En la configuración histórica de este cruce de caminos, el terreiro da Goméia y la Asamblea de Dios, que se localiza a unos pasos del primero, fueron espacios que determinaron esas diferentes historicidades que se entrecruzan de diversas formas a lo largo del tiempo sobre este espacio. [3] La Goméia, al igual que la Baixada, tendría distintos órdenes de tiempo y niveles de historicidad.

El primero de ellos sería determinado por la historia de los negros, en Duque de Caxias, que indudablemente va relacionada con la memoria de João Alves Torres Filho.[4] Sin embargo, su memoria no se compone simplemente por las narrativas de los practicantes de Candomblé, sino también por las investigaciones de arqueólogos, historiadores, periodistas y antropólogos candomblecistas, así como por los trabajos de los activistas de distintos movimientos negros, y las redes de investigadores carnavalescos.

Al mismo tiempo, su memoria está atravesada por otra temporalidad, más larga, condensada en las narraciones de una red de actores que tienen relación indirecta con el Candomblé, en este caso, religiosos, académicos y funcionarios católicos. Como se verá en el siguiente capítulo, esta vertiente de la memoria fue determinada por los movimientos políticos de los años sesenta, setenta y ochenta, en los que se vieron inmersas las bases católicas de la región. Finalmente, una tercera narrativa histórica, quizás la que ha resignificado en mayor medida la temporalidad y los recuerdos de padres o abuelos sobre las actividades realizadas en el terreiro, es la compuesta por la visión del pasado que tienen los grupos o redes de actores evangélicos pentecostales y neopentecostales. De esta forma clasifiqué las narraciones de historia oral recopiladas para la presente investigación.

Dicha configuración memorial se hizo visible al realizar un análisis etnográfico de algunos de los recuerdos que me transmitieron las propias narrativas candomblecistas. De hecho, esto se convirtió en una necesidad acuciante cuando una de las vecinas al terreiro mencionó que, quienes no eran practicantes del Candomblé, se referían al sacerdote como seu João, anteponiendo el término seu o “don”, como una forma de respeto. Por otra parte, quienes eran de Candomblé lo llamaban pai João, pero indiscutiblemente “todo el mundo” conocía el impacto mediático de “Joãozinho da Goméia”. Aunque esta división emic de la memoria parece mostrar tres imágenes distintas del pai de santo, en realidad, supondría una división entre quienes recuerdan al terreiro “desde dentro” y quienes lo recuerdan “desde afuera”. Sin embargo, la pregunta antropológica complejiza la situación: ¿quiénes son ese “mundo” exterior que conforma la otra parte de la memoria? La observación etnográfica del barrio, en materia religiosa, me permitió visibilizar a los vecinos católicos y evangélicos como ese “otro” de la memoria candomblecista.

De hecho, se ha olvidado la versión evangélica en específico porque los activistas, religiosos y académicos candomblecistas consideran que los testimonios externados por los vecinos evangélicos forman parte del racismo estructural supuestamente implícito en el cristianismo. En este sentido, los propios vecinos evangélicos reconocen que su visión de La Goméia está atravesada por la “guerra santa” que varias iglesias han emprendido contra las religiones de raíz africana.[5] Sin embargo, cuestionan la idea de que esto sea racismo pues muchos de ellos también han generado una identidad en torno a su negritud, atravesada por su propia confesionalidad cristiana. Esto me permite cuestionar la priorización que la historiografía ha hecho en el rescate de la memoria del barrio, para la memoria del “pueblo de santo” y la historia del Candomblé. Debo aclarar que no estoy cuestionando la acción política contra el racismo, sino que quiero apuntar a la necesidad de analizar detalladamente las narrativas cristianas sobre La Goméia debido a que, en la región, dichas bases católicas y evangélicas también son mayoritariamente negras. A pesar de que las perspectivas de estos grupos religiosos en la memoria de La Goméia han sido poco referidas, los vecinos no candomblecistas conocen las investigaciones del periodista negro Carlos Nobre, del arqueólogo Rodrigo Pereira, de la profesora Marlúcia Souza o de la historiadora Adriana Batalha, porque reconocen “lo africano” como parte de su pasado. Entonces, muchos de ellos piensan que en la historia de seu João da Goméia, hace falta la visión de una parte importante del bairro

Quizás por este motivo algunos habitantes que supieron de mi investigación me pidieron directamente eso: que incluyera en mi narración la visión evangélica de la historia y la historia de la violencia. Aquí está la encrucijada, pues en dicha vertiente cristiana de la memoria, la figura de Joãozinho da Gomeia como personaje mediático, está asociada a la violencia y proliferación del narcotráfico que “caracterizaban” a Duque de Caxias y la Baixada Fluminense en la década de 1950. Estas ideas impregnan la percepción que algunos vecinos tienen sobre una suerte de pasado arcaico y violento de la región en general donde, además, el terreiro servía para venerar al diablo.

Así se puede apreciar en el testimonio de un hombre evangélico, negro, llamado Wagner, quien me narró los recuerdos que le transmitieron sus padres, así como algunas memorias propias de su infancia sobre La Goméia. Recuerda haber entrado y visto la escultura del diablo con su tridente. Afirmó también que ahí tenían muchos animales para sacrificar; desde toros y chivos, hasta serpientes. Además, sus padres le contaron que asistía mucha gente a las fiestas en ese lugar y que muchos se drogaban y bebían hasta el amanecer. Manifestó sentir temor por vivir cerca de un espacio donde, él asegura, se realizaron “trabajos muy pesados” para los políticos y presidentes que lo visitaban. Recordó que la prefectura de Caxias incluso quería hacer un memorial, pero que él lo encontraba inapropiado porque “el Joãozinho” había sido homosexual.[6] Estas tensiones entre testimonios son un ejemplo de la densidad histórica que, a su vez, es reflejo de la historia metropolitana donde se localiza La Goméia. Esta densidad también fue la que determinó el criterio de selección de las entrevistas para analizar.

La petición del barrio tuvo varias implicaciones que me colocaron, como investigador, en una encrucijada. Me refiero a la connotación de un escenario complicado, que produce confusión o dudas y en el cual es difícil saber qué decisión se debe tomar o qué conductas adoptar. Esto sucedió particularmente porque me estaban pidiendo que tratara temas “complicados” como la disputa por el territorio caxiense entre el “tráfico” y la “milicia” o la “guerra santa” emprendida por el cristianismo pentecostal contra las religiones de origen africano y la homosexualidad. En este momento debo mencionar que mi interés inicial en las relaciones entre homosexualidad y Candomblé fue propiciado por mi propia espiritualidad homosexual. Así, cuando realicé acercamientos teóricos a las metodologías de la antropología urbana y la historia territorializada y, en específico, al análisis multiescalar de las diferentes narrativas históricas que se entrecruzan en la región y asumí que debía analizar la importancia de los espacios de culto en el barrio, en la Villa, la Ciudad y la Región se me presentó un problema ético que me hizo sentir dentro de otra encrucijada: como homosexual interesado en las religiones de raíz africana, yo mismo encarnaba los elementos que fundamentan el rechazo militar-evangélico a la memoria de pai João. Sin embargo, como historiador y antropólogo no podía desdeñar los recuerdos y testimonios de las personas que me veían como su enemigo en una guerra espiritual, por lo que decidí enfocarme en recopilar la memoria de la población evangélica y católica del barrio para contrastarla con la historia candomblecista de La Goméia. De hecho, la idea de que el terreiro da Goméia supone un cruce de caminos tiene distintas connotaciones religiosas que son importantes.

En las religiones de origen africano, los cruces de caminos son dominio y potencia de una de las entidades principales: Aluvaiá.[7] Él es principio explicativo de las comunicaciones y la interpretación, los encuentros, las decisiones, las posibilidades, los cambios, los cuerpos, y las sexualidades, así como de la invención y la astucia. Es mensajero de los nkises u orixás; pura fuerza divina en movimiento; seductor, amigo del bafafá —tumultos, desorden o confusión. Es el que abre los caminos y brinda las opciones que los humanos tenemos qué enfrentar cada día. Es decir, Aluvaiá abrió varios caminos para mí y me dio la posibilidad de transitar varios de ellos simultáneamente.

Esto es importante porque, el “diablo con tridente” que recuerda el señor Wagner, es una de las muchas representaciones de Aluvaiá o Exú y que están presentes cotidianamente en el imaginario urbano carioca donde también es pensado como el Diablo. Por este motivo, Aluvaiá o Exú y sus entidades asociadas, son la intersección de varias interpretaciones religiosas. Una de estas interpretaciones, incluso, ha derivado en un discurso militarizado contra lo que los evangélicos llaman “macumba”, “brujería”, “hechicería” o “culto a los demonios”. De hecho, la importancia de Aluvaiá y su contraparte femenina, Pomba Njila, es muy grande en la identidad evangélica pues los creyentes les atribuyen todos los males que les afligen, por lo que se ha vuelto parte esencial de las iglesias evangélicas neopentecostales.[8] Sobre esta entidad, al igual que sobre las religiosidades de los negros esclavizados y sus descendientes, se entrecruzan diversas miradas, interpretaciones afectivas y corrientes de pensamiento desde el siglo XVI. 

Desde entonces, el cruzamiento de varios “niveles culturales” que divergen entre sí determinó el desarrollo de un discurso plural sobre la feitiçaria o hechicería. En el siglo XVI, el Nuevo Mundo era pensado por los colonizadores portugueses como un territorio propicio para el pecado, se le asociaba con el infierno y a veces con el purgatorio, debido a la presencia de indios, africanos y colonos herejes expulsos de Portugal.[9] No obstante, los registros de viajeros protestantes que convivieron en África con los pueblos fon o yoruba en los siglos XVII y XVIII, donde los europeos afirman que los negros africanos veneraban al demonio bajo distintos nombres que daban cuenta de la verdadera existencia del diablo cristiano, estableció una profunda satanización de la religiosidad negra e incluso formó parte de los argumentos a favor de la esclavización.[10] Así, tales discursos se fueron combinando en la visión cristiana al relacionar dolorosamente la Tierra de Santa Cruz, nombre antiguo de Brasil, con la religiosidad de origen africano, la hechicería y el pecado.

Esto configuró históricamente la imagen de Brasil como un territorio dominado por el demonio. De suerte que, durante el período colonial, se identificó la experiencia “africana” de lo sagrado como “ritos de posesión” y se consideraba que las manifestaciones festivas de la religiosidad negra, llamadas durante el periodo colonial calundus, eran danzas de invocación diabólicas. Por esto, muchos negros esclavizados fueron perseguidos y castigados, configurándose a través de violencias y traumas, la percepción actual de las sociedades cristianas brasileñas respecto a las religiones de la población negra. Esta es la encrucijada que supone la memoria de La Gomeia: para unos es un espacio sagrado que debe ser recordado; para otros es un destello momentáneo en la larga narración del catolicismo; para otros más, es un lugar de “macumba”, que precisa ser olvidado.

Nzumbarandá: los pantanos de la memoria

Aquella encrucijada en la que me colocó Aluvaiá se convirtió en un pantano. Entonces sentí, en la calma de esas aguas lodosas, la apacibilidad de Nzumbarandá, la nkisi más vieja del panteón bantú. Naná Buruku para los yorubas, es una señora muy temida, pues su silencio y sosiego son los de la muerte. Es señora de los misterios antiguos, de los antepasados, de la serenidad memorial y de la tranquilidad del olvido. El andar pesado de esta anciana fue la respuesta a las complejas preguntas sobre las conflictivas relaciones entre el presente y el pasado reciente del barrio, que aparecen en los recuerdos de las generaciones que conviven en torno a La Goméia. El cruce de temporalidades e historicidades que esto implica se anegaron, cerrándose en una especie de presente sin fin. La tensión de dos regímenes de historicidad dominantes: el del pasado histórico y el del presentismo; el de la historia y el de la memoria, el del Candomblé y el del Evangelismo, desdibujaron los horizontes del olvido que estaba buscando historiar.[11] Nzumbarandá, representa la tranquilidad que otorga el olvido como la razón por la cual los evangélicos “quieren” olvidar su “pasado” africano o idólatra.

Particularmente para quienes se ubican en las categorías etic como “pentecostales” y “neopentecostales”, el tiempo anterior al bautismo en el Espíritu Santo se convierte en tiempo de otra vida. El pasado, tanto el individual como el social, se diluye indistintamente bajo la categoría de “lo mundano” y de “lo impío”. La conversión, sustentada en la concepción agustiniana del mal como la ausencia del bien o como la falta de Dios, implica dejar atrás el pecado, los placeres, la honra, la posición, la vida desordenada y las cosas efímeras. Ahora, si Dios es el creador de todo lo que existe y todo lo que no creó es la nada, ese es el campo semántico al que pertenece la maldad. El mal, como la negación del ser, es lo no-histórico, es la nada, es el olvido. Esto implica un cambio en la concepción del pasado y del tiempo mismo, pues los conversos seguirán las distintas etapas de la vida espiritual. Así, un hombre antiguamente atrapado por las garras de los demonios, que llevaba una vida licenciosa y descontrolada, que robaba, se drogaba o cometía actos homosexuales, al sentir el llamado de Dios y bautizarse en el Espíritu Santo, debe olvidar su vida pecaminosa, concentrarse en su presente virtuoso y en el futuro glorioso que Dios le depara. La conversión es un abrazo a la tranquilidad que trae consigo el olvido. Un pasado violento, malo, doloroso, debe ser erradicado, debe ser olvidado. Esta forma de concebir el olvido y sus procesos forma parte de una larga tradición occidental donde se le asocia también con la muerte y con el sueño.

Por ello, para entender el olvido, según Paul Ricoeur, es necesario comprender la noción de lo no-histórico.[12] El pasado tiene una “dimensión mnemónica”, que corresponde a la memoria; como una suerte de preservación “natural”. Del mismo modo, el pasado tiene una dimensión histórica, que sería una especie de memoria artificial. Aunque el pasado tuviera testigos, puede ser olvidado: así ha sucedido con la destrucción de archivos, museos e incluso ciudades, donde memoria e historia desaparecen por las guerras y otros desastres. Olvidar es mirar al pasado con los ojos frescos que aprecian mejor el mundo que actualmente es. Olvido y memoria en “Occidente”, dice Ricoeur, son fuerzas que se ejercen a través de restringirlos o manipularlos. Esto es evidente al recordar que la historia, como una suerte de memoria artificial, da lugar al olvido; sin embargo, siendo el olvido un don de la escritura histórica, muchas veces se le ha presentado, paradójicamente, como su enemigo. Esto es porque plantear que algo puede ser olvidado supone cuestionar la condición histórica de ese algo, o, mejor dicho, supone exaltar su cualidad no-histórica.

Porque la capacidad de olvidar es la capacidad de sentir de forma no-histórica. Quien no la tiene, no conoce la felicidad y no está en condiciones de hacer felices a los demás, como el siempre citado caso de aquel desdichado “Funes, el memorioso” condenado a recordar todo y, por lo tanto, a no creer en su propia existencia, a permanecer en constante desequilibrio frente al fluir de los acontecimientos. Porque toda acción requiere del olvido para que se pueda fijar un referente de lo que hoy es y de lo que ya fue, para tener un punto fijo en la corriente impetuosa del tiempo. Sentir todo de modo histórico sería como vivir sin dormir.[13] Aquí parece hacerse manifiesta la lectura que hace Ricoeur de Sartre, pues su concepción del olvido, sustentada en la idea de lo no-histórico, empata con la negación que sustenta a la Nada.[14] La negación del ser, dice Sartre, es la mejor descripción para las distintas formas de la nada: el no ser y lo no histórico, antecederían a la nada y al olvido respectivamente. Pero aquí surgen varios problemas, porque, contra lo que pudiera parecer, el olvido va más allá de una mera ausencia o vacío.[15] El olvido, de hecho, siempre está en indisoluble relación con la memoria y es fundamental para entender el proceso de escritura de la historia.[16] No podemos recordar todo, así que, al decidir qué permanece en la memoria, decidimos qué olvidar.

Es decir, el olvido parece ser aquello que queda fuera de la historia. En este sentido, Pierre Nora,[17] como representante histórico del tiempo presente, plantea una pregunta sustancial: ¿quién tiene mayor facilidad de acceso al pasado? Pero, en tanto al tema que me atañe, me gustaría reformular esta pregunta del modo siguiente: ¿quién tiene mayor facilidad de acceso al olvido? Todos los grupos sociales tienen lugares y cosas que consideran importante rememorar. Todos los grupos sociales requieren tener estas marcas exteriores, anclajes de la memoria, en las que se apoyan sus conductas sociales y que son base para sus relaciones cotidianas. Sin embargo, la historización de esa memoria ha creado un “culto a la continuidad”, por lo que no todas las memorias de todos esos grupos están representadas en la Historia de los lugares de la memoria. Asimismo, los lugares del olvido no serían aquellos espacios donde la memoria no está representada  en la Historia, sino que éstos como espacios u objetos no son historiados como depósitos memoriales, representan una ruptura en esa Historia con mayúsculas, produciendo una discontinuidad de la memoria. Los lugares del olvido son lugares que nos recuerdan un pasado que rechazamos. 

De este modo, ciertos lugares donde se cristaliza la memoria son como inscripciones en el tejido social, como respuestas de la memoria al dominio de la historia. Pero existen grupos, o memorias de grupos, que no son reconocidos por la historia oficial centrada en el Estado y que además tienen negada la existencia de estos anclajes identitarios: las mujeres, los judíos, los campesinos, los indios, los negros y los homosexuales.[18] Entonces, si la historia nos ha enseñado que la memoria y el olvido son fuerzas que se ejercen, aquí se estructura la respuesta a la pregunta del anterior párrafo: es el Estado quien ostenta una mayor facilidad en el ejercicio del olvido. Efectivamente, el ejercicio del olvido puede ser impuesto por un grupo dominante sobre otro como forma de dominación colonial. No obstante, también puede ser elegido por una sociedad que decide desprenderse de un pasado doloroso.[19] Por todo esto es importante entender los procesos históricos que devinieron en esa pérdida de “lugaridad” o del “sentido de lugar” del terreiro da Goméia

Ello es posible a partir de recordar los intentos de lugarizar la memoria de seu João en su antiguo terreiro. Rodrigo Pereira y Adriana Batalha dos Santos han descrito cómo, desde la muerte del pai de santo hasta la actualidad, una serie de movimientos políticos han buscado “reactivar” esa memoria. Entre 1986 y 1988 sucedió el primer intento de creación de un Proyecto Cultural en aquel terreno. En ese tiempo, entendido en la historia de Brasil como de “transición a la democracia” al finalizar el período dictatorial, Duque de Caxias dejó de ser considerado área de Seguridad Nacional, por lo que los prefectos de la ciudad ya no serían designados por la junta militar brasileña. Se realizaron elecciones, en las que resultó electo Juberlan de Oliveira (1985-1988); durante su mandato se gestionó la desapropiación del terreno para la construcción de un centro cultural. Con el cambio de administración en 1988 el proceso se detuvo; el cargo volvió a ser ocupado por el militar Hydekel de Freitas Limas, quien ya lo había ocupado entre 1981 y 1984, nombrado por el presidente João Batista Figueiredo. El desinterés de Freitas se debe a su relación cercana con la Convención Evangélica de las Asambleas de Dios del Estado de Río de Janeiro a la que sí concedió, al final de su administración en 1985, el uso de un terreno patrimonio municipal.[20] Sin embargo, dice Batalha, quien engavetó definitivamente el proyecto cultural fue el prefecto, miembro de la Asamblea de Dios, Washington Reis de Oliveira (2005-2009) quien, además, es empresario del ramo futbolístico, e intentó hacer, en vez de un centro cultural, un campo de fútbol en aquel terreno.

Posteriormente, en 2010, durante la segunda prefectura de José Camilo Zito dos Santos (2009-2012), se reactivaron los intentos de deslugarizar y de memorializar el espacio.[21] Durante esta gestión hubo una denuncia por parte del periodista Ancelmo Góis de que el encargado del cementerio de Caxias, un hombre evangélico, habría plantado palmeras para ocultar la tumba de seu João, por lo que se reactivó un nuevo movimiento que propuso un Museo del Candomblé en el terreno. A partir de ahí, dice Batalha, el intento de apagar la memoria llegó a su fin, debido al gran impacto mediático que tuvo la excavación liderada por el arqueólogo Rodrigo Pereira, lo cual incentivó a los movimientos que buscaban hacer un proyecto cultural en ese espacio.[22] De hecho, desde 2019 está en proceso el registro del terreno por parte del Instituto Estatal del Patrimonio Cultural (INEPAC) como integrante de los bienes patrimoniales del estado de Río de Janeiro. No obstante, la vuelta al poder de Washington Reis, quien continúa como prefecto hoy en día, impide de nuevo la concreción de todos estos proyectos. En el mes de julio de 2020 anunció que, en tanto el espacio pertenece a la alcaldía, sería ocupado en un lapso de 60 días para construir una guardería.[23] La noticia produjo de inmediato la reacción de la familia espiritual y de miembros de otros terreiros de Candomblé, quienes se manifestaron en el espacio, lo cual llamó la atención del Ministerio Público Federal. Este último solicitó al alcalde de Caxias, así como a la secretarías municipales de educación y cultura, que informaran al respecto pues tal acción sería contraria a la protección del patrimonio histórico.[24]

Esos “olvidos” e intentos de apagamiento de la memoria del pai de santo se pueden ver en distintos niveles. En las excavaciones arqueológicas hechas en el terreno se aprecia cómo la casa de santo fue sepultada intencionalmente. En las investigaciones históricas y en las pesquisas etnográficas se registra que la imposibilidad de concretar cada uno de los intentos por rescatar el espacio ha tenido diversas interpretaciones: desde la creencia de que existe una maldición sobre el terreno hasta la idea, sostenida por algunos habitantes del barrio, de que se debe a las oraciones de los evangélicos para mantener alejados a los demonios, pasando por la percepción según la cual se explica simplemente por el cambio periódico de las administraciones municipales. Desde mi perspectiva, todo esto es una muestra evidente del ejercicio del olvido por parte del Estado a través de su alianza con las iglesias evangélicas y con los grupos paramilitares surgidos durante la dictadura militar brasileña: las milicias. Esto significa que un grupo militar-evangélico, que actualmente se encuentra en el poder político de Duque de Caxias, está dejando en el olvido el terreiro da Goméia. Los conflictos político-religiosos están sepultando, muy literalmente, un espacio de memoria del Candomblé y de otros grupos históricamente olvidados, como los homosexuales. Para comprender este juego de memorias y olvidos, es necesario prestar atención al desarrollo de las narrativas históricas sobre el poder local y su relación con la violencia cuyos conflictos territoriales se encuentran impresos en la historia urbana de Río de Janeiro.[25]

Territorios de Kaviungo y Matamba

Los últimos días de mi estancia en Río de Janeiro los pasé en un hostal localizado en la zona turística del centro de la “ciudad maravillosa”. Ahí conocí a un hombre que trabajaba cerca; me explicó que, como vivía en Duque de Caxias, cuando tenía que trabajar hasta tarde se hospedaba en el hostal. Platiqué con él mucho tiempo, pues, como a muchos, le llamó la atención que un mexicano estuviera escribiendo historia de aquel municipio. Una de las primeras cosas que me preguntó fue: —¿De qué lado vivías allá en Caxias?, ¿del de la milicia o del tráfico? Debiste haberte enterado de que esa ciudad está dividida por la mitad: de un lado de las vías del tren es crimen y del otro es milicia.

Fig. 2: Línea de Tren que divide a Duque de Caxias 

Línea de Tren que Divide a Duque de Caxias.

Respondí indicando dónde viví y él señaló que ahí era milicia. Efectivamente, ya había escuchado lo mismo estando en el barrio de Copacabana, con vecinos del barrio de Doctor Laureano y con alumnos de la licenciatura en Geografía de la Facultad de Educación de la Baixada Fluminense (FEBF), ubicada en la Villa San Luis. Las milicias, como se verá más adelante, son grupos paramilitares originados a finales de los años 70 e inicios de los años 80 en la Baixada Fluminense, herederos de los grupos de exterminio patrocinados por la dictadura llamados “Escuadrones de la Muerte”. Concretamente, viví en territorio de Kaviungo y Matamba.

El primero de estos nkises, es el señor de la tierra, de las pestes, las enfermedades y de los cementerios, es hijo de Nzumbarandá, asociada también con la muerte. No se puede hablar de él sin mencionar también a la temible Matamba, nkisi guerrera, dueña de los espíritus, señora de los vientos, rayos, ciclones, huracanes, vendavales y tempestades. A ella obedecen todos los nvumbis, los espíritus descarnados, es la diosa de los cementerios. Fue la nkisi de cabeza de seu João da Goméia. Mientras él fue Rey del Candomblé en Caxias, estos orixás reinaban en esa parte de la ciudad. Cuando él murió, el crecimiento de la presencia evangélica se articuló con la militarización de los grupos de exterminio de la Baixada, produciendo la presencia de muchos milicianos evangélicos al “resguardo” de la sociedad, con el poder suficiente para legitimar o no la lugaridad de ciertos espacios.

  Para comprender este proceso de territorialización utilicé la metodología de la Historia Territorializada. Esta, como parte de la historiografía sobre las ciudades, exige distinguir entre historia urbana, urbanización e historia del urbanismo. La historia urbana refiere a un área de conocimiento específico que comparte reflexiones teórico-metodológicas sobre la ciudad.[26] Urbanización es un proceso histórico, territorial y económico, asociado a la modernidad (y, muchas veces, a la idea de progreso), que afecta a la realidad social y que, por tanto, puede ser estudiado por la historia urbana. Urbanismo se refiere a las prácticas administrativas y académicas emanadas de la arquitectura, la ingeniería y el diseño urbano que se encargan de las modificaciones estructurales de las ciudades.

Pero, ¿qué es lo urbano? En general, se lo ha comprendido como todo lo relativo a las ciudades o a la idea de ciudad.[27] La ciudad es un gran espacio muy complejo temporal y teóricamente, sede de muchos saberes y prácticas, donde se configuran imágenes, memorias y acciones diversas. La ciudad, pues, es una temporalidad y una espacialidad con múltiples subordinaciones y asociaciones. Su historicidad se construye en, precisamente, en su densidad espacial, temporal, material y teórica. Esta definición se elaboró con base en los estudios de las ciudades de tres historiadores: Amilcar Torrão Filho, Fernando Braudel y Bernard Lepetit.[28] Así, el campo de estudio de lo urbano y de la ciudad, por su complejidad y multidimensionalidad, abarcaría distintas modalidades historiográficas, requiriendo intercambios disciplinares para su desarrollo. En esta investigación se apostó por las microhistorias de la ciudad para, desde las escalas espaciales menores, concretar una historia cultural urbana capaz de dar cuenta de las transformaciones territoriales de los barrios populares del área metropolitana de Río de Janeiro. Esto permitirá visibilizar cómo la distribución de territorios es fundamental para entender las manifestaciones físicas, sociales y simbólicas producidas por la desigualdad histórica de los procesos de urbanización.[29] Para ello es importante el registro sistematizado de relatos, observaciones e historias orales de la vida cotidiana.

En tanto que la presente investigación se explica en función de la relación entre antropología e historia, propongo articular algunas discusiones teóricas y metodologías. Para contextualizar los relatos de historia oral,[30] me resultó necesario incluir el concepto dicotómico centro/periferia que, reformulado por la comunidad intelectual brasileña en la década de 1970, revolucionó la antropología urbana y la historia territorializada.[31] Aunque este par conceptual tiene relación con la organización territorial, no debe ser entendido en términos geográficos; de hecho, fue tomado de la geografía y ya estaba presente en los estudios históricos, pero no había sido tan relevante en la antropología sino a través de la arqueología y sus coqueteos con el discurso civilizacional, tal como muestran las escuelas difusionistas y su enfoque en la cultura material. La redefinición brasileña del concepto supuso varios cambios epistemológicos en la práctica antropológica. El primero de los cambios fue que dio oportunidad de estudiar el “centro”, es decir, las ciudades y las comunidades urbanas. Después, ocasionó una serie de “deslices semánticos” o inadecuación de aproximaciones entre el método de trabajo típico del funcionalismo y las categorías interpretativas del marxismo. Es decir, el paradigma funcionalista, aplicable para las clases trabajadoras del campo, no sería igualmente aplicable para las dinámicas de la vida social de la ciudad que están en un flujo dinámico distinto. Finalmente, en tanto que los antropólogos formaban parte del centro urbano que, desde ese momento, se volvería el campo de estudio, la antropología urbana exigió que los investigadores reflexionaran sobre la interferencia de la subjetividad propia en la colecta de los datos.

Dichos cambios paradigmáticos evidenciaron que la construcción identitaria en las ciudades sucede a través de la exclusión de prácticas de la vida cotidiana que no se consideran urbanas. De esa forma, tal categoría antropológica se hace relevante para el estudio de las microhistorias de las periferias de la ciudad. Como se muestra en la tesis, la exclusión de prácticas que no se consideran urbanas es particularmente visible en la historia del mercado religioso de Duque de Caxias. Ahí, la asociación del candomblé con la violencia del pasado o con una “mentalidad esclavócrata” lo presenta ante los ojos de algunos evangélicos como una religiosidad anclada en el pasado y poco urbana. De ese modo, el evangelismo se convirtió en una forma de insertar a las personas en las dinámicas urbanas capitalistas al conformar un monopolio religioso en colaboración con las autoridades y con la propia inserción de sus creyentes en la política brasilera.

Las potestades y sus principados

Cuando las personas del barrio sabían lo que estaba pesquisando, me relacionaban con el Candomblé. Una mujer evangélica incluso me dijo que la guerra santa que los evangélicos llevan adelante es contra las potestades, los jinetes, que están “detrás” de mí, que controlan mi comportamiento, no contra mi carne. Salí de su casa profundamente consternado por la utilización de la palabra “jinetes; aquella tarde no pude mirar a “La Goméia” del mismo modo pues, en el Candomblé, se habla de que los iniciados son “caballos” de los dioses.[32] Me movió profundamente la idea de que, para algunos evangélicos, los candomblecistas son “caballos” pero cuyos “jinetes” no son dioses, sino demonios. Esa misma tarde hablé sobre el tema con uno de los vecinos: negro, alto, de aspecto muy serio, pertenece a la Iglesia Universal del Reino de Dios y es policía jubilado. Me dijo que los caballos son animales que la Biblia califica como inmundos, que por esa cuestión él encuentra extraño que existan personas que se llamen a sí mismos “caballos” de los dioses. En la Biblia, indicó, esos animales representan riqueza y poder, lo cual se puede ver en la elección que hizo Jesús cuando entró en Jerusalén: no escogió un caballo, sino un burro. El señor no consiguió terminar de explicarme, porque la plática se llevó a cabo en su espacio de trabajo y llegó el dueño del auto que estaba arreglando.

Fig. 3: Preparando una yegua de La Goméia para una fiesta

Preparando la yegua para una fiesta

No menos consternado, fui de inmediato a buscar a Fabiola, una de las mujeres con quien más platiqué en el bairro. Llegué al comedor de su negocio Familia Santos Lanches y le pregunté por qué Jesús escogió un burro en vez de un caballo para entrar en Jerusalén. Ella esbozó una amable sonrisa y una respuesta rápida: porque el jumento representa la humildad que predicaba Jesús y el caballo era un animal que no todos podían tener, es decir, que era un símbolo de riqueza o poder. Consultó con su esposo que recién llegaba y él concordó. Ambos se mostraron muy contentos con mi pregunta y, aunque buscamos la explicación en su Bíblia, después me indicaron que consultarían con el ministro de su Iglesia y me comunicarían la respuesta. El pastor reafirmó la idea de que la humildad está asociada con los burros y la soberbia con los caballos; además, añadió que, como se puede leer en el Apocalipsis, Jesús regresará montado sobre un caballo blanco. En aquel pasaje bíblico,[33] ese jinete blanco también es llamado “La Palabra de Dios”. Con sublime belleza, Juan el evangelista describe que, al abrirse el cielo, dicho caballero será seguido por los ejércitos celestiales, quienes también irán montados sobre caballos blancos. Cuando leía con el pastor este pasaje bíblico, se detuvo para afirmar que los humanos pensados como caballos, no deberíamos ser jineteados más que por la “palabra de Dios”. Después, continuamos con la narración sobre un ángel que invitó a los justos a la gran cena de Dios. Ahí comerían la carne de los reyes, de los tribunos, de los fuertes, de los caballos y de los que se sientan sobre ellos: la carne de la bestia. La palabra de Dios y su ejército, devorarían a las potestades y sus ejércitos en los últimos días. 

Aunque el pastor me explicó lo que eran las potestades, quise contrastar su explicación con la de otras personas. Así, en otra tarde visité la casa de Lorrane, una mujer evangélica, para seguir charlando sobre la guerra santa y pedirle que me explicara qué son las potestades. En esa ocasión me leyó y explicó el texto de Efesios 6:12 donde se dice que “no debemos luchar contra la carne y la sangre, pero sí contra los principados, contra las potestades, contra los príncipes de las oscuridades de este siglo”. “Son los gobernantes y los demonios que están destruyendo el mundo”, dijo, pero para que yo entendiera mejor, también me llevó con el ministro de su Iglesia Evangélica, quien me explicó que las potestades son gobernantes terrenales, así como ángeles y demonios organizados jerárquicamente. Son seres que tienen influencia sobre la vida de las personas, generalmente, en oposición a los designios divinos. Los principados, por otra parte, son los territorios ganados por esas potestades. Esta viñeta etnográfica dice mucho de cómo los vecinos interpretan bíblicamente a La Goméia. Pero también sugiere una pregunta: ¿puede la visión de algunos evangélicos, siendo que, como se verá, no son mayoría, determinar el olvido de un espacio de culto?

Hoy por hoy, el evangelismo se está convirtiendo en una de las manifestaciones más populares del cristianismo modificando el paisaje de las periferias y barrios populares. Así lo pude constatar un domingo por la mañana cuando me encontraba sentado en una jardinera de la Praça Doutor Laureano.[34] Una moça negra, vestida con una blusa color café de manga larga con cuello alto y una falda floreada que le cubría hasta los pies, se acercó a mí con una Biblia bajo el brazo. Me ofreció un folleto pequeño que se titulaba “¿Cuál es el mejor camino?”, y me explicó que muchas veces las personas quieren acercarse a Dios, pero no saben cómo elegir entre tantas opciones de iglesias: “tienen Asambleas de Dios, Universales, católicas o anabaptistas, pero Jesús es el mejor camino, escoja la Iglesia que siempre tenga presente eso hermano y estará cerca de Dios”.[35] Caminé después en dirección al abandonado terreiro da Goméia.

En el trayecto observé una gran cantidad de iglesias y congregaciones cristianas de todas las denominaciones protestantes. Generalmente son pequeños locales o, a veces, espacios pertenecientes a viviendas que fueron adaptados para los cultos y estudios bíblicos, con sus puertas abiertas y con actividades, siempre dispuestos a recibir nuevos visitantes. Al detenerme prácticamente en cada esquina para registrar los nombres, escuchaba la animada música gospel, las alabanzas y los cantos, muchas veces en volumen muy alto.[36] Esta proliferación de iglesias protestantes y evangélicas complejiza el mercado religioso de la Baixada. Pero, ¿se puede hablar en términos religiosos, de un “mercado”? Esta idea de que la diversidad religiosa se puede estudiar a través de metáforas económicas no es nueva.[37] Hablar de “libertad de culto” supone que una serie de consumidores con necesidades espirituales ilimitadas “eligen libremente” una religión entre una amplia variedad de ofertas disponibles. Esta “libertad” de elección limita a los productores de lo religioso y les obliga a proveer un bien tan atractivo como el de su competencia, porque las religiones se escogen dentro de un mercado altamente competitivo. De acuerdo con esta propuesta, existiría una relación intrínseca entre el Estado y la religiosidad, que colocaría a las religiones dentro de las dinámicas capitalistas de regulación de mercados. Así, un mercado no regulado implicaría la pluralidad de religiones “compitiendo” por creyentes, mientras que lo único que impediría tal pluralismo sería la regulación de la economía religiosa por parte del Estado.[38] Tal metáfora económica es importante porque abre la posibilidad de historiar la pluralidad religiosa. En este sentido, en ciertos momentos y lugares del mundo, el mercado religioso tiende al monopolio: la iglesia católica en Europa; el Islam en Medio Oriente.

La injerencia estatal en el mercado limitaría la “naturaleza libre” de la elección religiosa. Siguiendo la teoría del mercado religioso, la tendencia histórica siempre sería hacia la pluralidad; ello explicaría, por ejemplo, el surgimiento de “competencias” para dichos monopolios como la representada por la Reforma Protestante del siglo XVI. Sin embargo, esta metáfora supone un problema histórico-antropológico importante. A principios del siglo XX, Max Weber apuntó a una supuesta relación intrínseca entre los valores de las sociedades protestantes y el modo productivo capitalista de las mismas.[39] Según este autor, el proceso de “racionalización del mundo” originado con la Reforma Protestante sería parte del “progreso religioso” humano que inició con el “primitivo” pensamiento mítico-mágico y sería aquello que sentaría las bases espirituales del capitalismo industrial. Es decir que, en los grupos protestantes, el capitalismo y el protestantismo son pensados como el momento cúspide de la “evolución” humana. Esto significa que el sistema capitalista es también una forma de pensamiento religioso.

Según Jung Mo Sung, en las sociedades “premodernas”, la religión tendría una función social específica: imponer un modo de pensar “sobrenatural” y, así, naturalizar las relaciones de orden social.[40] El hecho de que distintos estudiosos de la economía, como Adam Smith, aplicaran conceptos y teorías económicas legitimadoras del actual orden económico-social al estudio de la religión, no es una imprecisión teórica —como algunos cuestionan—, sino una señal de que la economía de mercado asumió las funciones tradicionales de la religión en relación con muchos aspectos y esferas de la vida, hasta el de la religión misma. Asimismo, manifiesta que las visiones progresistas del capitalismo y el protestantismo suponen la caracterización de otros sistemas económicos y religiosos, como “atrasados” o “primitivos”.

Por ello, es importante anotar que el “espíritu del capitalismo” se fundó en una serie de miedos y angustias relacionados también con el origen de la Reforma Protestante.[41] Las emociones, sentimientos, pasiones y afectos son fundamentales para la constitución de la moralidad y del pensamiento político porque son respuestas altamente discriminatorias de lo que tiene valor e importancia. Al moldear las concepciones de lo que es bueno o es justo, al definir cómo vivir una “buena vida” y regular las relaciones personales, dan forma a la experiencia personal, a la vida social y al paisaje.[42] Entonces, en tanto que el protestantismo consolidó un rechazo profundamente emotivo a la moralidad católica, supuso el crecimiento de un “mundo” intensamente emocional.[43] Esta “nueva” emocionalidad protestante se sustentaba en el rechazo al engaño católico y, desde entonces, se comenzó a entender el control absoluto de la Iglesia Católica como una artimaña del demonio, maestro de todos los engaños. Estos miedos y temores se extendieron hacia otras religiosidades, particularmente las de origen africano.

No obstante, con el paso del tiempo, las religiones protestantes también desarrollaron prácticas monopólicas muy similares a las del catolicismo y ambas formas confesionales del cristianismo se articularon con el orden político-económico profundamente religioso del capitalismo. Por este motivo, en este libro hablaré de la existencia de varios oligopolios religiosos que constituyeron históricamente un monopolio cristiano. El desarrollo histórico de esta competencia oligopólica fue más o menos similar en distintos países latinoamericanos dadas las similitudes en sus procesos de urbanización.[44] La colonización, el intervencionismo, las expansiones imperialistas, el mestizaje, la esclavitud, etcétera, han dado una forma más o menos similar a las experiencias urbanas, lo cual facilitó el arraigo del catolicismo en las comunidades históricamente marginadas.[45] La urbanización produjo una serie de flujos emocionales, primordialmente angustiantes, relacionados con la individualización y las formas laborales del capitalismo industrial que encontraron alivio en las prácticas religiosas del cristianismo.[46] Con el paso del tiempo, estos flujos emocionales se intensificaron, lo cual se manifiesta, contrario a lo que solía pensarse, en la “reversión” de los procesos de secularización de algunos Estados nacionales. En particular, en Brasil, desde el siglo XVI, el Estado impulsó el crecimiento de ese monopolio inicialmente católico, aunque a finales del siglo XIX comenzó a compartir el espacio con otra rama del cristianismo: la de cuño protestante; esta última, además, ha sido en Latinoamérica, desde el siglo XX, eminentemente evangélica pentecostal.[47]

Las religiones pentecostales brasileñas, caracterizadas por la ritualización de la desmesura emotiva, han impactado y asombrado al mundo. Pero es importante no reducir la “cultura evangélica” al ámbito de “lo religioso”, porque esta religiosidad “popular”, desborda la proliferación simbólica del rito y se encarna en la vida cotidiana a través del “sentimiento de criatura”, la sensación de la nulidad humana frente a la inminencia de lo eterno.[48] Justo ese sentimiento es lo que las articula tan profundamente al desarrollo del capitalismo, pues los procesos derivados de la explotación capitalista, las tensiones internacionales, las extinciones masivas de animales, las pandemias, la depresión, el calentamiento global y el sufrimiento propio son, en estos cultos protestantes, designio divino o acción demoniaca. En ambos casos, el capitalismo y sus consecuencias son parte del cumplimiento de la palabra divina o de las señales apocalípticas. Esto propicia que el evangelismo sea visto como una solución eficaz de las tensiones que supone la vida emocional de las metrópolis.

Tal conjunto de emociones de la vida contemporánea, ligado al sentimiento de dependencia de lo divino, significa confirmar no sólo la existencia de Dios, sino su presencia en la vida cotidiana. En estas religiones, identificar en la experiencia estética colectiva la manifestación de la divinidad y la expresión de las relaciones de poder, es una forma del ritual que cristaliza la estructura social. A través del símbolo, la ritualidad hace manifiesta su capacidad de generar la mítica communitas —la anulación de roles y estatus sociales por un breve momento caracterizado por un goce estético.[49] Es decir, la experiencia estética del ritual religioso es ocasión de un momento anti-estructural entre dos períodos estructurados del tiempo, lo cual sería una confirmación constante de las normas, roles y estatus sociales, un llamado apostólico a los humanos para conformar la comunidad cristiana. En este sentido, las religiones evangélicas brasileñas se unifican bajo la autoridad apostólica del pastor, rememorando en cierta medida a las comunidades cristianas primigenias, presentándose como una solución frente a los temores y ansiedades producidos por la vida contemporánea y leídos desde una óptica pre-apocalíptica. Esta capacidad de aunar los intereses del individuo con los de la comunidad ha sido interpretada como un precedente de la totalidad ética del Estado.[50] 

No obstante, no son sólo el miedo y las emociones asociadas al apocalipsis los que detonan la acción ritual evangélica. En el momento de comunión con Cristo, el Espíritu Santo se siente en el cuerpo a través de la musicalidad, de la oración guiada por el pastor y de las efusivas alabanzas en lenguas extrañas. Esa manifestación emocional tiene un vector de alteración cuya dinámica se puede encontrar en la regulación evangélica de la expresión emocional.[51] La regulación emocional evangélica supone a las iglesias como espacios donde se permite la expresividad emocional; así, la vida evangélica dibuja nuevos límites para el intercambio de emociones, sentimientos, pasiones y afectos. Es decir, las iglesias actúan como regímenes emocionales, donde existe un conjunto de emociones normativas con rituales y prácticas oficiales que los expresan e inculcan. Por ello, es importante conocer los sistemas de sentimientos de las comunidades evangélicas, a través de analizar lo que consideran como “valioso o dañino”, las evaluaciones que hacen sobre las emociones de otros y las propias, la naturaleza de sus vínculos afectivos, los modos de expresión emocional que aceptan y rechazan, la interpretación afectiva de lo que consideran digno de ser recordado o no.[52] Investigar estos códigos de fuerza normativa que se expresan en palabras e imponen formas de sentir-actuar, es dotar a la interpretación de variantes culturales. Enfocar el análisis en la relación asimétrica existente entre acción y norma, lo cual supone, a su vez, la existencia de un régimen normativo, permite adjudicar una condición procesual a esa relación.[53] Así se abre la posibilidad de analizar las transformaciones de las condiciones de poder de esos regímenes emocionales a lo largo del tiempo. Sin embargo, la pluralidad religiosa brasileña complica la identificación de las particularidades de dicho discurso. Porque cuando dos o más identidades religiosas conviven en un espacio, las narrativas, las memorias y los olvidos sobre el lugar que ocupan en conjunto pueden estar diferenciadas emocionalmente, pero, como se verá, se traslapan una encima de otra, produciendo una maraña extremadamente compleja.


  1. Es un municipio de 465 km2, con casi un millón de habitantes. Originalmente era un distrito del municipio de Nova Iguaçu, del cual se independizó en 1943. Según la información oficial, se divide en cuatro distritos y 41 bairros. Sin embargo, una rápida exploración etnográfica muestra que la organización territorial de los caxienses no se corresponde con la organización de la administración pública, pues algunos bairros reconocidos socialmente no tienen un reconocimiento oficial ante la municipalidad. En una entrevista, el expresidente de la Federación de Asociaciones de Moradores del municipio me comentó que esos sub-bairros se crearon a partir de referencias populares, como las estaciones del tren, los cementerios o los nombres de las calles. Los principales segmentos industriales del municipio son el petroquímico, el metalúrgico, el plástico y el textil. De hecho, aquí opera la mayor y más compleja refinería de Brasil, instalada en el segundo distrito desde 1961 por PETROBRAS. Véase el sitio Centro de Processamento de Dados, “Duque de Caxias | CMDC”, Câmara Municipal de Duque de Caxias, 2013, bit.ly/36rOJ3R
  2. La noción de imaginario urbano remite a las elaboraciones simbólicas de lo que se observa en las ciudades, de cómo funcionan, de lo que produce emociones específicas y de lo que se desearía que existiera o que no existiera; carioca es, como se sabe, el gentilicio de los habitantes de Río de Janeiro. De forma que, el imaginario urbano carioca, sería el conjunto de imágenes, representaciones, narraciones y mitos que describen cómo los cariocas imaginan las formas de vida contemporáneas de su ciudad y las áreas metropolitanas. Para profundizar en las discusiones obre el término “imaginario urbano”, véase Néstor García Canclini, Imaginarios urbanos (Buenos Aires: Eudeba, 2010).
  3. En este sentido, el terreiro abandonado y reapropiado por los habitantes del bairro, es un espacio de historicidad densa. Esto significa que ahí se aglomeran temporalidades plurales, que ahí convergen diversas concepciones del pasado, que la memoria de dicho espacio de culto está empapada de distintos conflictos ideológicos o espirituales y que sobre él se cruzan el tiempo rural y urbano, varios tiempos sociales de los distintos grupos que poblaron la región y muchos tiempos individuales. Sobre las distintas temporalidades sociales en la historia véase Fernand Braudel, La historia y las ciencias sociales, trad. Josefina Gómez Mendoza, vol. 2 (Alianza editorial Madrid, 1970). Dichas experiencias temporales, dice François Hartog, se convierten en órdenes del tiempo cuya pluralidad se imbrica en sus propios ritmos y sus distintas duraciones, en las categorías sociales, de pensamiento y de acción, que son operativizadas conforme a los distintos lugares donde se desenvuelven esos grupos sociales que, además, tienen distintos grados de historicidad. François Hartog, Regímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo (México: Universidad Iberoamericana, 2007).
  4. Las producciones historiográficas sobre seu João se pueden clasificar, mínimo, en dos grandes grupos. Uno de ellos comprendería todos los textos escritos por quienes estudian su trayectoria “desde dentro”, es decir, por quienes están relacionados de forma directa o indirecta con el Candomblé. El segundo grupo sería el de aquellos investigadores que lo ven “desde afuera” y estudian sus representaciones mediáticas, generalmente asociadas al carnaval. Desde el punto de vista de Rodrigo Pereira, esto tendría una explicación en la propia forma de vida del famoso líder candomblecista, quien sería muy cuidadoso en mantener una vida secular y una vida religiosa. Así, el nombre Joãozinho da Goméia sería una especie de nombre artístico, un personaje creado por él mismo y mediatizado por la prensa para mantener tal división. La historiografía sobre el pai de santo es vasta, el lector puede revisar las siguientes obras: Lopes Peralta, “Um vento de fogo-João da Gomeia: um homem em seu tempo”; Nascimento, “De São Caetano à Caxias: Um estudo de Caso sobre a trajetória do Rei do Candomblé Joãozinho da Gomeia”; Castellano Gama, “Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei é este? Trajetória de João da Goméia (1914-1971)”; Mendes, Vestidos de realeza: fios e nós centro-africanos no candomblé de Joãozinho da Gomeia; Adriana Batalha dos Santos, “‘Tudo aqui tem Axé’: A presença do desativado Terreiro da Goméia em Duque de Caxias”, en 31a Reunião Brasileira de Antropologia (Agências materiais e espirituais no cotidiano: experiências e narrativas de coexistência, Brasília, 2014); Rodrigo Pereira, “Sucessão e liminaridade: o caso do terreiro da gomeia”, Tessituras: Revista de Antropologia e Arqueologia vol. 3, n.° 1 (2015): 372-402; Thiago Almeida Ferreira, “João da Goméia: transgressões e identidades de gênero no candomblé”, 2016; Carlos Nobre, Gomeia João: a arte de tecer o invisível (Rio de Janeiro: Centro Portal Cultural, 2017); Noronha, “Joãozinho da Goméia: Memórias do Babalorixá em Duque de Caxias (1914-1971)”.
  5. Sobre la guerra santa, véase Patricia Birman, “Cultos de possessão e pentecostalismo no Brasil: passagens”, Religião e sociedade vol. 17, n.° 1-2 (1996): 90-109; Charlotte Plaideau, “La guerre néopentecôtiste contre le démon afro-brésilien. Lorsque conflit et alliance constituent les deux faces d’une même pièce”, Civilisations. Revue internationale d’anthropologie et de sciences humaines, n.° 55 (2006): 127-141; Patricia Birman y Carly Machado, “A violência dos justos: evangélicos, mídia e periferias da metrópole”, Revista brasileira de ciências sociais vol. 27, n.° 80 (2012): 55-69. Patricia Birman, “Males e malefícios no discurso neopentecostal”, O mal à brasileira. Rio de Janeiro: EdUERJ, 1997, 62-80; Vagner Gonçalves da Silva, “Neopentecostalismo e religiões afro-brasileiras: Significados do ataque aos símbolos da herança religiosa africana no Brasil contemporâneo”, Mana vol. 13, n.° 1 (abril de 2007): 207-36.
  6. Cuando conté ese testimonio a Silvia de Mendonça, activista del Movimiento Negro Unificado (MNU) y principal promotora del centro cultural o memorial a pai Joãozinho da Goméia, se mostró indignada por la asociación con la droga y la bebida. Afirmó que se trataba de un lugar de culto religioso donde se respetaban normas y reglas muy estrictas y que, en el caso de haber en ello parte de verdad, no representaría a la totalidad de los creyentes de Candomblé que asistían al espacio de culto con devoción. De hecho, me invitó a participar de una fiesta en un terreiro tradicional para que yo pudiera “desmitificar” los testimonios que, desde su punto de vista, resultaban desacreditadores de la memoria de seu João. Cuando asistí a este terreiro, así como a algunos otros, pude percibir la existencia de hostilidades, algunas sutiles, y otras violentas por parte de los vecinos evangélicos. Asimismo, cuando visité templos evangélicos escuché muchas veces testimonios contra la macumba en boca de personas que tienen familiares macumbeiros o que habían sido, ellas mismas, practicantes en el pasado.
  7. Con ese nombre se conoce en el Candomblé de Angola, al que pertenecía seu João da Goméia, a una entidad divina que en lengua yoruba es llamado Èṣù. En la Santería de Cuba y México es conocido como Elegguá; mientras que se le nombra Papá Legbá en el Vudú haitiano. Aunque es el encargado de la comunicación entre el mundo humano y el espiritual, ha sido identificado por algunos estudiosos como el arquetipo del trickster —embaucador—; no obstante, no utilizaré ese término porque su cualidad de “embaucador” o “bromista” no refiere a la seriedad de esta entidad en su papel de mensajero entre humanos y dioses con la que se le reconoce en el Candomblé. Sobre la caracterización de los atributos de esta divinidad como parte de un arquetipo “africano”, véase Robert D. Pelton, The Trickster in West Africa (Berkeley: University of California Press, 1989). En todas las religiones atlánticas su culto está muy relacionado con las encrucijadas, las esquinas o las puertas, sitios en los cuales recibe sus ebó, ofrendas o trabajos. Siempre se le “atiende” primero porque, de no hacerlo, no habría comunicación con las divinidades ni con los antepasados; molesto, enviaría espíritus indeseados a la vida de los mortales o causaría problemas en las ceremonias. Practicantes mexicanos de Santería me informaron en 2018 que Eshú, en México, es una cualidad de Elegguá que tiene la facultad de comunicarse con los eggun, los muertos o antepasados, por lo que adquiere una estrecha relación con el culto a la Santa Muerte. Sobre la equivalencia de Aluvaiá con Exú, véase la tesis de Elizabete Umbelino de Barros, “Línguas e linguagens nos candomblés de nação Angola” (Doutorado em Semiótica e Lingüística Geral, São Paulo, Universidade de São Paulo, 2007). Sobre la similitud entre Elegguá en Santería con el Exú del Candomblé y la Umbanda, Raul Canizares, Eshu-Eleggua Elegbara: Santeria and the Orisha of the Crossroads (New York: Original Publications, 2000).
  8. Sobre el término “neopentecostal” se profundizará más adelante. La mayoría de las investigaciones sobre este tema se concentran en la Iglesia Universal del Reino de Dios que, desde hace varios años viene televisando exorcismos donde los pastores “expulsan” a estos “demonios afrobrasileños” de los cuerpos de creyentes. En la actualidad, la asociación de Pomba Njila con el demonio es fundamental en las creencias y el mensaje religioso neopentecostal. Esto puede llevar a pensar que el combate a los “demonios afrobrasileños” solamente forma parte de dicha filiación evangélica. No obstante, a lo largo de mi trabajo de campo y de mis investigaciones en distintos corpus documentales, algunos producidos por iglesias “pentecostales tradicionales”, pude identificar que esa lucha contra el demonio afrobrasileño tiene antecedentes desde principios del siglo XX. Véase Ronaldo Romulo Machado de Almeida, “A Universalização do Reino de Deus” (Dissertação de mestrado, Campinas, São Paulo, Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Ciencias Humanas, 1996).
  9. Para comprender la interpenetración entre estas religiosidades en los siglos XVII y XVIII sugiero revisar a Laura de Mello e Souza, O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial (São Paulo: Companhia das Letras, 1986). Este libro es fundamental porque entiende la interpenetración religiosa condensada en el imaginario sobre Aluvaiá/Exú, como un producto del desarrollo del proceso colonizador que propició una visión antagónica de Brasil en relación con el desarrollo del cristianismo en la Europa tridentina, donde las autoridades eclesiásticas se esforzaban por limpiar la religión de folclorismos. Del mismo modo el libro es un antecedente importante para el trabajo de Charlotte Plaideau sobre la actual cruzada evangélica contra el “demonio afro-brasileño”: Plaideau, “La guerre néopentecôtiste contre le démon afro-brésilien. Lorsque conflit et alliance constituent les deux faces d’une même pièce”.
  10. Reginaldo Prandi cita tres textos con descripciones que resaltaban los aspectos que, ante los ojos occidentalizados de los viajeros, caracterizaban a Eshú como un ser demoníaco: las esculturas fálicas, sexualizadas, de un “demonio”, llamado Eshú, Legbá o Elegbara, les recordaban al dios greco-romano Príapo. Entonces, debido a su calidad de mensajero y a la traducción de sus nombres en asociación con la risa, el humor, el engaño y el juego fue asimilado con los ángeles caídos, que también fungían como mensajeros antes de volverse como Satanás, el demonio o el diablo cuyo poder principal era el engaño. De hecho, el diácono bautista Thomas J. Bowen afirmó que “los africanos” tenían conocimiento de la existencia del diablo”. Dice que lo llamaban “el que fue enviado dos veces” —lo que haría alusión a su expulsión del paraíso— o “el poderoso”. De manera que el culto a Eshú sería una prueba de la existencia del demonio, lo que realmente nos habla más del papel que tiene el demonio en la teología cristiana, que del panteón de los pueblos de África. Véase Thomas Jefferson Bowen, Central Africa: Adventures and Missionary Labors in Several Countries in the Interior of Africa, from 1849 to 1856 (Southern Baptist Publication Society, 1857). Prandi, “Exu, de mensageiro a diabo. Sincretismo católico e demonização do orixá Exu”.
  11. El pasado, como la alteridad del presente, es el lugar de los muertos y de lo que ya no es. Pero no todo el pasado es histórico; éste último aparece cuando el historiador lo dota de sentido, cuando lo convierte en pensable, cuando es resultado de la investigación histórica. Por lo menos éste era el régimen de historicidad hasta la década de 1980, cuando aparece el régimen presentista, orden del tiempo donde el presente se instaura como eje de la problemática de la historia. A partir de los cambios de esa década, el presente se vuelca sobre sí mismo para pensarse en el futuro y en el pasado: la memoria, la conmemoración y el patrimonio dejan de referir al pasado para referir a la identidad del presente. Hartog, Regímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo.
  12. Paul Ricoeur, A memória, a história, o esquecimento (Unicamp, 2007). Ricoeur estudia al olvido, la memoria y la historia como tres fenómenos relacionados con el pasado. Primero traza un esbozo fenomenológico de la memoria, comenzando con una revisión de la herencia de Platón y Aristóteles en Occidente. Las concepciones griegas se pueden encontrar, asegura el filósofo, en autores como Bergson o Freud; desde entonces, hay dos enfoques de la memoria: uno cognitivo, memoria interior, personal; otro pragmático, memoria social o exterior. Considera que San Agustín, Locke, Husserl son los teóricos principales de la memoria con perspectiva cognitiva, interior, personal. En cuanto a los estudios de la memoria “exterior”, menciona a Maurice Halbwachs, refiriendo que su reflexión, más cognitivista, ha sido ampliamente retomada por psicólogos, sociólogos, historiadores y antropólogos para explicar la relación entre el mundo exterior e interior a través de la relación entre memoria y olvido. Asimismo, puntualiza que dicha concepción dual de la memoria ha llevado a confrontar historia y memoria en ciertos momentos. Por otra parte, asume tácitamente que el olvido también tiene una dimensión personal, como un estrago de la vejez, señalando que, de hecho, esto se ha explicado en la ciencia a través de “la curva del olvido”, que explica la pérdida de la memoria retentiva en relación con el paso del tiempo. En suma, el libro es una reflexión teórica sobre la historia en distintos niveles, particularmente epistemológicos, en tanto que narración y expresión del mundo del historiador. Véase Maurice Halbwachs, On Collective Memory (United States of America: University of Chicago Press, 1992). John T. Wixted y Ebbe B. Ebbesen, “On the Form of Forgetting”, Psychological Science vol. 2, n.° 6 (noviembre de 1991): 409-15.
  13. Considero que éste es uno de los aportes más interesantes de Ricoeur, que hereda conscientemente de Harald Weinrich, pues diferencia los matices emocionales del olvido y reconoce que los procesos de olvido siguen los patrones emocionales de las relaciones sociales. Por ello, el olvido no puede ser el enemigo de los historiadores; antes bien, se lo debe entender  como un un recurso para la memoria y la Historia. Harald Weinrich, Leteo: arte y crítica del olvido, trad. Carlos Fortea (Madrid: Ediciones Siruela, 1999).
  14. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (Open Road Media, 2012).
  15. Según Bauzá, la noción “occidental actual” del olvido se originó con Homero en la Antigua Grecia y en la idea del río Leteo, de donde los difuntos bebían un agua que les hacía olvidar su vida pasada, así como en la figura de Léthe, aparecida en la Teogonía de Hesíodo, como hija de Eris “la discordia” y del linaje de la noche; hermana de la muerte y del sueño. Hugo Francisco Bauzá, Sortilegios de la memoria y el olvido (Buenos Aires: Akal, 2015). Este autor elabora su argumento sobre las raíces grecolatinas de la idea de olvido, apelando a la propuesta del lingüista romanista Harald Weinrich, quien guía también, como vimos, a Ricoeur, demostrando, por ejemplo, a través del análisis de las etimologías en distintas lenguas europeas, que el olvido siempre ha tenido un tinte negativo. De los griegos y romanos, pasa a San Agustín, cuyas reflexiones sobre el olvido giran en torno a la relación entre Dios y el mal. De ahí, a través de analizar muy variadas fuentes, filosóficas y literarias principalmente, su estudio se complejiza en la Modernidad. Uno de los factores que atraviesan transversalmente las fuentes de esta época va en torno a la relación que tiene el olvido con el perdón.
  16. En contraste con los textos producidos sobre la memoria, los historiadores han escrito relativamente poco sobre el olvido. Tradicionalmente el olvido ha sido considerado, de acuerdo con Walter Benjamin, en su noción de Historia, manifiesta en el libro Illuminations. Ahí, en un ensayo titulado The Image of Proust el autor afirma que la historia se entreteje con los hilos de la memoria y del olvido. Walter Benjamin, Illuminations, vol. 241 (Random House Digital, Inc., 1986), 211.
  17. Pierre Nora, Les lieux de mémoire, trad. Laura Masello, vol. 3 (Gallimard Paris, 1997).
  18. El texto se puede encontrar en el sitio Letras Libres, “Entrevista a Pierre Nora: ‘El historiador es un árbitro de las diferentes memorias’”, Letras Libres, accedido 14 de marzo de 2020, bit.ly/2Isub30
  19. Aunque las sociedades y los individuos, dice Augé, necesitan “saber olvidar”, es necesario repetir que el olvido puede ser manipulado socialmente en beneficio común o de ciertos grupos. Marc Augé, Las formas del olvido (Barcelona: Gedisa, 1998).
  20. Hydekel Menezes de Freitas Lima, “Lei Ordinária N° 726 de Duque de Caxias, R.J.”, Leis Municipais, 16 de diciembre de 1985, bit.ly/3kvmUwn.
  21. “Zito” fue acusado de matar a un funcionario de la prefectura y de ser “matador” de criminales en el barrio Doctor Laureano, contiguo a La Gomeia. Este prefecto fue uno de los principales representantes de los llamados “prefectos matadores” que, desde la década de 1990, tienen gran aceptación popular: fue electo para el cargo en tres ocasiones (1996, 2000 y 2008). Linderval Augusto Monteiro, Retratos em movimento: vida política, dinamismo popular e cidadania na Baixada Fluminense (Editora FGV, 2016). Zito dos Santos es cristiano, aunque no es muy claro de qué denominación. Su vinculación con la población evangélica queda clara en la institucionalización del Día del Evangélico, conmemorado anualmente el 31 de octubre junto con un Festival de la Vida Gospel, en el último sábado del mes de octubre. José Camilo Zito dos Santos Filho, “Lei no 1.384 de 27/03/1998 | CMDC”, Câmara Municipal de Duque de Caxias (blog), 27 de marzo de 1998, bit.ly/3lnCewy; José Camilo Zito dos Santos Filho, “Lei Ordinária n° 2284 de Duque de Caxias, R.J.”, Leis Municipais, 27 de octubre de 2009, bit.ly/36mn30d. Su esposa e hija son evangélicas; también son activas en la política regional. “Cesar e Garotinho acham que Marcello ficará neutro”, O Globo, 8 de octubre de 1998, edición on-line, bit.ly/3eOFGgV
  22. Batalha dos Santos, “‘Tudo aqui tem Axé’: A presença do desativado Terreiro da Goméia em Duque de Caxias”; Pereira, “Análise do espaço e da cultura material no extinto Terreiro da Gomeia (Duque de Caxias/RJ)”.
  23. Jessica Oliveira, “Prefeito de Duque de Caxias, no Rio, anuncia que vai construir creche em terreno sagrado para o candomblé”, Notícia Preta (blog), 17 de julio de 2020, bit.ly/36mndol.
  24. Marroni Alves, “MPF questiona prefeito de Caxias sobre construção no Terreiro da Gomeia”, Diário do Rio de Janeiro (blog), 14 de julio de 2020, bit.ly/38tXhcX; Saulo Pereira G., “RJ: Pressionado, prefeito desiste de creche em terreiro do Rei do Candomblé”, UOL, 27 de julio de 2020, online edición, sec. Cotidiano, bit.ly/3kkHNdM
  25. Aquí cabe tener en cuenta una advertencia hecha por Linderval Monteiro: toda teoría sobre la Baixada Fluminense es poco efectiva si no toma en cuenta la violencia cotidiana que enfrentan los habitantes; no obstante, privilegiar la violencia en la teoría también es un error que refuerza el estigma que pende sobre la región como un lugar “donde un tiempo de barbarie se tornó eterno”. Así, este imaginario de la zona metropolitana como región sin ley, caótica y desordenada, determinaría la intervención militar durante la época de la dictadura. Monteiro, Retratos em movimento, 215. Santos de Souza, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de Duque de Caxias.
  26. Sus primeras articulaciones como campo de estudio se pueden rastrear en la primera mitad del siglo XX; particularmente en Suecia, Gran Bretaña y Estados Unidos. Luís Octávio da Silva, “História Urbana: a constituição de uma área de conhecimento”, Revista Brasileira de Estudos Urbanos e Regionais vol. 4, n.° 1/2 (31 de mayo de 2002): 75-89.
  27. Sobre las distintas definiciones que se han desarrollado a lo largo del tiempo, Barbara Freitag hace un análisis de la historiografía sobre las ciudades y clasifica el pensamiento urbanista en cuatro grandes escuelas (alemana, francesa, inglesa y americana). Discute también cómo fueron recibidas en Brasil y aplica los distintos modelos para casos específicos en Latinoamérica. Véase: Barbara Freitag, Teorias da cidade (Campinas, São Paulo: Papirus, 2006). Sin embargo, Arturo Almandoz señala que no es posible encontrar una definición de lo urbano que se aplique para las ciudades latinoamericanas. Frente a tal carencia teórica, afirma, un análisis de la historia cultural de dichas ciudades permitiría apreciar una definición más o menos común, como aquello que las caracteriza como generadoras de imaginarios y como espacios de producción de significados sobre la ciudad. Para profundizar en esta definición de “lo urbano”, véase Arturo Almandoz, “Notas sobre historia cultural urbana. Una perspectiva latinoamericana”, Perspectivas Urbanas/Urban Perspectives. n.° 1 (2002): 29-39. Este autor que, de hecho, es urbanista, se ha convertido en referencia obligada para adentrarse en la historia cultural urbana por su exhaustivo análisis historiográfico. Este trabajo se puede encontrar en Arturo Almandoz, Entre libros de historia urbana. Para una historiografía de la ciudad y el urbanismo en América Latina (Caracas: Equinoccio, 2008). En algún momento de su análisis, enfatiza la necesidad de concretar una historia cultural urbana, siguiendo las propuestas de Nancy Stieber. Esta autora sugiere hacer microhistorias de la ciudad y analizarlas en función de la distribución de los espacios urbanos. Véase Nancy Stieber, “Microhistory of the Modern City: Urban Space, its Use and Representation”, Journal of the Society of Architectural Historians vol. 58, n.° 3 (1999): 382-91.
  28. Lewis Mumford popularizó la idea de las ciudades como origen de la civilización. Sin embargo, es necesario rebasarla. Braudel, Lepetit y Torrão fueron más allá al presentar a la ciudad como el locus de construcción histórica de la modernidad. Braudel aportó la idea de “larga duración” que, al dar importancia al espacio, permite entrelazar la historia y la ciudad a través de conocer sus dinámicas expansivas, que son las mismas que las del capitalismo. Lepetit explicó que la dimensión temporal de la ciudad está compuesta por muchos “tiempos descompasados”. Lewis Mumford, The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects (New York: Harcourt, Brace and World, 1961). Fernand Braudel, Civilización material, economía y capitalismo, siglos XV-XVIII T. I, trad. Isabel Pérez Villanueva Tovar (Madrid: Alianza, 1984). Bernard Lepetit, Por uma nova história urbana, trad. Heliana Angotti Salgueiro (Edusp, 2001). Amilcar Torrão Filho, A Arquitetura da Alteridade: A Cidade Luso-brasileira na Literatura de Viagem (São Paulo: Hucitec/Fapesp, 2010).
  29. Juan Salvarredy y Gabriela Torrents, Historia Territorializada. Lo cotidiano en la transformación del espacio, Colección Arquitectura en la Producción Urbana (Buenos Aires, Argentina: FADU-Instituto de la Espacialidad Humana, 2019).
  30. Sobre la historia oral como fuente para la historia, véase Eugenia Meyer y Alicia Olivera de Bonfil, “La historia oral. Origen, metodología, desarrollo y perspectivas”, Historia Mexicana vol. 21, n.° 2 (diciembre de 1971): 372-87; Benjamin García y Ximena Sepúlveda, “La historia oral en América Latina”, Secuencia, n.° 01 (1985): 162; Ronald J. Grele, “La historia y sus lenguajes en la entrevista de historia oral: quién contesta a las preguntas de quién y por qué”, Historia y fuente oral, 1991, 111–129. Amalia Signorelli y Raúl Nieto Calleja, Antropología urbana, vol. 35 (Anthropos Editorial, 1999).
  31. Dice Magnani que la historia de la antropología es un poco la historia de los centros y las periferias, sus definiciones y relaciones. José Guilherme Cantor Magnani, Da periferia ao centro (Editora Terceiro Nome, 2012). Las pioneras en las reflexiones y prácticas de la antropología urbana brasileña, Ruth Cardoso y Eunice Durham, durante los setentas comenzaron a cuestionar las prácticas de la antropología decimonónica, asociada a la colecta de objetos museológicos y las clasificaciones étnico-raciales. Su innovación es la discusión en torno a la lógica centro/periferia como estructura de interpretación válida en el análisis social al criticar la marcada inclinación al estudio del otro exótico: indígenas, negros o mestizos rurales, y de la práctica etnográfica en las provincias o lugares remotos, alejados de la metrópoli. Así, afirmaron, se perpetuaba a la etnicidad y lo rural como periferias sociales o culturales en relación con el centro ocupado por los antropólogos y la urbanidad. Eunice Ribeiro Durham y Ruth Corrêa Leite Cardoso, “O ensino da Antropologia no Brasil”, Revista de Antropologia, vol. 9, n.° 1-2, 1961, 91-107. Eunice Ribeiro Durham, A caminho da cidade: a vida rural e a migração para São Paulo, vol. 77 (Editora Perspectiva, 1973); Eunice Ribeiro Durham, “Pesquisa antropológica com populações urbanas: problemas e perspectivas”, A Aventura antropológica: teoria e pesquisa, 1988. Ruth Correa Leite Cardoso, “O agricultor e o profissional liberal entre os japoneses no Brasil”, Revista de Antropologia, 1963, 53-60; Ruth Correa Leite Cardoso, “Aventuras de antropólogos em campo ou como escapar das armadilhas do método”, A aventura antropológica: teoria e pesquisa, 1988.
  32. Dice Pierre Verger que un orixá o nkisi es una fuerza pura —axé inmaterial—, que solamente se torna perceptible a los seres humanos incorporándose en uno de ellos. No todos los humanos incorporan nkises, voduns o orixás, sólo algunos escogidos. Esas personas, en lengua yoruba, son llamados elégùn, que se traduce como “aquel que tiene el privilegio de ser montado”. En dicho idioma también son llamados “mujer del orixá”, iyawóòrisà, independientemente de si son hombres o mujeres. Actualmente en portugués se les nombra “rodantes”. Pierre Fatumbi Verger, Orixás (Salvador, Bahia, Brasil: Solisluna Design Editora, 2018).
  33. João Ferreira de Almeida, Bíblia Sagrada, Revista e Corrigida (São Paulo: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2009), Apocalipse, 19.
  34. Plaza donde conviven las personas de tres barrios: Villa San Luis, Villa Leopoldina y Doctor Laureano.
  35. El folleto reproducía varios fragmentos de la Biblia (João 12.44-48; 14.67,11); entre ellos, la famosa respuesta a Tomás: “yo soy el camino, la verdad y la vida”.
  36. En algunos momentos de la historia pentecostal en Río, el volumen de las alabanzas fue ocasión de conflicto con los vecinos. Así se puede ver en la historia oral, pero también en algunos periódicos. Por ejemplo, el caso de un sargento de la policía militar que “padecía de los nervios”, cuyo mal se agravó en 1968, cuando fundaron una Asamblea de Dios frente a su casa, debido a la música y los cantos de los creyentes. Solicitó dos veces al pastor que bajaran el volumen de sus alabanzas. Su petición no fue escuchada. En la tercera ocasión se dirigió al templo con un arma de fuego y le disparó al pastor, hiriendo a dos fieles. El pentecostalismo se diferencia de otras formas de protestantismo, precisamente, por la profusión de alabanzas y profecías durante los cultos, en portugués y en “lenguas extrañas”. “Sargento da tiro na Igreja contra pastor acertando dois fiéis”, O Fluminense (RJ), 3 de abril de 1968, 23095 (1) edición, sec. Polícia.
  37. De acuerdo con Laurence Iannaccone, la teoría económica de las instituciones religiosas sienta sus bases en un capítulo de La Riqueza de las Naciones, de Adam Smith, obra escrita en el siglo XVIII. Dicha teoría económica de la religión gira en torno a pensar las prácticas, creencias y representaciones religiosas como commodities, algo que se elige, se intercambia y a lo que se le asigna un valor de cambio específico. Siguiendo la teoría de Smith, Iannaccone propone incluso una lectura histórica del mercado religioso en Occidente y en “otros espacios”. Laurence R. Iannaccone, “The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Religion”, Rationality and society vol. 3, n.° 2 (1991): 156-77; Laurence R. Iannaccone, “Religious Markets and the Economics of Religion”, Social compass vol. 39, n.° 1 (1992): 123-31.
  38. Roger Finke y Rodney Stark, “The Dynamics of Religious Economies”, Handbook of the Sociology of Religion, 2003, 96–109.
  39. Cabe aclarar que Weber no estudia la doctrina ni el proselitismo protestante, sino la relación histórico-geográfica entre capitalismo y protestantismo. La eliminación de los sacramentos católicos como medio de salvación que proponía Lutero, así como la doctrina de la predestinación calvinista transformaron las concepciones sobre el trabajo. La Reforma supondría dejar de pensar al trabajo como un castigo por el pecado original, para verlo como un fin en sí mismo al que el trabajador está llamado por designio divino. Juntamente con el rechazo a la ostentación, el protestantismo habría sentado las bases de la acumulación del capital. Max Weber, A ética protestante e o espírito do capitalismo, 13a ed. (São Paulo: Biblioteca Pioneira de Ciências Sociais, 1999).
  40. Para conocer la discusión del autor con respecto a las propuestas de Max Weber y Walter Benjamin, véase Jung Mo Sung, “Mercado religioso e mercado como religião”, HORIZONTE-Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião vol. 12, n.° 34 (2014): 290-315. Las obras discutidas por Jung Mo Sung son Walter Benjamin, “Kapitalismus als Religion”, en Gesammelte Schriften, ed. Rolf Tiedermann y Hermann Schweppenhäuser, vol. VI (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), 100-103; Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, ed. Marianne Weber (Tübingen: Mohr, 1988). Véase también Jung Mo Sung, Deseo, mercado y religión (Editorial SAL TERRAE, 1999).
  41. Eduardo Bericat Alastuey, “Max Weber o el enigma emocional del origen del capitalismo”, Reis: Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n.° 95 (2001): 9-36.
  42. Sobre la relación entre moralidad, emociones y política, véase Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2001); Martha C. Nussbaum, Political Emotions (Harvard University Press, 2013); Martha C. Nussbaum, The Monarchy of Fear: A Philosopher Looks at Our Political Crisis (Oxford University Press, 2018).
  43. Prácticamente cualquier estudio de religiosidad aborda cierto aspecto de lo emotivo, sobre el tema véase John Corrigan, The Oxford Handbook of Religion and Emotion (United States of America: Oxford University Press, 2008).
  44. No estoy hablando de la mítica “tesis de la secularización” según la cual los procesos de urbanización propician el escepticismo religioso y la búsqueda de experiencias religiosas personalizadas. Dicha teoría explica el aumento de creyentes en las iglesias evangélicas como consumidores de este tipo de experiencias. En este sentido, el neopentecostalismo ofrecería una nueva y variada cantidad de experiencias religiosas personalizadas como la capacidad de hablar en lenguas, de sentir el Espíritu Santo, de ser exorcizado y de la curación, así como las ofrecen también las prácticas chamánicas o creencias espiritistas preexistentes en los contextos urbanos de lugares como África, Corea y Brasil. Esto tendría un auge asociado al capitalismo y la urbanización debido a una fuerte “desilusión” respecto a los dogmas tradicionalmente católicos. Tal escepticismo explicaría el auge de los dogmas de la ciencia y de la tecnología. Robert Kisala, “Urbanization and Religion”, en Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches, de Peter Antes, Armin W. Geertz, y Randi R. Warne (Walter de Gruyter, 2008), 255-74; Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21st Century (Da Capo Press, 2009).
  45. El subdesarrollo, la desigualdad social y la periferización son, de hecho, lo que moldeó la experiencia urbana en América Latina. Milton Santos, Ensaios sobre a Urbanização Latino-Americana (São Paulo: Hucitec, 1982).
  46. Georg Simmel, “The Metropolis and Mental Life”, en On Individuality and Social Forms, ed. Donald N. Levine (Chicago: University of Chicago Press, 1971).
  47. Sobre este tema se hablará en los capítulos III y IV, aunque vale hacer una aclaración previa. La mayor parte de la historiografía académica enfatiza la necesidad de diferenciar entre las grandes variaciones protestantes. Existen los llamados “protestantes históricos”, llegados a Brasil en el siglo XIX herederos directos de la reforma europea. Después, los “protestantes tradicionales” serían las iglesias brasileñas que siguen el legado de las históricas pero que no fueron fundadas por misioneros europeos históricos. Estas dos formas del protestantismo se consideran como una primera oleada evangélica en Brasil. Después estarían los “protestantes pentecostales”, cuyas iglesias fueron fundadas a principios del siglo XX por misioneros estadounidenses y europeos pero cuyo origen empalma con los momentos de avivamiento de los barrios negros de los Estados Unidos. De estas iglesias surgieron los “protestantes pentecostales autóctonos”, que serían iglesias pentecostales fundadas por pastores brasileños y no por misioneros estadounidenses o europeos. Estos dos movimientos serían una segunda oleada evangélica en Brasil. Finalmente, estarían los “neopentecostales”, también de brasileño, pero cuya diferenciación se ha radicalizado tanto que muchos protestantes ligados a las oleadas previas llegan a desconocerlos como evangélicos. No obstante, esta distinción es puramente académica. Mi trabajo de campo en Río de Janeiro me permitió ver que los practicantes de estas religiones pentecostales y neopentecostales prefieren autodenominarse como “evangélicos”. Por eso, me referiré así a ellos y en caso de ser necesario, a lo largo del trabajo añadiré un “apellido” para que el lector pueda identificar a qué grupo religioso me estoy refiriendo. Paul Freston, Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America (Cambridge University Press, 2004); Paul Freston, Evangelical Christianity and Democracy in Latin America, 1a ed. (Oxford ; New York: Oxford University Press, 2008). Ricardo Mariano, “Expansão pentecostal no Brasil: o caso da Igreja Universal”, Estudos avançados vol. 18, n.° 52 (2004): 121-38; Ricardo Mariano, “Crescimento Pentecostal no Brasil: fatores internos”, Revista de Estudos da religião vol. 4 (2008); Ricardo Mariano, “Sociologia do crescimento pentecostal no Brasil: um balanço”, Perspectiva Teológica vol. 43, n.° 119 (2011): 11.
  48. Rudolph Otto, “Lo santo”, en Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza, 1980; Rudolph Otto, Ensayos sobre lo numinoso (Trotta, 2009).
  49. Victor Turner, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society (United States of America: Cornell University Press, 1974).
  50. Reyes Mate, Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de occidente, vol. 151 (Anthropos Editorial, 2006).
  51. William Reddy ha estudiado como las “declaraciones comunicativas” —emotives— tienen un efecto transformador, tanto en quien las expresan como en quien las interpreta. Hace referencia a palabras y gestos “emocionales” que alteran los estados de quienes los hablan. Hay emotives convencionales y autorizados, dice Reddy, con “poder extensivo”, por lo que son motores de conversión. Son aprendidos y se pueden desaprender. También son fuente del cambio histórico. Véase William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001).
  52. Barbara H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, First printing, Cornell paperbacks (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2007).Barbara H. Rosenwein y Riccardo Cristiani, What is the History of Emotions? (Malden, MA: Polity, 2018), 36.
  53. Raymundo Mier Garza, “Complejidad: bosquejos para una antropología de la inestabilidad”, en Antropología y complejidad (Gedisa, 2002), 77–104; Raymundo Mier Garza, “Tiempos rituales y experiencia estética”, Procesos de escenificación y contextos rituales, 1996, 83–110.


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