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2 La Goméia

Seu João da Goméia es extraordinariamente famoso, entre otras razones, por haber sido abiertamente homosexual.[1] En la historia oral de los allegados al sacerdote y al Candomblé, la sexualidad es un aspecto de su persona que trata de ser mantenido al margen de su papel religioso, es decir, como parte de la “vida privada” del pai de santo. Sin embargo, en la memoria del barrio, la muy sonada homosexualidad de seu João es ocasión de gran incomodidad entre los vecinos evangélicos. En este capítulo se busca comprender lo que significan, en términos históricos, distintos aspectos de la “vida privada” del sacerdote —como la homosexualidad y el travestismo—, que son ejes fundamentales de su historia de vida y constitutivos de la memoria que de él se guarda en el barrio. Asimismo, se analiza cómo los recuerdos asociados con la sexualidad de seu João pasaron a formar parte de la dimensión espacial de La Goméia, sirviendo, de hecho, a su caracterización como un “espacio de sociabilidad homosexual”. Este término refiere a lugares que son frecuentados por homosexuales con el fin de establecer relaciones de diversos tipos. Utilizar la palabra “sociabilidad”, que no es una categoría común y simple, implica pensar en La Gomeia como un espacio donde se establecían relaciones afectivas, reales o supuestas, entre homosexuales.[2] Es necesario, por tanto, circunscribir el recuento ofrecido en este capítulo en una discusión más amplia de las percepciones e interpretaciones que los travestismos practicados por João da Goméia han tenido, tanto en su contexto espacial y temporal como en una lectura histórico-antropológica actual.

A fin de hacer evidentes dichas tensiones interpretativas y las implicaciones sociales de los travestismos de Joãozinho da Goméia, es necesario explorar la configuración de la sexualidad y el género en el Brasil en una mediana duración, es decir, prestando atención a los siglos XIX y XX. Para tal efecto, este capítulo se divide en cinco secciones que, a su vez, enfocan la atención en distintas temporalidades.

En el primer apartado se presenta una viñeta etnográfica y se analizan sus implicaciones. La viñeta contiene una serie de factores muy significativos para esta investigación, pues permite pensar en el antiguo terreiro como en un espacio de sociabilidad homosexual. El análisis se complementa con una retrospectiva de las opiniones sobre la sexualidad del pai de santo vertidas a lo largo del tiempo. A fin de analizar e identificar posibles continuidades históricas, se incluyen datos autoetnográficos provenientes de mi trabajo de campo en un terreiro de la Baixada Fluminense. El recorrido muestra cómo hay una fuerte carga moral en el recuerdo de la sexualidad de Joãozinho, la cual se traduce en las percepciones actuales sobre el espacio. En el segundo apartado se contextualiza históricamente el referido “olvido”, el cual adquiere forma de rechazo en virtud de la historia de la homosexualidad en Brasil. La sección tercera discute cómo la prensa contribuyó fuertemente a pintar este espacio como un lugar envuelto en “atmósferas pecaminosas”; específicamente, se presentan ejemplos periodísticos de sexualización racial y de racialización sexual de las manifestaciones religiosas de raíz africana. En la cuarta parte se analiza cómo la militarización de América Latina, y su robustecimiento durante la guerra fría, propició un rechazo continental a la homosexualidad y al travestismo que afectó directamente al personaje de Joãozinho da Goméia.

Como el lector puede apreciar, los saltos en el tiempo que realizo en estas cuatro secciones se justifican porque sigo una lógica inductiva, es decir, de lo particular a lo general. Ello obedece, al mismo tiempo, a una lógica espacial: se parte del antiguo terreiro da Goméia y, a partir de allí, se analiza una política estatal de género y raza. Esto se vincula, a su vez, con políticas de género definidas en el contexto de la guerra fría en América Latina. Una vez hecho este ejercicio, corto la lógica inductiva y regreso a nuestro terreiro original y a su fundador. Esto lo hago en la quinta y última sección del capítulo, donde, con la comparación de dos personajes —João da Goméia y Tenório Cavalcanti—, muestro cómo las diversas escalas manejadas en este capítulo confluyen en la memoria y el olvido del espacio.

2.1 “La gente sabe…”

En enero de 2019 realicé una visita de prospección etnográfica al terreiro da Goméia, en compañía del fotógrafo Rodrigo Rodrigues y el arqueólogo Rodrigo Pereira. Actualmente, el terreno se encuentra abandonado, a excepción de la casa donde vivía João Alves que, cuando hice la visita, estaba habitada por un par de cerdos y un caballo blanco. Nuestro recorrido por el lugar provocó algunas miradas extrañadas y otras curiosas entre los vecinos y transeúntes de la Avenida General Rondón. Este hecho revela algo fundamental: el terreiro aún se ensambla con la comunidad a través de las prácticas cotidianas en las que tiene participación. Así, para esbozar una explicación histórica de su abandono y olvido es necesario responder dos preguntas básicas: ¿cuáles eran esaas prácticas? y ¿quiénes las realizaban?

Las respuestas vinieron, algunos momentos después, de un vecino del bairro. Era un hombre de unos cincuenta años, que se encontraba leyendo un folleto cristiano sobre espíritus y sobre la existencia de demonios. Nos saludó alegremente desde el interior de un negocio. Después de comentarle que veníamos del terreiro, nos narró un recuerdo que describía las fiestas de Candomblé y sus participantes:

Creo que, como existe el bien, también existe el mal —dijo, mientras ponía su revista sobre la mesa—. Así es, existen los orixás como le llaman los macumbeiros. Mi madre era macumbeira, no iba a “la Goméia” pero ella veía a los orixás. Aun así, la gente no cree en Dios, pero piense usted, si los espíritus existen, es porque Dios existe. Porque hay bien y mal. Fíjese, antes de la muerte de mi padre, él hablaba de que nosotros vivíamos de “La Goméia”. Él tenía un puestito que vendía café y otras bebidas para la gente que visitaba “La Goméia”, venía hasta aquí mucha gente con dinero. Siempre la calle estaba llena de carros. Contaba que un día hubo tanta gente que hasta hubo un atropellamiento. Uno de ellos atropelló a una persona y ahí comenzaron las peleas. Tanto los umbandistas comenzaron a rezar a sus espíritus para acabar con la Iglesia de Dios, como los evangélicos comenzaron a pedir a Dios para que acabara con el terreiro. Fue un diácono evangélico quien encabezó esas oraciones. Y hasta hoy, usted vea quién está acabado y quién está en pie. Pero así son las cosas de nuestro Dios. Yo recuerdo que, cuando mi madre se convirtió, no me dejaba ir con ellos. Pero yo era un niño juguetón, curioso, y me colaba a sus fiestas, les ayudaba a desplumar gallinas y miraba cómo sacaban los corazones de los animales. ¿Se imagina usted un niño trepado en el árbol de la entrada?, ¿un niño asomado viendo esas fiestas? ¡Muchas de ellas eran fiestas de homosexuales![3]

La narración reconoce que la cantidad de gente que asistía a las fiestas de pai Joãozinho representaba un ingreso económico para los vecinos. Sin embargo, también se admite que la misma cualidad multitudinaria era ocasión de conflictos que avivaron una animadversión religiosa entre evangélicos y candomblecistas.[4] A esta problemática subyace un conflicto moral identificable en el cierre de la narración: las “fiestas de homosexuales”, que incluían sacrificios de animales y que “no son aptas para niños”. El testimonio fue descartado por el arqueólogo Rodrigo Pereira pues, de acuerdo con sus cálculos, el narrador no contaba con la edad necesaria para haber asistido a las ceremonias realizadas en el tiempo de vida del pai de santo.[5] Le pareció que el informante, por ser evangélico, estaba mintiendo para desprestigiar la memoria de La Goméia.

Sin embargo, es importante considerar que la narración condensa la reprobación moral cristiana que ha acompañado a la homosexualidad en la historia brasileña. Aunque en mi trabajo de campo en el barrio efectivamente escuché varios testimonios que descalificaban al sacerdote por ser homosexual, este testimonio es distinto. Porque plantea que en el terreiro se reunían varios homosexuales, es decir, que era un espacio de sociabilidad homosexual.[6] Al igual que Rodrigo Pereira, algunos miembros del movimiento negro descartaron la narración por considerar que lo que se llevaba a cabo en el espacio de culto eran precisamente cultos religiosos y no “fiestas”. Por ejemplo, cuando comenté sobre el testimonio con Mãe Silvia de Oxum, una de las ekedi —conserje— de un terreiro donde, además, ostenta el cargo de Iyá Egbé —líder de todas las mujeres— también rechazó categóricamente la idea de que ese espacio de culto fuera utilizado para hacer “fiestas de homosexuales”, pues ella identificó un tono de reprobación moral en la narración. Por este motivo, fui invitado a un terreiro tradicional de Candomblé cuya fundación es contemporánea al de seu João da Goméia. Así fue como conocí el Ilê Ogun Mègègè Asé Baru Lèpè o Terreiro Santo Antônio dos Pobres.[7]

Mãe Silvia me pidió que llegara un día antes de la fiesta de aniversario del asentamiento del orixá de la Casa, es decir, el día 25 de octubre de 2019. Era una ocasión muy especial pues se celebrarían 76 años de que el axé —energía— de Xangô yace en el suelo que sostiene al terreiro. Aquella noche asistieron muchas personas de la ciudad, de Río de Janeiro y de São Paulo, vestidas impecablemente, con elegantes y costosos atuendos hechos con telas importadas de África. Durante varias horas de poderosos cánticos sucedieron alegres e impresionantes encuentros con los orixás, quienes abrazaban a sus hijos y danzaban entre la multitud. Todos los hijos de Xangô lo incorporaron aquel día.

Cuando el sacerdote, Pai Sandro de Òsógìyan, dio por concluida la celebración formal, cerca de las tres de la madrugada, salimos del barracão —espacio donde se realizan las fiestas. Nos dispersamos entre los espacios no sagrados de convivencia, donde la familia de santo y los visitantes nos relajamos y divertimos después de varias semanas de intenso trabajo preparatorio. Hubo cerveza, baile y convivencia; los hijos de santo aprovecharon para conocer a los visitantes.[8] Ahí, no se sentía la potente atracción de los orixás y fue más factible poner atención o socializar con los demás invitados. Mãe Silvia me llevó entre las mesas para presentarme con los asistentes y, en ese trayecto, un chico me invitó cerveza y quiso conversar conmigo. Recibí el vaso que me ofreció, pero de inmediato se fue a servir cerveza a otros invitados.

Mãe Silvia mostró emoción por que un negão quería conocerme.[9] Ahí me percaté que habíamos varios homosexuales intercambiando miradas, algunos conversando, unos más bromeando, otros bailando, mientras hombres mayores halagaban y abrazaban coquetamente a otros más jóvenes. Mãe Silvia me comentó que todo lo que viví esa noche era muy similar a lo que acontecía en La Goméia. Después de las celebraciones de Candomblé, dijo la ekedi, siempre hay convivencia, bebida y roda de samba hasta el amanecer: participan los miembros de la familia de santo y es muy probable, agregó, que asistan homosexuales.[10] Lo cual es muy distinto a que un lugar sagrado fuera utilizado con ese fin. Ni siquiera la casa que habitaba seu João da Goméia, pues él fue un hombre profundamente respetuoso con los orixás. De tal modo, esta versión de la Iyá Egbé, contrasta con el testimonio presentado al inicio del capítulo. Entender la tensión entre ambas narrativas constituye un reto desafiante.

La sexualidad de este pai de santo ha sido motivo de grandes controversias desde la década de 1930. En la actualidad, su familia de santo afirma que “él era muy reservado” en cuanto a su “vida privada” y que nunca la mezcló con su vida religiosa. Sin embargo, también se saben muchos detalles de sus relaciones amorosas e incluso hay explicaciones religiosas para su imposibilidad de establecer una relación estable.[11] Este interés en delimitar estrictamente la vida “privada” de la vida “pública” hace manifiesto una serie de relaciones de poder que producen y permiten la observación de las identidades homosexuales. En este caso, la sexualidad de Joãozinho fue considerada, durante algún tiempo, un signo de impureza racial. Tal hecho fue registrado por Ruth Landes en su trabajo de campo en Salvador, a finales de la década de 1930. En distintos testimonios recopilados por la antropóloga, Edison Carneiro –quien, algunos años después, se tornaría uno de los principales estudiosos de las culturas negras del nordeste– le transmitió la opinión de algunas mujeres nagô sobre dos pais de santo, uno de los cuales era seu João da Goméia. Para ellas, así como para Carneiro, el hecho de que pai João se alaciaba el cabello, lo evidenciaba como un homosexual y, además, blasfemo.[12] En un contexto en el que preservar la “africanidad” era imperante, esto se interpretó como una señal de aculturación blanca y de desconocimiento del culto a los orixás, situación que se aunaba a la incorporación de caboclos o entidades indígenas tupí-guaraníes en su Candomblé.[13] Posteriormente, casi al final de su libro, Landes registró otra conversación sobre João da Pedra Preta —como João da Goméia era conocido en aquel tiempo debido al caboclo que incorporaba.

Antes de este testimonio, Carneiro estaba explicando a Landes que ningún hombre permitiría que un Dios lo cabalgara, a menos que no le importase perder su virilidad. Por esa razón, el “espíritu” de los hombres en el Candomblé debía estar “siempre sobrio” y nunca atontado con la invasión de un Dios. Le aclaró, en un tono más bien de burla, que quienes se dejan cabalgar son conocidos por ser homosexuales y se vuelven sacerdotes junto con las mujeres; usan faldas en los templos y copian los modos de las mujeres, como seu João.[14] Además, dijeron, era notorio en Salvador por sus romances con otros hombres, pero también por ser un maravilloso bailarín.[15]

Landes repitió esta información en su artículo “A Cult Matriarchate and Male Homosexuality”.[16] Ahí afirmó que la mayoría de los homosexuales con aspiraciones sacerdotales que estaban entrando a los Candomblés de Caboclo, de tradición Congo-angola, provenían de las calles, donde convivían con prostitutas y delincuentes. Entre ellos se encontraba seu João, quien migró desde la zona rural de Bahía para vivir entre la gente de “mala reputación” de la ciudad: durante su adolescencia fue marginado como “delincuente” y no trató de ocultar su homosexualidad.[17] En este mismo texto, Landes reporta que otros pais de santo cultivaban la amistad de sacerdotisas importantes de otras casas de culto para garantizar su admisión en un grupo selecto de sacerdotisas. Pero, a seu João le interesaba más “cultivar” amistad con prostitutas a quienes iba a visitar frecuentemente y con quienes jugaba de forma “inocente”; es decir que, al igual que otros sacerdotes del Candomblé de Caboclo, provenía del “bajo mundo” de las calles de Salvador.[18] En esta investigación, Landes identificó los roles sexuales, activo o pasivo, como rasgos de la personalidad que determinaban las actitudes de la sociedad hacia la homosexualidad. Además, al afirmar que la mayoría de los homosexuales que se dejaban “cabalgar por los dioses” eran pasivos y que quienes los cabalgaban en su mayoría eran orixás “femeninos”, la autora pensó identificar una forma cultural de aceptación de la homosexualidad a través del “travestismo ritual” en el cual los homosexuales pasivos incorporarían un espíritu femenino que los legitimaría como parte del ethos de las mujeres. Toda esta evidencia sobre la homosexualidad de diferentes sacerdotes de Candomblé sirvió para sustentar el argumento principal –y controversial– de Ruth Landes: la existencia de un ethos matriarcal entre las poblaciones negras del Nuevo Mundo.

Para Landes, la negativa de las mãe de santo a aceptar que los hombres incorporaran santo en público y la irrupción de ciertos homosexuales en esta prohibición, manifestaba cómo las mujeres establecían relaciones de poder en Salvador de Bahía. Es decir, se toleraba que los homosexuales fueran sacerdotes porque imitaban a las mujeres, legítimas sacerdotisas. Esta asociación inmediata entre homosexualidad, travestismo y el ser mujer es uno de los prejuicios más comunes en torno a las disidencias sexuales. Este prejuicio, retratado por la antropóloga, muestra cómo en general la homosexualidad es entendida como una serie de prácticas sexuales y erótico-afectivas realizadas entre personas que son leídas como parte de la misma categoría sexo-identitaria. El desarrollo de estas categorías, en las tradiciones “occidentales”, se reduce a la interacción sexuada del binomio “hombre-mujer” que, además, es mediada por una serie de relaciones de poder históricamente definidas en favor de los hombres. Entonces, en tanto que los procesos identitarios son esenciales en la formación de la materia sexuada, la relación entre dos hombres o dos mujeres es leída en función de dichas relaciones de poder.[19] Por ello la homosexualidad se establece como un “deseo”, muchas veces inexistente, de ser “mujer” y, por tanto, de travestirse. 

De hecho, existe una confusión entre dos formas de travestismo, identitario y carnavalesco, que se traslapan con el mal llamado “travestismo ritual” que se “practica” en distintas religiones de raíz africana. Sin embargo, es necesario aclarar que la incorporación de los orixás en el cuerpo de los iniciados al Candomblé no puede ser leída como travestismo. Decía Mãe Stella de Oxossi,[20] Ialorixá —sacerdotisa— del terreiro Ilê Axé Opô Afonjá de Salvador de Bahía, que los orixás son la partícula divina que reside en cada uno de nosotros. Esa partícula se aviva durante las ceremonias y fiestas de Candomblé, expresándose de formas distintas, momento al cual los académicos y estudiosos que han procurado explicarlo desde una perspectiva positivista han denominado trance o posesión. Como respuesta a esta forma colonial de denominación, las comunidades religiosas negras lo han nombrado incorporación. Durante los toques de atabaques —tambores— los iniciados se unen con el axé —energía— del orixá que vive en su cabeza para formar un todo homogéneo. O, dicho en otras palabras, los orixás se unen a sus caballos para andar sobre la tierra.

Es decir que no hay en el Candomblé “travestismo ritual”. Éste, diría Lévi Strauss, se manifestaría en las sociedades de dos maneras: como un travestismo bufonesco/carnavalesco y como un travestismo “meramente” ritual. El primero sería una forma en que los hombres simbolizan a las mujeres, una forma bufonesca en que los hombres intentan apropiarse de la femineidad, mostrando que eso sólo es posible por medio de la humillación de lo femenino; es la forma en que los hombres se piensan a sí mismos como mujeres. El segundo, el travestismo ritual, sería una manera de representar la masculinidad o la feminidad a través de la inversión de los roles de género, es decir, implicaría una suerte de traducción de las relaciones de poder de la vida cotidiana, traducción de las formas en que los hombres piensan la masculinidad a través de las mujeres. Sin embargo, es necesario aclarar que ambas formas de travestismo expresan las relaciones de género desde la perspectiva masculina.[21] La línea divisoria entre ambos es difícil de trazar porque prácticamente todo travestismo carnavalesco es ritual; sin embargo, es claro que no todo travestismo ritual es carnavalesco.

  En ese sentido, la palabra “travesti”, como otras de las categorías identitarias ahora apropiadas por las personas de la disidencia sexual, tiene una historia arraigada en las luchas y demandas de los movimientos LGBT+. Su uso se remonta a principios del siglo XX cuando se comenzaron a estudiar las “patologías” de la sexualidad en los ámbitos psico-médicos de Europa. En ese tiempo, existían dos términos para referir a la supuesta patología que actualmente es denominada gender disphoria: travestismo y eonismo.[22] La reivindicación grupal de estos términos patologizantes devino en la construcción de una identidad colectiva que atraviesa múltiples subjetividades. Esta tensión entre la homosexualidad y los travestismos de João presente entre los actores de su tiempo es una de las razones del “olvido” en el que el terreiro ha caído. Ello, a su vez, denota el desconocimiento y la simplificación de los que ha sido objeto la ritualidad afrobrasileña. En el siguiente apartado se describirá cómo estas relaciones fueron establecidas por el Estado a principios de siglo XX, momento en que se fijó el traslape entre homosexualidad y travestismo, entendidos como patologías de la población negra.

2.2 La homosexualidad en Brasil

En realidad, la concepción patologizante de la homosexualidad ligada al travestismo se originó en el siglo XVIII como resultado del “progreso moral” de la modernidad.[23] En ese tiempo se creía que aquellos/as sujetos/as eran víctimas de sus pasiones, por las que sucumbían al pecado. Ello implicaba que podían aprender a controlar su “bestialidad” y “perversión” a través de la moralización, idea que tuvo un impacto en la legislación brasileña. Por eso, desde finales del siglo XVIII hasta finales del XIX, se sucedieron distintos intentos de “moralizar” a la entonces capital de Brasil, Rio de Janeiro, por el “peligro” que representaba la gran cantidad de negros esclavizados. Porque, efectivamente, la patologización de la homosexualidad va de la mano con el racismo, como será demostrado en esta sección.

Durante la época conocida como Brasil Colonia (1500-1822), la homosexualidad era vista como un pecado. Era perseguida por las autoridades administrativas, quedando el castigo moral en manos de la Iglesia. Sin embargo, durante el proceso de creación del Estado-Nación, el positivismo europeo influyó en el derecho brasileño, lo que llevó a pensar en impulsar el desarrollo de una “moral autónoma”, es decir, que los individuos tuvieran libertad de consciencia ante el poder de la fe, por lo que se dejó de pensar en la homosexualidad como un pecado para concebirla más como un “vicio inmoral” o un “desorden de la sexualidad” que formaba parte de la “decadencia moral” de Brasil. Esta noción de desorden fue fundamental para controlar el comportamiento de los sujetos y sujetas “antisociales” a través de la implementación de políticas públicas en materia de seguridad, sanidad y moralización. El problema era que la constitución de Brasil no definía la “moral pública”, por lo que históricamente se pensó que ésta debía definirse en función de la “Moral Pura” del Evangelio.[24] Ésa es la moral que ha determinado “las buenas costumbres del pueblo brasileño”.

El exhaustivo análisis del historiador James Green,[25] demuestra cómo las “buenas costumbres” fueron la base social para los aparatos políticos que controlaron legalmente el comportamiento de homosexuales y lesbianas. Así, la revisión de documentos judiciales, religiosos y médico-legales producidos por procesos burocráticos en los últimos tiempos del Brasil imperial y a lo largo del siglo XX le permite demostrar que, aunque la homosexualidad no era ilegal, se autorizaba el encarcelamiento de hombres afeminados bajo el cargo de vadiagem.[26] Al merodear, resultaban sospechosos de “ocupación prohibida por ley” que, de ser comprobada, resultaría en una pena por “ofender” las buenas costumbres. Del mismo modo se perseguía a aquellos que, por sus gestos o actitudes, “atentaran contra el pudor” o “escandalizaran a la sociedad”.

En el siglo XX, esta persecución se solidificó con la patologización racista de la homosexualidad. En ella hubo contribuciones de la antropología, la psiquiatría y la medicina legal, inauguradas por los trabajos de Nina Rodrigues y su alumno Arthur Ramos en el Instituto de Medicina Legal en el nordeste brasileiro.[27] Ahí fue donde el segundo trabajó en conjunto con la policía de Salvador; aunque posteriormente su pensamiento experimentó cambios ideológicos importantes, en un inicio consideró que los indios y negros brasileños eran pueblos “primitivos”, psicológicamente hablando.[28] Posteriormente, sus investigaciones en hospitales psiquiátricos con mujeres negras, complementadas con investigaciones etnográficas sobre lo que entonces se conocía como “cultos fetichistas africanos”, lo llevaron a desarrollar la idea de que la homosexualidad era una “aberración”, “perversión”, “fatalidad biológica” o “elección sexual” fundamentada en las “psicopatologías de la inmundicia”, porque los hombres homosexuales desarrollaban fijaciones libidinales con el complejo ano-rectal.[29] Así, en el caso brasileño se añadió, además, un componente étnico-racial que nació de los estudios médico-psiquiátricos. 

De hecho, en el archivo personal de Arthur Ramos, actualmente resguardado en la Biblioteca Nacional, existen otros indicios de esta patologización racista. En este fondo documental existe una serie de fotografías que, de acuerdo con la información del personal de la sección de manuscritos, fueron clasificadas por el mismo Ramos como “Tipos Humanos”. En esta clasificación, a su vez, existen diversas carpetas y subclasificaciones en las cuales se pueden encontrar fotografías de trabajadores negros de plantaciones de caña y café, de indígenas, y de lo que él denominó “travestis e pederastas”. Esta última sección está compuesta por seis fotografías-postales datadas entre 1929 y 1931.

Fig. 4: Travestis y Pederastas de Salvador de Bahía / Fuente: Acervo da Fundação Biblioteca Nacional do Brasil. Imagen reproducida con la autorización correspondiente 

Travestis y Pederastas de Salvador de Bahía / Fuente: Acervo da Fundação Biblioteca Nacional do Brasil

Es pertinente analizar brevemente estos documentos. En una imagen, donde aparece una persona de pie, luciendo un llamativo atavío de plumas, datada del 25 de febrero de 1929, aparece escrito el nombre de Fernando dos Santos. En otra, donde aparece una persona vestida con atuendo tradicional de Bahiana, la leyenda escrita en tinta, es una dedicatoria donde Olegario ofrece la foto “D[oña]. Blanca” (1930). Otra de las postales, que muestra a una “travesti” elegantemente sentada luciendo también un tocado de plumas, tiene escrita una dedicatoria de Aloysio para su amigo Olegario, “como recuerdo del carnaval” (1931). En otra de dichas postales aparecen dos “travestis”, una de las cuales viste atuendo “tradicional” de Bahiana y en su lado anverso se puede leer escrito en tinta el siguiente texto: “Vara ofrece al amigo Olegario como prueba de amistad. Bahía 18/3/1931”. En esta aparecen escritos a lápiz, con una grafía muy parecida a la del médico legista Arthur Ramos, los siguientes nombres: Olegario Luiz Medeiros y Aloysio Frías, lo que sugiere que alguien escribió, posteriormente, las identidades de los personajes retratados. Finalmente, las otras dos no tienen ninguna leyenda. Estos valiosos datos permiten pensar la posibilidad de que los nombres Aloysio y Olegario sean parte de la identidad de “hombre pederasta” de Doña Blanca y Vara, respectivamente.

Indudablemente, el hecho de que Ramos especificara, en la clasificación de estas fotos de travestismo carnavalesco, que los retratados también eran “pederastas” es muy importante.[30] Dice Carlos Martins que este término se comenzó a utilizar a finales del siglo XIX “a falta” de otra terminología, pero que se refería más bien a las prácticas sexuales entre hombres adultos y jóvenes adolescentes; por extensión, pasó a denominar a cualquier práctica homosexual masculina.[31] Esta anotación de Arthur Ramos en las postales sugiere una diferenciación entre el travestismo de carnaval, que ha sido más o menos aceptado en distintas culturas cristianas, y otro tipo de travestismo que confluye con prácticas y deseos sexuales específicos.

Es precisamente en la década de 1930 que la homosexualidad comenzó a ser discutida en diversos textos de medicina legal en todo Brasil. Los debates giraban en torno a encontrar su origen en lo psíquico, con las teorías psicoanalíticas freudianas, o en el desequilibrio hormonal. En Brasil se popularizó con mayor medida la segunda propuesta, gracias a la influencia internacional del doctor Gregorio Marañón, generando la idea de que la homosexualidad era un mal genético donde los “fenómenos de posesión” de las religiones de “matriz africana” conformaron una prueba de la latencia de enfermedades mentales en las poblaciones negras.[32] Es decir, se estableció una asociación negativa entre homosexualidad y candomblé.

Estos datos son cruciales porque, la mayoría de los hombres procesados médico-legalmente por “pederastia” o “prácticas homosexuales”, a lo largo del siglo XX, fueron negros y pobres.[33] En los registros penales de Río y São Paulo, por ejemplo, se observa que una buena parte de ellos eran migrantes del Nordeste; región marcada por una mayor actividad negrera durante la época colonial que, actualmente, se asocia con pobreza, atraso, ignorancia o violencia, pero, a la vez, se le representa como la parte “más folclórica” de Brasil.[34] La fuerte presencia de homosexuales negros nordestinos en las grandes ciudades sería producto de un “sexilio”: buscaban en el anonimato de la ciudad, “la libertad” de relacionarse con otros hombres de manera sexual y afectiva.[35] Es de la mayor importancia tener presente que seu João da Goméia vivió en el Salvador de Rodrigues, Ramos y Marañón, donde era reconocida socialmente su homosexualidad y donde fue criminalizado o asociado con “el mundo bajo” de la ciudad, según lo que vimos anteriormente con Ruth Landes. Entonces, vale la pena preguntarse si su dislocamiento hacia Río de Janeiro no correspondería, en cierta medida, a este movimiento migratorio de homosexuales que buscaban el anonimato de las crecientes grandes ciudades donde, en teoría, no habría necesidad de esconder sus identidades travestis en las fantasías del travestismo carnavalesco.

En ese sentido, Andrea Nascimento sostiene que su llegada a la zona metropolitana de Río fue debida a la expansión de su familia de santo y de sus actividades religiosas más allá de Bahía.[36] Sin embargo, la misma autora reporta distintas versiones de diarios e historia oral en las que se aprecia que el sacerdote tuvo conflictos con la hegemonía nagô del Candomblé bahiano, ante la cual aparecía desacreditado como pai de santo.[37] Ese descrédito habría estado en buena medida fundado en la “no ortodoxia” de sus prácticas de culto a los caboclos —entidades indígenas no africanas— y en su homosexualidad. Así, la fundación de La Goméia se correspondería con la definición de Robert Aldrich sobre los espacios de sociabilidad homosexual que serían construidos generalmente a partir de redes urbanas de solidaridad formadas por homosexuales que, tras haber migrado a las ciudades para “escapar” de las ataduras sexuales y sociales de la vida tradicional, crearon un ethos urbano particular y jugaron un papel fundamental en la transformación de las zonas a donde llegaron a establecerse.[38] Aunque seu João da Goméia migró de Salvador de Bahía a Río de Janeiro haciendo uso de las redes de sociabilidad y solidaridad establecidas con sus hijos de santo, el hecho de ser homosexual fue una de las causas que lo llevaron a trasladarse a Duque de Caxias. A su llegada, aquella ciudad se transformó.

Pai João, como su pai Jubiabá y las Ialorixás en Salvador de Bahía, tenían una función específica en medio de la marginación social a la que se confinó a las poblaciones negras. Ésta era la de proveer servicios de salud espiritual, física y emocional para la población negra del nordeste y, posteriormente, de la Baixada Fluminense y la zona metropolitana: la periferia de Río de Janeiro.[39] Así, pensando en el testimonio del vecino evangélico y en el contexto “callejero” del que emergió este sacerdote, se puede pensar que, al haber sido marginalizado, tendría una relación empática con otros homosexuales pobres, así como la tuvo con las prostitutas y otras poblaciones marginadas.

No obstante, esta cualidad del terreiro de atención a la población homosexual no es inherente a la propia homosexualidad del pai de santo, sino a las formas de sociabilidad y la dimensión afectiva que predominan en los terreiros de Candomblé. En ellos, las reglas que rigen los actos de sociabilidad no están dictadas desde la visión de culpa y pecado del cristianismo, por lo que la sexualidad y el género intervienen de forma distinta en el establecimiento de jerarquías y relaciones rituales permitiendo fluctuaciones sociales y de género que, independientemente de la Nação, se manifiestan en el Candomblé. En el tiempo de vida de João, esas fluctuaciones eran vistas con un dejo de morbo y con el trasfondo ideológico de que los negros tendían a la “perversión sexual”.

Por este motivo, los terreiros, al igual que los espacios de sociabilidad homosexual y las subjetividades que en ambos se desarrollan, son constituidos por la intersección de distintos marcadores sociales de diferenciación.[40] Esto llamó constantemente la atención de académicos que vieron en los terreiros la materialización de utopías socialistas; aunado a ello, La Goméia se convirtió en un foco de atracción para los “entusiastas del folclor” por la originalidad de las vestimentas, el “exotismo coreográfico” y otros elementos del “ritual africano” que, a la vez, convertían al lugar en un espectáculo abierto que recibía gran cantidad de creyentes y curiosos, quienes convivían con políticos y personalidades del medio artístico brasileño.[41] Por ello, se imbricaría en una gran cantidad de relaciones sociopolíticas que atrajeron la atención de la prensa y de otras poblaciones, marginales o no, que comenzaron a frecuentar y formar una comunidad en este espacio de culto.

Entonces, en tanto que La Goméia era un espacio donde los homosexuales satisfacían sus necesidades afectivas, de salud y espirituales, está marcada por una lectura hetero-normativa de las subjetividades que ahí se desarrollaban. En el reconocimiento teórico y práctico de la dimensión espacial de la homosexualidad, se requiere reconocer primero las relaciones de poder que producen, niegan o permiten la observación de las identidades homosexuales.[42] Estas relaciones de poder determinan la memoria o el olvido de los espacios donde los homosexuales establecen relaciones sociales y afectivas. Así, se ha impreso sobre el terreno abandonado una jerarquía social y espacial sustentada en la equiparación errónea entre travestismo identitario, “travestismo ritual” e incorporación de orixá, conceptos todos yuxtapuestos históricamente bajo la idea ambivalente de una “homosexualidad” de origen demoniaco. De hecho, pido al lector que mantenga esto en mente, pues será el hilo conductor de la argumentación.

2.3 Las atmósferas del pecado

La interrelación entre homosexualidad, travestismo e interpretaciones racistas sobre el Candomblé que subyacen a la memoria de seu João da Goméia serían posteriormente cubiertas por la noción de pecado. Cuando este pai de santo se mudó a la Baixada Fluminense (1946), en Río de Janeiro, alcanzaría una fama inusitada que lo llevaría a convertir su espacio de culto en un espacio de sociabilidad, entretenimiento, sanación y espiritualidad para los pobres y los marginados de la región, al mismo tiempo que llegaría a codearse con las élites de la sociedad carioca y, por tanto, a aparecer constantemente en la prensa. Esta cualidad de su espacio de culto como punto de encuentro entre ricos y pobres, llamaría la atención de la élite política reinstaurada con el regreso al poder de Getúlio Vargas (1951-1954).

Así, el gobierno varguista utilizaría la imagen del sacerdote para folclorizar a Río de Janeiro y atraer la atención de la población negra. Esto sucedería en el jornal que fungió como el portavoz del presidente de la República: el ULTIMA HORA. Fundado, editado y dirigido por el periodista ruso Samuel Heinrovich Wainer, el jornal tuvo un papel político crucial en la campaña electoral de Vargas; de hecho, su primer número ostentó una carta de felicitación del propio presidente.[43] ULTIMA HORA representó una “forma novedosa” de presentar las noticias (incluso desde lo gráfico), así como el tratamiento de temas de interés popular como el cine, los pasatiempos o la religiosidad. Fue definido como “jornalismo popular”, reconociéndose su éxito entre las poblaciones obreras y proletarias de Rio de Janeiro y São Paulo que, históricamente, han sido negras. El periódico tenía varias ediciones al día y se publicaba en siete ciudades; sus números tenían, en general, un alto grado de contenidos sexuales y criminosos. Después de 1952, su tiraje era de 150 mil ejemplares diarios. Una de sus estrategias principales fue la de presentar, en secciones específicas, una imagen exotizada del Candomblé. 

La Goméia aparecía como la parte folclórica de un Río de Janeiro urbano, pero tropical, es decir, se presentaba en secciones donde, normalmente, se colocaban las notas y reportajes sobre películas de rumberas, chanchadas o espectáculos de vedettes: un tipo de producción cultural cuyas bases ideológicas y materiales estaban asentadas en Hollywood, desde donde se crearía la imagen femenina y tropical de América Latina.[44] De este modo, la sexualización racial de mujeres negras y mulatas, cuya racialidad estaba marcada por la religiosidad festiva de los “tambores africanos”, condicionaba que las representaciones del terreiro se inscribieran dentro de lo moralmente reprobable, tanto para los candomblecistas, como para católicos y protestantes.

Así, las manifestaciones festivas de la religiosidad negra quedaron imbuidas de ese marcaje simbólico-sexual, contribuyendo al rechazo general de las religiones de origen africano. Entonces se puede decir que se insertó al terreiro, al menos discursivamente, en “las atmósferas del pecado”. Con esta metáfora se refiere el mexicano Carlos Monsiváis a los ambientes que crearon los medios de comunicación en torno a la vida nocturna de la Ciudad de México. La metáfora se puede extender a los ambientes creados por la prensa y el cine brasileños. Son atmósferas religiosas que, durante siglos, han determinado los comportamientos de las personas en torno de lo urbano, lo peligroso, las “buenas costumbres” y la decencia. Estas atmósferas se condensan en territorios “libres de virtudes”, en “ámbitos cedidos al pecado”: las “zonas rojas” de las ciudades. Lugares donde prolifera el adulterio, la prostitución, la codicia carnal, la homosexualidad, la blasfemia, los “asaltos de la inmoralidad”. Estas atmósferas, cuando son respiradas, producen “estremecimiento moral”, estas “brumas de lo prohibido”, al envolver a los “provincianos” y “buenos cristianos”, se tornan un peligro que trasciende y justifica las condenas sociales.[45] Para Monsiváis, la vida nocturna, momento en el que se realizan las fiestas de Candomblé, es el “horizonte del pecado” donde mueren muchos jóvenes porque “nada daña tanto los pulmones como las atmósferas del pecado”. Por esta razón, de acuerdo con Elizabeth Castellano Gama, no es de extrañar que fueran los periodistas quienes fijaron la imagen de João como homosexual, mestizo y macumbeiro.[46]

Un ejemplo de esta asociación de La Goméia con las atmósferas del pecado apareció en 1952. En un relato de ficción en la sección llamada “Black Tie”, una columna periódica escrita bajo el pseudónimo de João da Egã en el diario ULTIMA HORA.[47] Titulado “En el Largo de Boticario”, el relato narraba la recepción del Secretario de Estado de los Estados Unidos, Dean Acheson, en la casa neocolonial que rentaban Charles Bob Wynans y su esposa Dinah Wynans, “los anfitriones de la ciudad”, quienes tendrían como otros invitados a la señora Darcy Vargas, esposa del presidente de Brasil, a senadores, diputados, empresarios y otros miembros distinguidos de la sociedad brasileña. En el patio de la mansión, con un fondo selvático, seu João da Goméia recreaba su terreiro. Comandaba el toque de tambores, así como algunas danzas típicas afrobrasileñas a solicitud de los Wynans, quienes “no podrían haber mostrado a los Acheson una casa con escenas más típicas de la tradición nacional”.[48] La misma Darcy Vargas se mostró curiosa y pidió acercarse al pai de santo para conocer más a fondo las ceremonias tradicionales brasileñas. Pero faltaba la sorpresa de la noche: la famosa y controversial vedette, Luz del Fuego, daría un espectáculo para los invitados.[49] Danzó desnuda, jugando con unas serpientes y llevó a los asistentes, muy curiosos, por toda la casa. En ese seductor coqueteo seu João musicalizaba la fiesta.

La asociación de João con estas atmósferas del pecado aparece de nuevo en una nota del mes de octubre. En un reportaje de Ariosto Pinto[50] con fotografías de Roberto Maia, se notifica la consagración de su abaça o barracão —espacio ritual del terreiro, a Iemanjá y Oxum. Para hacerlo, preparó una fiesta magnífica que concluyó, al amanecer, con una ceremonia en la Bahía de Guanabara, donde entregó su espacio sagrado simbolizado en un pastel, a las diosas Oxum y Iemanjá, “protectoras de las mujeres”. Como parte de su reportaje, Ariosto Pinto, brinda una explicación “mítica” a la celebración al redactar una leyenda donde Obaluayé “abogado de la peste, médico de los pobres, sabio y estudioso, pero pobre” pide la ayuda de la “bonita, vanidosa y enjoyada Oxum”. Esta diosa del agua dulce podría cambiar la suerte del purulento Obaluayé, pero como él no tenía con qué pagarle, Iemanjá, diosa del agua salada, intervino. Pidió al médico que se encargara de hacer que los futuros humanos regalaran a las reinas de las aguas “todo lo que necesitaran para atender su vanidad femenina”.

A un lado, otra columna, de Nelson Rodrigues, habla sobre el amor, el enamoramiento y las bodas, dominios de Oxum. Finalmente, un pequeño recuadro habla de un pai de santo de Umbanda que incorporó a la Cabocla Tira Teima. Sin embargo, destaca la imagen bastante grande de una bailarina del cabaré “Maxim’s” de Paris con un corto párrafo: “En un concurso realizado en el cabaré, para saber dónde reside el “sex-appeal”, si en el busto o en las piernas, el público concluyó que, en las piernas, particularmente las de Mad Reynaud, Reina de la Corte Azul de 51”. El reportaje está ilustrado con fotografías de hijas de santo que incorporaron a Iemanjá “amparadas” por el sacerdote. En esta ocasión, seu João es presentado como protector de las mujeres “poseídas” y, siendo él protegido por las “vanidosas” reinas del agua, con sutiles insinuaciones a su capacidad de interventor ante los orixás para propiciar relaciones amorosas.

La inserción de La Goméia en las atmósferas del pecado realmente fue el trasfondo sobre el cual se imprimió la homosexualidad de seu João da Goméia cuando ésta fue “descubierta” en 1956. En el siguiente apartado se mostrará con mucha mayor claridad cómo en la figura de Joãozinho da Goméia se traslapan las ideas de homosexualidad y travestismo encarnando en su cuerpo la intersección que se estudia aquí: el señalamiento del otro como distinto a partir de la feminización.[51] Como se verá a continuación, la creación de un “otro” alternativo a la masculinidad hegemónica corresponde a las tensiones morales de la guerra fría en su modulación latinoamericana.

2.4 Afrenta a la masculinidad nacional

Como se mostró en el segundo apartado de este capítulo, la persecución de la homosexualidad en Brasil tiene una historia arraigada en el pasado colonial; no obstante, sería anacrónico hablar de homofobia para aquellos tiempos. Solo después de la Segunda Guerra Mundial los conflictos políticos internacionales redefinieron tal rechazo a través del miedo irracional de que la homosexualidad demeritara la masculinidad nacional. Con particular énfasis a partir de la década de 1950, los homosexuales pasaron a representar una amenaza al prestigio militar y de las élites políticas, es decir, de las masculinidades dominantes de las naciones latinoamericanas. Ello sucedió porque la oposición masculino-femenino quedó vinculada a dinámicas políticas regionales, determinadas, a su vez, por las relaciones internacionales de la fase conocida como guerra fría.[52] Para demostrarlo, en este apartado se expondrá cómo durante esta época, la exacerbación de la militarización, ocasionada por los conflictos ideológicos globales, polarizó las relaciones de género.

En este sentido, la mayor parte de las investigaciones históricas han mostrado cómo la guerra transforma las relaciones de género con base en un rechazo a lo femenino.[53] En general, ha quedado ampliamente demostrada la polarización del dualismo “masculino-femenino”. Esto se explicaría, según la historiadora Ellen Herman, debido a los procesos de “formación del carácter Nacional” y a la “autoridad cultural” de la psicología en dichos procesos. Al influir en las políticas gubernamentales, tal disciplina influyó en las subjetividades de los individuos en el siglo XX al desarrollar modelos “higiénicos” o “sanos”: cuerpos ideales.[54] Así, las tensiones y conflictos políticos se simbolizan a través de las relaciones de poder establecidas históricamente entre hombres y mujeres. 

La feminización es una forma de dominación sustentada en la idea de que los hombres son más fuertes y racionales que las mujeres u otros seres “afeminados”. Esta idea de una supuesta debilidad femenina se traduce, en las sociedades fuertemente militarizadas, en la creación de estereotipos sexualizados, en una exacerbación del control de la prostitución y, paradójicamente, en el desarrollo de miedos en torno a las sexualidades disidentes. Por ejemplo, desde la década de 1930, pero con mucha mayor fuerza a lo largo de las décadas siguientes, se popularizó en el cine de Hollywood la figura de la femme fatale, así como la creación de estereotipos femeninos nacionalistas. La imagen de la Geisha como aliada estadounidense, Carmen Miranda en los cabarés o las rumberas del cine de oro mexicano.

Asimismo, la política exterior de los Estados Unidos, en este período, estuvo determinada por un temor a la relación entre homosexualidad y comunismo.[55] Con la escalada de tensiones políticas que encontró su apogeo en la crisis de los misiles en Cuba (1962), el “sentido de superioridad masculina de la clase alta” estadounidense llevó a los hombres blancos del gobierno a establecer formas de socialización burocrática con base en las construcciones sociales de masculinidad, hombría y lealtad. Esta masculinización de la administración estatal, producto de los sistemas de educación de finales del siglo XIX, se consolidó entre 1885 y la Primera guerra mundial. Su establecimiento definitivo sería después de la Segunda guerra mundial, cuando el ideal de heroísmo patriótico se corporeizó en los veteranos de guerra.

La asociación entre sexualidad y nacionalismo fundamenta un profundo miedo a ser tachado de homosexual y, por tanto, como débil o sumiso. De hecho, así es como surge el miedo irracional a la homosexualización de los hombres blancos heterosexuales, porque ello implicaría una feminización y, por lo tanto, un riesgo para el prestigio masculino. Es decir, las tensiones políticas internacionales y la militarización de distintos países del continente implicaron un blindaje de la masculinidad de los militares para mostrar a su Nación como fuerte. De este modo la guerra fría se caracterizó por la dispersión global de un miedo a los homosexuales y a la feminización. Así, se difundió la idea de que la subversión y la debilidad iban de la mano, asimismo, la idea de que los homosexuales eran igual de peligrosos que los comunistas para la seguridad nacional. Ese miedo irracional de la clase política norteamericana a la homosexualidad generó una estrategia de estado homofóbica que se volvió un fenómeno transnacional. El principal promotor de este miedo irracional fue el senador Joseph McCarthy, cuya retórica anticomunista derivó en el despido masivo de miles de homosexuales de sus trabajos en el gobierno y empresas privadas durante la administración de Dwight Eisenhower (1953-1961).[56] Así, las purgas de red lads, iban acompañadas de expulsiones masivas de lavender lads.[57]

La puesta en práctica de la homofobia política, según Weiss y Bosia, influyó fuertemente en la identidad colectiva y en la constitución de los nacionalismos.[58] Así, se integró en el complejo legado del colonialismo, de manera similar a lo largo del mundo, pero particularmente en América Latina y África. Estas estrategias políticas que refuerzan la masculinidad, producen sospechas y miedo sobre algunas formas “enemigas”, étnica y racialmente sexualizadas (aunque resultan “naturales” para la consolidación de los estados e intervenciones interestatales), han sido muy poco estudiadas. En el caso de Brasil, la homofobia se integró en los procesos de construcción de la masculinidad de los militares precisamente durante la guerra fría.[59]

Después de la Segunda guerra mundial (1939-1945), los militares brasileños se aliaron fuertemente con Estados Unidos, que se había convertido en el defensor de la “civilización” occidental liberal y cristiana. Como fruto de esta unión, el 22 de octubre de 1948, un año después del inicio “oficial” de la guerra fría, los miembros de la Fuerza Expedicionaria Brasileña (FEB), conocidos como febianos, que participaron en la guerra como aliados de Estados Unidos, crearon la Escuela Superior de Guerra (ESG). En ese ámbito se incorporaron las actitudes maniqueístas y dominantes, así como las ideas sobre seguridad nacional del ejército norteamericano.[60] Esa intervención de los febianos influenció políticamente a varias generaciones de militares, convirtiéndose en una escuela de “ciudadanía y democracia”, pues a partir de este momento, tuvieron mayor presencia en los procesos democráticos y serían elegidos, incluso, por varios partidos políticos. 

Uno de esos, que tuvo además una ramificación muy fuerte al interior de las fuerzas armadas hasta 1964, fue la Unión Democrática Nacional (UDN), al grado de que existía un grupo de militares llamado “UDN Militar”, fundamental para comprender la siguiente parte del capítulo.[61] Así, entre la creación de la ESG y el golpe militar de 1964, el modelo de “hermandad imperial”, basado en la lealtad y la masculinidad estadunidense, sería exportado al Brasil encarnado en Dean Acheson, el Secretario de Estado del presidente estadounidense Harry S. Truman, quien además mantuvo estrechas relaciones con Getúlio Vargas y otros militares brasileños “menos” nacionalistas y partidarios del modelo de seguridad nacional norteamericano.[62]

La influencia de los modelos de masculinidad blanca en la clase política militar brasileña fue visible desde la década de 1950. El poder de esta ideología masculinizante y su reproducción en las políticas internacionales yace en la personificación binaria de figuras antropomorfas. Se insertó, además, en distintos procesos de creación de “otredades” promovidos y financiados por los actores políticos de distintos estados nacionales. Un fenómeno característico de la guerra fría cultural también fue la inversión de presupuesto estatal en organismos e instituciones específicos para la creación de representaciones culturales “encarnadas” de las distintas “naciones”. La encarnación de un enemigo político en cuerpos humanos específicos y feminizados para realzar la masculinidad del estado fue una estrategia utilizada por políticos, periodistas y productores de cine. La prensa resultó crucial en esta estrategia, pues ahí se reproducían las bases ideológicas y materiales de estas representaciones nacionales.

Desde ahí se crearon formas de representar las relaciones de género y la sexualidad que poco a poco desataron un pánico social a la “desmoralización” comunista. Es importante, entonces, analizar la “industrialización de los juicios y prejuicios” reproducidos durante esa fase. Las identidades nacionales se reconstruyeron con base en representaciones moralizadas del “folclor” latinoamericano y de la peligrosidad de sus ciudades. Así, las lecturas sexualizadas de seu João da Goméia en la prensa cobran relevancia histórica.

2.5 El Hombre de la capa negra y Arlete, la vedette

El jornal ULTIMA HORA no fue el único que produjo juicios y prejuicios sobre la sexualidad de João Alves de Torres Filho. Este rotativo varguista no puede ser entendido sin hablar de su competencia: A LUTA DEMOCRÁTICA: Um jornal de luta feito por homens que lutan pelos que não podem lutar. Del mismo modo, no se puede entender cabalmente a João da Goméia, Rey del Candomblé, sin hablar de Tenório Cavalcanti, “el hombre de la capa negra”. De hecho, en la década de 1960, el escritor Silbert dos Santos Lemos publicó una serie de textos donde Caxias se muestra envuelta en atmósferas pecaminosas, llegando a afrimar que esos importantes personajes eran los dueños de la ciudad.[63] En esta sección del capítulo se analizan las relaciones entre estos personajes.

Hablemos de Cavalcanti, un prominente líder popular, llamado “diputado pistolero”. Fue un hombre, también nordestino, que se preciaba constantemente de ser “macho” y que tuvo varios hijos con cuatro mujeres. Andaba armado todo el tiempo, por su papel de “justiciero popular”, lo que lo llevó a ser diputado federal por la Unión Democrática Nacional (UDN), partido que quedó marcado por sus vínculos con los militares y con los sectores más conservadores de la sociedad. De hecho, se ha considerado que en esa organización se concentraba el brazo civil de la Cruzada Democrática, movimiento de militares contrarios a Vargas que en 1954 lideraron un amplio movimiento por la renuncia del presidente.[64] Cuando éste regresó al poder en 1951, Cavalcanti intensificó su campaña política opositora y lo acusó, desde la tribuna de la Cámara de Diputados, de favorecer económicamente al periódico ULTIMA HORA, a través del Banco de Brasil y la figura de Ariosto Pinto.[65]

Después de esto, el 25 de agosto de 1953, Cavalcanti sufrió un atentado. El hombre que intentó dispararle había sido enviado, según afirmó Cavalcanti, por el gobierno estatal. Tres días después del ataque, el delegado de policía de Caxias fue asesinado con una ametralladora y el “diputado pistolero” fue acusado de asesinato. Sitiaron su casa, que era una fortaleza, pero fue respaldado por su partido. Esto no disminuyó su prestigio y popularidad en Río, donde era llamado “Rey de Caxias”. Sin embargo, los constantes ataques de la prensa varguista e independiente lo llevaron a fundar, en 1954, su propio periódico que reflejaba todo lo que él era —“un hombre que luchaba por los que no podían luchar”—, el cual circuló hasta 1987.

Ahora pensemos en seu João da Goméia: un pai de santo negro, homosexual, de los primeros en incorporar públicamente a Iansá o Matamba, una de las diosas más temidas del Candomblé. Durante las ceremonias, esta orixá caminaba, danzaba e interactuaba con los invitados al terreiro, ataviada con sus símbolos y ropas de colores específicos en el cuerpo de seu João. Así se aprecia cuando uno lee “Joãozinho da Goméia se transforma en Iansá”, en la primera frase de otro reportaje del ULTIMA HORA.[66] Este es particularmente importante porque habla sobre cómo una “iyabá monta a Joãozinho da Goméia”. El autor utiliza constantemente el término iyabá, que refiere a una categoría de género con que se designa a “lo femenino” en el Candomblé. Encarna la dulzura, la feminidad, el cariño maternal, el encanto y todos los gestos que indican cuidado por y hacia los demás, asociados al cuerpo de la mujer. Aunque no corresponde con las categorías occidentales anatómicas de macho/hembra, el jornal hace una lectura sexualizada de la incorporación que me parece importante revisar en detalle:

Iansá, la indomable compañera y amante, impetuosa, ardiente y voluptuosa, entronizó, en la Villa San Luis, un Ógã. Parece ya un axioma que los hijos de santo tengan como protectora una “iyabá” de las aguas. También aquí la preferencia va para Iansá. Los hombres que no tienen inclinación, ni deseo, de servir de “caballo” para los dioses, se inician como ogás, o sea, protectores civiles del candomblé, especialmente dedicados, en este caso, a Iansá.

Iansá bajó, antier, en Caxias, condescendiéndose a comunicarse directamente con los mortales y escogió hacerlo en el candomblé de Joãozinho da Goméia, su “caballo” […]. Ésta, (no más Joãozinho da Goméia) se retiró graciosamente para el interior de la lujosa residencia en la Villa de San Luis. Más tarde, ya ataviada con sus trajes ceremoniales, de la buena tradición afro-bahiana, Iansá limpió el terreiro con el rostro oculto por un velo. Traía en las manos sus insignias: el rabo de buey y la espada de cobre e iba tomada del brazo de un nuevo personaje –un “Ógã”. Luces de Bengala, aplausos y aclamaciones ¡Eparrei!, saludaron a su llegada al terreiro y llovía confeti a su paso. Mujeres lanzaban flores sobre el par. El “ogá”, todo de blanco, de guantes y corona, fue conducido por Iansá hacia su silla especial, a la izquierda de los atabaques. Iansá, adorable en su vestido multicolor, toda de seda, lazos y bordados. Tomó nuevamente cuenta del terreiro: al bailar derramaba el placer que le ocasionaba encontrarse en medio de sus fieles vasallos… Amplio y espacioso, el barracão de la Villa San Luis parecía pequeño e insuficiente para contener a toda la multitud. A partir de la estación de la Leopoldina, largas filas de automóviles e innumerables grupos de peatones se dirigían en la dirección del candomblé, como en una peregrinación. Iansá en su gran día, conquistó nuevos adeptos.[67]

La nota va acompañada de varias fotografías, donde destaca una de Iansá tomada del guante de su nuevo ogã que, aunada a la descripción de su entrada, parece una alusión a una suerte de casamiento. La columna de Nelson Rodrigues que acompaña esta nota en la sección de drama y ficción versa sobre un muchacho que se la vive preguntándole a sus amigos si es bonito. Y, al igual que en el reportaje sobre Iemanjá y Oxum, una cabaretera recostada y mostrando sus piernas, anuncia sus bailes en un centro nocturno de Río. La “transformación” está envuelta de las atmósferas del pecado. No obstante, y pese a la descripción sexualizada, aceptan que no es un hombre quien danza ante ellos. A la vez, parece reproducir aquella afirmación de Ruth Landes: “ningún hombre recto se permitirá ser montado por un dios, a menos que no le preocupe perder su hombría”.[68] Las sutiles referencias a la sexualidad del pai de santo, así como la lectura sexualizada de la presencia de Iansã manifiestan nuevamente el traslape histórico entre travestismo y homosexualidad, en tono incluso picaresco. Esta situación cambió drásticamente cuando al “travestismo” de Joãozinho se le quitó su velo “religioso”.

Joãozinho da Goméia, el personaje público y mediático, fue un hombre homosexual apasionado por el Carnaval, momento durante el cual se fantasiava —ataviaba— de distintas formas, incluso como “vedette”. Pese a ello, apareció un par de veces en la primera plana del diario A LUTA DEMOCRÁTICA, desde su primer número.[69] Hasta que, en febrero de 1956, cuando el diario comenzaba a incrementar velozmente su popularidad, Tenório Cavalcanti le dedicó otra primera plana. En ella expuso la participación del “supuesto” pai de santo, “en un “desfile de anormales”, un “abominable concurso de homosexuales”, auspiciado por la División de Turismo de la prefectura de Río de Janeiro en la Plaza Tiradentes:[70]

Queremos aclarar que no alimentamos el rechazo contra los homosexuales, que no tienen la culpa de ser así. Sujetarlos a un régimen de discriminación sería deshumano. Huir de lo inmoral para lo cruel no es digno de un cristiano. Por lo tanto, pensamos que el homosexual, ciudadano brasileño, en pleno uso de sus derechos civiles y políticos, tiene derecho a un lugar en los centros recreativos y sociales, mientras se porte con decencia. Las puertas del Teatro Municipal deberían estar abiertas (y no sabemos nada de que no sea así) a las costosísimas y deslumbrantes fantasías exhibidas en el Teatro João Caetano.

Lo que condenamos entonces, es que la Asociación de Cronistas Carnavalescos, obteniendo el Teatro João Caetano, que pertenece a la prefectura, haga allí un concurso de homosexuales, creando, a través de los años, una tradición que nos llena de vergüenza, frente a los pueblos que no abdicaron en las creencias de sus mayores y viven sobre la bandera del cristianismo. De Francia, Italia, Alemania y de los Estados Unidos y hasta de Egipto asistieron al desfile de João Caetano. En los medios intelectuales de esos países ya inventaron bromas que comprometen la masculinidad del hombre brasileño. Somos tenidos como “sensacionalistas” debido a que nuestro programa de registrar la verdad a través de la pluma y la fotografía, separando de los datos el manto de hipocresía de que se sirven los bien colocados en la vida para transgredir la ley y las reglas sociales.

Veamos pues, con qué cariño la prensa, que sólo admite el escándalo con finalidades políticas, registra cariñosamente el baile al que concurrió, probablemente engañados como sus antecesores.

La A.C.C. no anticipa noticia alguna sobre el desfile que se asienta en el oro de un turismo vergonzoso y antipatriótico. Lo hace la traición de las autoridades, sin ningún respeto por el tradicional decoro de la familia brasileña.[71]

En el contexto de la guerra fría cultural latinoamericana, ser homosexual y travestirse, siendo una figura pública, representaba un comportamiento sexual inadecuado y un incumplimiento de las normas morales. Por lo tanto, era una amenaza para el cuerpo de una Nación como se ve en esta nota de Cavalcanti. La popularidad de Tenório y sus escritos llevaron a que la Federación Espiritista Umbandista, que agrupaba autoridades del Candomblé de Caboclo y Umbanda en Rio de Janeiro, lo quisiera expulsar. Uno de los aspectos que más irritó a la Federación, así como a muchos umbandistas, fue que el affaire Goméia propició que la prensa confundiera Candomblé y Umbanda. Condenaron la “triste exhibición de Joãozinho da Goméia”, el hecho de haberse travestido como la famosa vedette Arlete “entre serpentinas y risas esquivas”, el haberse “comportado mal”, el “ultrajar su misión”, el “abusar del derecho” y el no haber sido “discreto”. De inmediato seu João se dirigió al presidente de dicha Federación, Byron Torres de Freitas, quien, después de consultar al sistema de adivinación ifa, merindiloggun o “juego de caracoles”, emitió una declaración donde se leía que el babalorixá fue efectivamente iniciado en “secta africana” y recibía orixá, además de que, a propósito de las “ocurrencias carnavalescas que comprometen la conducta civil” del mismo, no tomarían acción, pues trascendía la competencia de esa Federación al haber tenido lugar el agravio fuera del terreiro.[72] El ULTIMA HORA guardó silencio al respecto; João no. Algunos días después, todo vestido de blanco, entró a la redacción del LUTA DEMOCRATICA para protestar contra sus “enemigos” y dejarles bien claro que el Candomblé es una cosa y el carnaval otra. Asimismo, aclaró que las acusaciones de “invertido” e “inmoral” no tenían sentido frente a un mundo lleno de homosexuales.

Algún tiempo después también fue cuestionado por la Revista O Cruzeiro sobre su “no observancia” a los reglamentos del Candomblé. En esa oportunidad, Joãozinho respondió que ataviarse de mujer no implicaba falta de respeto a su culto, que le gustaba el carnaval desde los 16 años y que seguiría participando de él hasta el fin de sus días.[73] A pesar de las críticas de muchos de los líderes religiosos umbandistas de Río de Janeiro, muchos otros terreiros lo apoyaron. Pero, aunque fue absuelto por el tribunal umbandista, a partir de 1956 se fijó en su imagen la asociación negativa entre homosexualidad y travestismo. Asimismo, se puso en cuestión su título de “Rey del Candomblé”. Esto sucedió en uno de los momentos más álgidos de la polarización de género producida por la guerra fría. Al mismo tiempo, fue un hecho relacionado directamente con algunos de los actores políticos que adaptaron los modelos de lealtad masculina del ejército norteamericano a la construcción de las masculinidades militares brasileñas.

Ello podría explicar que, en los años subsecuentes a la revelación pública de la homosexualidad del pai de santo, se registraran notas de altercados con la policía en el terreiro. La supuesta presencia de criminales y borrachos en el lugar atrajo la atención de las autoridades locales que, tiempo atrás, mantenían una relación cordial con la comunidad religiosa que ahí se reunía. Los constantes ataques recibidos por João y su familia de santo, llevaron a que el líder religioso realizara una advertencia pública al violento delegado de policía, Deraldo Padilha, para que dejara de perseguir a los terreiros de Umbanda y Candomblé en la jurisdicción que le correspondía, o, de lo contrario, le haría “un trabajo”.[74] Realmente no es posible determinar si estas fueron o no las palabras de advertencia que dirigió el babalorixá  hacia el delegado de la policía; sin embargo, gracias a la historia oral y la memoria de sus descendientes rituales, sabemos que era un hombre de un carácter muy fuerte por lo que no es difícil de creer que haya intentado poner un alto al acoso policial. También gracias a la tradición oral podemos inferir que no utilizaría una amenaza del tipo que se muestra en la nota (puesto que ella habilita la asociación del Candomblé con la brujería). La nota que describe esta situación, también muestra que “otro” pai de santo afirmó que combatirían a muerte si la policía entraba a sus terreiros. Uno más justificó el uso de la cachaça como parte de las ceremonias dedicadas a Exú y Pombagira. El delegado Padilha respondió, a su vez, que no daría marcha atrás. 

En 1963, el ULTIMA HORA publica que, pese a todo, seu João “seguía siendo el Rey del Candomblé”.[75] Rodeada de notas sobre la militarización del país, se menciona que fue acusado de “desvirtuador” del Candomblé, pero que, su linaje religioso, directamente asociado con “Babá” — el Jubiabá que había inspirado a Jorge Amado — lo protegía. Esta nota afirma también que fue defendido “fanáticamente por sus seguidores”. Aunque no lo menciona específicamente, la referencia parece aludir a los problemas con la policía que había venido enfrentando después de la revelación de su homosexualidad. Al año siguiente, 1964, sucedería el golpe militar; sin embargo, ya en la nota mencionada se aprecia que los militares estaban ocupando gran visibilidad en la prensa. La fuerte presencia de Cavalcanti en la política desde 1956, que llevó al descrédito de João da Goméia, es el inicio de un proceso de militarización del país y del establecimiento de un modelo importado de seguridad. Por eso puede decirse que, aunque el “terror lila” apareció como estrategia política del Estado recién con la dictadura militar (1964-1985), ya era implementada por militares que incursionaban en la política, como Tenório Cavalcanti.[76]

2.6 Reflexiones finales

En la introducción a este capítulo propuse hacer una discusión histórico-antropológica de las implicaciones de los travestismos de Joãozinho da Goméia. Ello requirió, en términos historiográficos, revisar cómo la homosexualidad y la negritud han sido combinados en la configuración de la nación como elementos que deberían ser suprimidos, para algunos actores, o corregidos, para otros. Así, el desarrollo de la homosexualidad y el travestismo, primero como un pecado que era perseguido religiosamente, después como una desmoralización que debía ser corregida, luego como una patología narcisista de la sexualidad que debía ser curada, criminalizada y medicalizada, fue generando una suerte de caldo de cultivo donde florecieron los sentimientos y emociones anti-homosexuales característicos de la fase de la guerra fría, los cuales, además, fueron utilizados como herramientas políticas anticomunistas por militares y políticos pro-Estados Unidos. Esto explica por qué la homosexualidad y los travestismos de João da Goméia tuvieron varias lecturas, a distintas escalas, en diversas temporalidades.

Asimismo, esta lectura multiescalar de la homosexualidad permite entender la concepción actual que el barrio, en específico el sector evangélico, tiene sobre la homosexualidad y el travestismo de seu João. Ésta no sólo se corresponde con la homofobia política del actual presidente Jair Bolsonaro, sino que, al igual que ésta, tiene profundas conexiones con el período de militarización de la Nación que, de acuerdo con el recrudecimiento del rechazo a la homosexualidad y la polarización de las relaciones de género, se puede delimitar entre 1954 y 1963, momento que coincidiría con la época de mayor tensión en la guerra fría. En ese tiempo el ejército brasileño comenzó a ideologizar a sus elementos con los conceptos y métodos del ejército estadounidense, impactando en un endurecimiento de la moral conservadora. Así, la oposición a Vargas comenzó a ver las políticas de éste y las de sus herederos como caóticas, desordenadas e inmorales.

En una escala mucho menor, este proceso se manifestó en la interacción entre los dos personajes que mencionaba en la última sección del capítulo: João y Tenório. Pensemos en pai João da Goméia frente a la masculinidad fuertemente militarizada de Cavalcanti. El hecho de que un hombre, que era considerado como símbolo del folclor nacional “revelara” su homosexualidad al travestirse, fue una afrenta contra la masculinidad de la política brasileña. La reacción emocional de Cavalcanti frente a la realización de un “desfile de anormales”, focalizada en la noción de “vergüenza” masculina, manifiesta una serie de códigos sobre la honra, ciertamente distintos a los códigos imperiales de las hermandades estadounidenses blancas, pero que comparten algo en común: la construcción de la masculinidad en conjunto. De este modo, más que un miedo a la homosexualidad, como el desarrollado por los militares blancos de los Estados Unidos, la vergüenza que siente Tenório —descendiente de militares— manifiesta una suerte de traición a las obligaciones masculinas. En este sentido, y en muchos otros, Cavalcanti es un antecedente directo de las milicias, grupo paramilitar que, durante el período de realización de mi investigación, dominaba la sección de Duque de Caxias donde se encontraba el antiguo terreiro da Goméia.[77] De hecho, pensando en los términos metodológicos de la historia de las emociones presentados en la introducción, la comunidad emocional en la que creció Cavalcanti pensaría a los hombres afeminados como carentes de potencia, fragilizados y manifestando un estatus agonizante y un ejercicio endeble del poder.[78] Todo lo opuesto a lo que él representaba; aunque nada más alejado de la enérgica personalidad del otro dueño de la ciudad: João da Goméia.

No obstante, esta afrenta a las políticas masculinas de la violencia dejaría una huella indeleble en la dimensión espacial del espacio de culto. Es decir, a partir de esta confirmación y escarnio público de la homosexualidad del pai de santo, el espacio también se transformó y se visibilizó como un espacio de sociabilidad homosexual. Esto explicaría el acoso policial comandado por el delegado Padilha, quien fue denunciado en un artículo publicado en el jornal homosexual Lampião da Esquina como uno de los responsables en la intensificación de represión y constantes redadas en puntos de sociabilidad homosexual.[79] Asimismo, marcó un hito en la historia del barrio que sería reinterpretado de forma diferencial de acuerdo con la confesionalidad de los distintos vecinos a La Gomeia. Por este motivo, sus emociones y sentimientos anti-homosexuales, como veremos en el siguiente capítulo, son un antecedente directo de los que experimentan los vecinos evangélicos contra la muy visibilizada homosexualidad de João. Así, sobre esta encrucijada que representa el terreiro se sobreponen en la actualidad distintas visiones y memorias del pai de santo que es necesario reconocer y estudiar para comprender recuerdos como el que fue descrito en la primera sección de este capítulo, narrado por un vecino evangélico de la Asamblea de Dios. Por ello, el siguiente capítulo se propone describir y analizar las distintas narrativas históricas que existen en el barrio para, posteriormente, en el capítulo cuarto, enfocarse en cómo fue que se constituyó la memoria evangélica del barrio sobre este espacio de culto, espiritualidad y sociabilidad homosexual.


  1. Utilizaré la palabra “homosexual” aunque estoy consciente de que João nunca se autodenominó de esa forma, por lo cual es un término que puede resultar anacrónico. También sé que existe toda una discusión lingüística y una lucha reivindicativa de la disidencia sexual brasileña materializada en la reapropiación de términos peyorativos, utilizados generalmente por hombres cis heterosexuales para referirse a homosexuales, afeminados, travestis y trans. Entre las palabras que componen esa gíria —jerga o slang— se encuentran: puto, fresco, viado, y bicha. De acuerdo con las fuentes orales, el sacerdote jamás fue llamado por sí mismo, ni por otros, ni siquiera sus “adversarios”, con ninguno de esos términos pues fue una persona sumamente respetada por las diferentes comunidades en las que se desenvolvió. En términos históricos, las palabras más antiguas para referir a los homosexuales en Brasil son sodomita, puto y fresco, que habrían sido utilizadas entre los siglos XVII y XIX. Durante el tiempo que viví en el bairro de Copacabana, en Duque de Caxias, la palabra que más escuché fue viado, que diariamente muchos hombres proferían a un hombre adulto con discapacidad intelectual que era mi vecino. Así, el uso pragmático de esta palabra revela, a mi parecer, una relación con la patologización de la homosexualidad de principios de siglo XX, cuando se consideraba que ésta era una desviación del comportamiento sexual “normal” y que, posteriormente, derivaría en el término “orientación sexual”, popularizando la idea de que los homosexuales éramos “desviados”. Según James Green, a principios del siglo XX, el término viado se uniría al lenguaje popular, como una modificación de la palabra veado —venado—, que referiría a la cualidad asustadiza de esos animales y de los homosexuales. En la década de 1930, la palabra bicha comenzó a utilizarse como término peyorativo para referir a los hombres que tienen sexo con hombres, pero en particular a aquellos que son afeminados. Sobre los orígenes históricos de estas palabras, véase James Naylor Green, Beyond Carnival: Male Homosexuality in Twentieth-Century Brazil, Worlds of desire (Chicago: University of Chicago Press, 1999). Sobre el dinamismo histórico de las categorías antes mencionadas y su articulación con el racismo, véase Megg Rayara Gomes de Oliveira, “O diabo em forma de gente: (r)existências de gays afeminados, viados e bichas pretas na educação” (Dissertação (Programa de Pós-Graduação em Educação), Curitiba, Universidade Federal do Paraná, 2017).
  2. Chapman Quevedo y Willian Alfredo, “El concepto de sociabilidad como referente del análisis histórico”, Investigación & Desarrollo vol. 23, n.° 1 (28 de mayo de 2015): 1-37.
  3. Entrevista registrada en Diario de Campo con fecha del 5 de enero de 2019.
  4. La versión parece contrastar con otras narraciones orales que escuché en el barrio, según las cuales la Asamblea de Dios y el terreiro da Goméia mantenían buenas relaciones. Así se aprecia en palabras de mãe Seci Caxi, heredera de La Goméia: “Existía una fiesta que se realizaba una vez al año, que era ‘las aguas de Oxalá’. Y ahí es donde estaba la unión de la Asamblea de Dios, que aún continúa allá en el barrio, próxima al terreno de La Goméia. En esa fiesta salía una procesión de La Goméia y después se encontraba con la banda de música de la iglesia, que estaba afuera del templo esperando. Se colocaba al frente de la procesión, tocando, los ogães llevaban los atabaques pequeños, colgados y también iban tocando. Entonces, así juntos, daban la vuelta al bairro”. Réis, Mae Seci Caxi habla de La Goméia.
  5. Comunicación personal después de la entrevista; 5 de enero de 2019, Duque de Caxias.
  6. En tanto que la organización y la dinámica de muchos espacios de sociabilidad homosexual son en parte invisibles, se requiere experiencia práctica en dichos sitios, así como un conocimiento previo de la lógica y hábitos de quienes los construyen y los frecuentan para poder reconocerlos. El hombre que me transmitió la narración no tiene experiencia práctica en la lógica y hábitos del Candomblé, pero en el barrio es reconocido por ser homosexual, lo cual le otorgaría el conocimiento práctico de las lógicas de los espacios de sociabilidad homosexual. Stéphane Leroy, “Gay Paris: Elements for a Geography of Homosexuality”, Annales de Géographie vol.6, n.° 646 (2005): 579-601.
  7. Este terreiro es de los más antiguos de la Nación Fon, una ramificación del tronco nagô o yoruba. Fue fundado por pai Baiano o Waldomiro de Xangô quien, al llegar a la Baixada Fluminense desde el nordeste, se hospedó en el espacio de seu João da Goméia, que habría llegado un par de años antes, a mediados de la década de 1940. Pai Baiano permaneció ahí bastante tiempo, ayudando en las tareas cotidianas de La Goméia caxiense hasta que pudo conseguir un espacio propio para establecer su terreiro en el barrio actualmente conocido como Parque Fluminense. No es posible entender el establecimiento del Candomblé en Río de Janeiro durante la primera mitad del siglo XX sin conocer las figuras más importantes de esta religión: João da Goméia, Waldomiro de Xangô y Regina de Bamboxé quienes, posteriormente, popularizaron el Candomblé en São Paulo. Mãe Regina, descendiente de la familia de santo considerada como la más antigua de Río, junto con pai Baiano, fueron considerados “cultos puros”, mientras que Joãozinho da Goméia representaría la transgresión de la ortodoxia o un “culto mestizo”. Stefania Capone, “Le pur et le dégénéré: le candomblé de Rio de Janeiro ou les oppositions revisitées”, Journal de la société des américanistes vol. 82, n.° 1 (1996): 259-92.
  8. Como se explicó en la introducción, los términos familia de santo, pai de santo, irmãos de santo y filhos de santo, son categorías de parentesco ritual, de uso cotidiano en los terreiros de Candomblé, que resignifican la forma en la que las personas se relacionan entre sí en estos espacios, pues implican jerarquías y, por tanto, la utilización de formas lingüísticas reverenciales —que alternan entre el portugués y el yoruba— empleadas para dirigirse a las personas más viejas de la comunidad. Una persona puede estar casada por las leyes civiles, pero, al entrar a un terreiro, pasar a ser pai y filho de santo.
  9. La palabra negão es difícil de ser traducida al español porque condensa muchos de los significados asociados a las masculinidades negras. Históricamente relacionada con la sexualidad de los hombres negros, esta categoría racial fijó una serie de representaciones negativas desde el periodo esclavócrata: se les retrató como libidinosos, grotescos, hipereróticos, violentos, degenerados, rebajándolos a pura corporalidad sexualizada. No obstante, entre la población negra adquiere tintes de confianza y cariño exaltando la grandeza, fuerza y gentileza de un hombre negro. Sobre este tema véase Henrique Restier da Costa Souza, “Lá vem o negão: discursos e esterótipos sexuais sobre os homens negros”, Seminário Internacional Fazendo Gênero 11 & 13th Women’s Worlds Congress (Anais Eletrônicos), 2017; Marcos Uzel, “O estigma do super negão: sexualidade em debate numa peça do Bando de Teatro Olodum”, en Nudez em cena. Insurgência dos corpos, ed. Felipe Henrique Monteiro Oliveira (São Paulo: Pimenta Cultural, 2019), 88-103.
  10. La roda de samba es una manifestación festiva de la religiosidad afrobrasileira, muy común en las ciudades de Río de Janeiro, Salvador y São Paulo. Son sesiones de improvisación musical que reúnen un gran número de personas que cantan y bailan alrededor de una mesa donde los músicos tocan diversos instrumentos, africanos y europeos. Actualmente se considera patrimonio inmaterial de Brasil. Para conocer su historia véase Marcos Napolitano y Maria Clara Wasserman, “Desde que o samba é samba: a questão das origens no debate historiográfico sobre a música popular brasileira”, Revista brasileira de história vol. 20, n.° 39 (2000): 167-89; Eduardo Conegundes de Souza, “Roda de samba: espaço da memória, educação e sociabilidade”, Resgate: Revista Interdisciplinar de Cultura vol. 15, n.° 1 (2007): 103-10; Carlos Sandroni, “Samba de roda, patrimônio imaterial da humanidade”, Estudos avançados vol. 24, n.° 69 (2010): 373-88. Este testimonio muestra que los terreiros son “espacios para sentir”, independientemente de las prácticas sexuales que cada hijo de santo tenga; son lugares donde se reúnen comunidades formadas por identidades, metas y aspiraciones compartidas, son sitios o espacios particulares que cobran vida a través de un conjunto específico de expresiones emocionales, actos y performances específicos. Sobre el término “espacios para sentir” véase Susan Broomhall, ed., Spaces for Feeling: Emotions and Sociabilities in Britain, 1650-1850 (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis, 2015).
  11. En las historias que escuché, se habla de que tuvo una relación con un hombre durante varios años. Este compañero suyo murió o desapareció; después de esa separación, el sacerdote solamente sostuvo encuentros ocasionales y romances furtivos. Ello explicaría, de acuerdo con Rodrigo Pereira, que comprara otra casa donde vivir su vida “secular”, separada de la vida religiosa. André Leonardo Chevitarese y Rodrigo Pereira, “O desvelar do candomblé: a trajetória de Joãozinho da Gomeia como meio de afirmação dos cultos afro-brasileiros no Rio de Janeiro”, Revista Brasileira de História das Religiões vol. 9, n.° 26 (Setembro/Dezembro de 2016): 43-65.
  12. “Algunos hombres de verdad tienen la urgencia de volverse sacerdotes y arman cultos de acuerdo con las tradiciones de la nación Angola o de la nación Congo. Hay un sacerdote Angola que lidera su propio templo. Él es pai Bernardino, y la gente del culto lo respeta porque su trabajo es bueno. Es un gran y poderoso hombre que danza maravillosamente, pero en el estilo de las mujeres. Hay un apuesto joven pãe [sic] Congo llamado João que sabe casi nada y nadie toma en serio, ni siquiera sus propias “hijas de santo”, como llaman al cuerpo de sacerdotisas; pero él es un maravilloso bailarín y tiene cierto encanto. La gente sabe que es homosexual porque alacía su cabello y eso es blasfemo. ‘¿Qué? ¿Cómo alguien puede dejar que un fierro caliente toque la cabeza donde vive un santo? Exclaman las mujeres”. Traducción libre de Ruth Landes, The City of Women, ed. Sally Cole, 1a. (United States of America: University of New Mexico Press, 1994), 38.
  13. Caboclo, según la literatura, es una categoría asociada con el pasado indígena de Brasil, generalmente con denotación peyorativa. Para algunos autores el término tiene una estrecha relación con las lenguas tupí-guaraníes. En general, esta categoría aglutina componentes étnicos, culturales, políticos, económicos y raciales. Deborah de Magalhães Lima, “A construção histórica do termo caboclo: sobre estruturas e representações sociais no meio rural amazônico”, 1999; Susana Dores de Matos Viegas, “Socialidades Tupi: identidade e experiência vivida entre índios-caboclos (Bahia-Brasil)” (Tese de Doutorado em Antropologia, Faculdade de Ciencias e Tecnologia de Coimbra, 2003); Richard Pace, “The Amazon Caboclo: What’s in a Name?”, Luso-Brazilian Review, 1997, 81-89. Roger Sanjek, “Brazilian Racial Terms: Some Aspects of Meaning and Learning”, American Anthropologist vol. 73, n.° 5 (1971): 1126-43.
  14. Este fue un elemento importante de su imagen pública: al permitir que sus hijos de santo hombres utilizaran indumentaria “feminizante”, fue percibido por los estudiosos y adeptos como “desvirtuador” del Candomblé. Luis Felipe Rios, “‘Loce metá rê-lê!’: posições de gênero-erotismo entre homens com práticas homossexuais adeptos do candomblé do Recife”, Revista Polis e Psique vol. 1, n.° 3 (2011): 212-31.
  15. “No todo es su culpa”, le respondió Edison a Manoel. “Él solo tiene como 24 años y heredó el puesto hace nueve o diez años. Naturalmente, no estaba preparado. Él tenía solamente siete u ocho años cuando llegó a Bahía desde el interior, huérfano, sin casa, se convirtió en sirviente de un sacerdote. Vivía con pandillas de chicos como él, y las únicas mujeres que conoció vivían en burdeles. Finalmente, Pai X lo tomó y se hizo cargo de él y le dejó su templo cuando murió. Realmente es un tipo brillante, pero ¿qué podríamos esperar? Está tratando de hacer su camino en el mundo… Ahora puso a sus mujeres a competir por premios y ellas lucen tan bonitas como muñecas”. Landes, The City of Women, 238-39. La mayor parte de la historia de vida que Carneiro estaba transmitiendo, probablemente fueran rumores. En entrevistas posteriores, así como en las narraciones de personas muy cercanas al sacerdote, se puede ver que su madre vivió con él en Salvador y en Río de Janeiro, por lo que no era huérfano. De hecho, se ha repetido hasta el cansancio la historia de cómo fue que obtuvo el santo, un mito fundacional de la tradición oral sobre el personaje Joãozinho da Goméia. Básicamente se puede resumir en que, siendo aún un niño, tenía sueños, pesadillas y sufría fuertes dolores de cabeza por lo que una mujer, su abuela (esclavizada en algunas versiones y liberada en otras), lo llevaría a un terreiro de Candomblé para buscar sanación. Se dice que fue al barracão del afamado Jubiabá, protagonista de una novela del escritor comunista Jorge Amado, donde los orixás hablaron a través del juego de caracoles para informar que la cura del niño João sucedería solamente cuando él fuera iniciado en el Candomblé.
  16. Allí presenta un estudio sobre la existencia de un matriarcado, donde la ritualización de la homosexualidad de 10 pais de santo que conoció en Bahía, confirmaría el predominio de las mujeres. Ruth Landes, “A Cult Matriarchate and Male Homosexuality”, The Journal of Abnormal and Social Psychology vol. 35, n.° 3 (1940): 386-97.
  17. “João, al contrario, es bastante desvergonzado, medio amanerado en las calles, escribe cartas de amor a los hombres de su corazón, viste lujosas blusas cuyo color y corte destacan sus finos hombros y piel —y alacía su cabello. El cabello alaciado, prohibido por los estándares Nagô, es el símbolo de los hombres homosexuales”. Landes, 396-97.
  18. Podemos conocer la vida de ese “bajo mundo” gracias a algunos escritores de la época, como Jorge Amado. Su compromiso con el llamado “realismo socialista” lo llevó a relatar lo que él concebía como la realidad de la pobreza: la explotación, el racismo y la discriminación de la que eran sujetos los pueblos negros. Por eso retrató la vida de los homosexuales pobres, pasivos o afeminados. En Suor, escrita unos años antes de la visita de Landes (1934), un personaje llamado Ângelo es constantemente amenazado por parte de sus vecinos porque suponían que era homosexual. En su figura se anticipa el posterior relato sobre Franz y Medonho quienes vivían juntos en una casa vieja y enfrentaban de vez en vez el rechazo de sus vecinos por ser homosexuales. Medonho, vendedor de frutas, era morador del bairro, sucio, fuerte, masculino y feo. Por otro lado, Franz; sofisticado pianista, alemán, que gustaba de amigar-se con hombres, es llamado xibungo, término usado para referir a un homosexual pasivo, de manera despectiva. Jorge Amado, Suor (Editora Companhia das Letras, 2011). Existen varios análisis profundos sobre los personajes homosexuales de Amado, véase Ana Luiza Rodríguez Antunes, “Homossexualidade : a mestiçagem que Jorge Amado não viu : um estudo sobre as personagens homossexuais nos romances de Jorge Amado” (Doutorado em o Programa de Pós-Graduação em Letras, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2009). Sobre la producción literaria de Jorge Amado como fuente etnográfica de las distintas identidades marginalizadas de Salvador de Bahia, véase Russell G. Hamilton, “Afro-Brazilian Cults in the Novels of Jorge Amado”, Hispania vol. 50, n.° 2 (mayo de 1967): 242; Antônio Carlos Monteiro Teixeira Sobrinho y Carlos Augusto Magalhães, “Jorge Amado e as identidades às margens”, ANTARES: Letras e Humanidades, n.° 4 (2010): 141-60.
  19. Sobre la construcción de la materia sexuada, véase Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, 2a ed. (Buenos Aires: Paidós, 2015); Judith Butler, El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad (Paidós, 2007). El travestismo, desde la postura de Riley Snorton, forma parte de la categoría “trans” (en inglés travesti se escribe transvestite), una categoría con múltiples manifestaciones y límites difusos entre ellas. Forma parte de las imbricaciones entre género y sexualidad cuyo análisis exige “no leer ‘la cuestión del sexo’ como exclusivamente relacionada con los actos sexuales ni como objeto de elección, sino como indicativa de las prácticas de género y las formas de ser” C. Riley Snorton, Black on Both Sides: A Racial History of Trans Identity (University of Minnesota Press, 2017).
  20. Maria Stella de Azevedo Santos, Meu Tempo É Agora, Edição: 2a (Salvador, Brazil: Assembléia Legislativa-Bahia, 2010).
  21. La historia de esta categoría de análisis, relaciones de género, se conforma por muchas posturas teóricas. Se ha usado, en gran medida, como una referencia descriptiva a la diferencia entre sexos. Sin embargo, este uso descriptivo ha llevado a plantear preguntas válidas para los estudios de género en Historia. Historiadoras feministas, como Joan Scott, han concluido que los retos teóricos obligan a pensar y analizar no solamente la relación entre hombres y mujeres en el pasado. Es preciso estudiar cómo el género influye en las relaciones sociales humanas, así como su influencia en la significación, organización y percepción del conocimiento histórico. En este sentido, insiste Scott, debemos articular el género como una categoría que contemple distintos aspectos sociales para poder dar cuenta de las relaciones de poder establecidas por la oposición binaria. Así, se requiere analizar conceptos expresados por instituciones organizadoras del mercado laboral, la educación, la legalidad, la religión, la política y la identidad subjetiva. De esta manera, se pueden esbozar históricamente los procesos de construcción de las relaciones de género insertas en otros procesos sociales de clase, raza o etnicidad. Joan Wallach Scott, Feminism and History (Oxford University Press, USA, 1996); Joan Wallach Scott, “Gender as a Useful Category of Historical Analysis”, en Culture, society and sexuality (Routledge, 2007), 77-97. Sobre el travestismo en Lévi-Strauss, véase Catherine Clément, Claude Lévi-Strauss (Fondo de Cultura Economica, 2014).
  22. En 1910, Magnus Hirschfeld, médico y sexólogo alemán, acuñó el término “travestismo” para referir a una “inclinación de nacimiento”, un fenómeno psicológico y una tradición cultural cuyos “síntomas” principales tenían origen en un “carácter erótico” específico; de este modo, consiguió analizar la vestimenta como una forma de expresión de la personalidad, véase Magnus Hirschfeld, Die Transvestiten., ed. Max Tilke (Berlin: Pulvermacher, 1912). Por otra parte, su homólogo británico Havelock Ellis, le respondió introduciendo el término “eonismo”, que hacía referencia a un famoso diplomático francés llamado Caballero D’Eon, quien durante el siglo XVIII asumió una identidad femenina. De acuerdo con Bullough, Hirschfeld daba demasiada importancia a la ropa y no tomaba en consideración la existencia de factores identitarios “femeninos” en las conductas de quienes usaban ropa del “sexo opuesto”. Por su parte, al utilizar el término eonismo, Ellis omitió la existencia de mujeres que usaban ropa “masculina”. Vern L. Bullough y Bonnie Bullough, Cross Dressing, Sex, and Gender (University of Pennsylvania Press, 1993).
  23. La patologización de la homosexualidad se sustentó en la idea de que las pasiones se pueden controlar a través de la moral, un discurso que puede encontrarse desde la retórica aristotélica hasta Freud. Rafael Huertas, Historia cultural de la psiquiatría: (Re)pensar la locura (Los Libros de la Catarata, 2019). Esto se debió a una forma de percibir el desarrollo moral más o menos de forma independiente de la religión que, por ejemplo, llevó a que se despenalizara la sodomía en Francia en 1791. A pesar de ello, durante muchos años en los ámbitos psico-médicos europeos, se continuó discutiendo el papel de la moral en la “degeneración sexual”. Para el siglo XIX, los intelectuales del mundo moderno tendrían dos explicaciones posibles para “el amor entre hombres” (man-manly love): o era una virtud natural o un vicio adquirido. Sobre “man-manly love” como traducción del término en alemán mannmännlich en la teoría de Karl Heinrich Ulrichs de la homosexualidad como una manifestación de la virtud véase Vernon A. Rosario, Science and Homosexualities (Routledge, 2013). La postura de Ulrich quedó oculta en Alemania por un ambiente militarizado que privilegió la masculinidad hegemónica y lo llevó al exilio. No fue sino hasta muchos años después cuando los científicos comenzaron a buscar las “bases genéticas” de la homosexualidad y se retomaron sus propuestas. Por otra parte, la “teoría de la degeneración” anticipaba la patologización y criminalización de la disidencia sexual; por esa vía a principios del siglo XX surgió entre psicólogos y psiquiatras estadounidenses la idea de que la disidencia sexual padecía antisocial disorders. Siobhan B. Somerville, Queering the Color Line: Race and the Invention of Homosexuality in American Culture (Duke University Press, 2000); Jack Drescher, “A History of Homosexuality and Organized Psychoanalysis”, Journal of the American Academy of Psychoanalysis and Dynamic Psychiatry vol. 36, n.° 3 (2008): 443-60. Carlos Figari, Eróticas de la disidencia en América Latina: Brasil, siglos XVII al XX, 1. ed, Cuerpos en las márgenes (Buenos Aires, Argentina: CLACSO ; Ediciones CICCUS, 2009). Sobre la homosexualidad como modernidad, véase Momin Rahman, Homosexualities, Muslim Cultures and Modernity (Springer, 2014); Peter Aggleton y Richard Parker, Men Who Sell Sex: Global Perspectives (Routledge, 2014).
  24. El establecimiento del Imperio brasileño, en 1823, instauraría este orden moralizante en Brasil, al combatir la “decadencia moral” que, en el imaginario europeo de la época, era ocasionada por la gran cantidad de negros esclavizados en el territorio. Por ejemplo, José da Silva Lisboa, político, historiador y economista, uno de los intelectuales más influyentes en el proceso de independencia política del primer Imperio brasileño, escribió un tratado sobre cómo los deberes del ciudadano brasileño evitarían la degeneración. Al igual que algunos militares de la dictadura que inició más de un siglo después (1964), pensaba que la “Moral Pública” que conformaba el espíritu del Reino Unido de Brasil, debía ser el sustento de la lealtad ciudadana al imperio. Para él, las verdaderas bases de dicha moral eran la prevalencia de la “recta inteligencia” y la “recta observancia de la ley”. José da Silva Lisboa, Constituição moral, e deveres do cidadão: Com exposição da moral publica conforme o espirito da constituição do imperio. Parte I. (Typographia nacional, 1824). Esto demuestra cómo los “progresos de la razón” en la modernidad, suponen una discusión entre los sistemas de necesidades humanas y los principios abstractos de la moral. De esta manera, la modernidad tiene un contenido racional-moral que quedó fijado en los ideales burgueses, los fundamentos universalistas del derecho, las instituciones de los estados constitucionales modernos y en las pautas de desarrollo de la identidad individual. Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, trad. Ramón García Cotarelo (Planeta-De Agostini, 1994); Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad (Katz Editores, 2008).
  25. Green, Beyond carnival.
  26. Esta palabra puede traducirse como “merodear” y se utiliza para referir a alguien que no tiene ocupación, que “no hace nada”, que “vaga”. De ahí, derivaría la palabra vadia, sinónimo de piranha, para hacer referencia a una mujer que, sin ser necesariamente prostituta, llevaba una vida licenciosa. De acuerdo con análisis feministas de la palabra, se ha concluido que su origen histórico proviene de una etimología machista, racista y clasista. Antes de la abolición, se consideraba vadio a los esclavizados que no aceptaban el trabajo forzado y a los trabajadores libres que no poseían oficio: los blancos esclavistas asumieron que la única utilidad de aquellas personas era como objeto sexual. Sobre este tema véase Débora Luciene Porto Boenavides, “Ressignificar e resistir: a Marcha das Vadias e a apropriação da denominação opressora”, Estudos Feministas vol. 27, n.° 2 (2019): 1-9. La prostitución no era ilegal pero se perseguía con fines de “saneamiento”. Renan Honorio Quinalha, “Contra a moral e os bons costumes: a política sexual da ditadura brasileira (1964-1988)” (Tese de Doutorado em Relações Internacionais, São Paulo, Universidade de São Paulo, 2017).
  27. Rodrigues, médico y psiquiatra, miembro de la Sociedad Medicolegal de Bahía, es ampliamente reconocido por su papel en la fundación de la rama legista en la Facultad de Medicina de Salvador. De hecho, propuso, en 1895, la creación de un instituto médico-legal del Estado que, aunque no se llevó a cabo, permitió el establecimiento de alianzas entre la facultad y el aparato jurídico-policial. Marcos Chor Maio, “A medicina de Nina Rodrigues: análise de uma trajetória científica”, Cadernos de Saúde Pública vol. 11, n.° 2 (junio de 1995): 226-37.
  28. En su primera obra académica, Primitivo e Locura, discute la utilización de la palabra “salvaje” en psicología y discurre sobre cómo sería más adecuado hablar de “primitivo” para referirse a indios y negros. Arthur Ramos, “Primitivo e Locura” (Tese para obter o título de Doutor em Ciências Médicas e Quirúrgicas, Salvador de Bahia, Faculdade de Medicina da Bahia, 1926). Para un análisis detallado véase Guilherme Gutman, “Raça e psicanálise no Brasil. O ponto de origem: Arthur Ramos”, Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental vol. 10, n.° 4 (diciembre de 2007): 711-28.
  29. En 1928, escribió un ensayo para concursar por una cátedra en la facultad de medicina cuyo título, traducido al español, es: “La sordidez de los alienados: ensayo sobre una psicopatología de la inmundicia”. Ahí describe la miseria en la que se encontraban algunos enfermos mentales del hospital psiquiátrico de Salvador, que producían “lástima y asco a la sociedad” por tener una patología poco estudiada que los llevaba a “interesarse, jugar y hasta comerse las heces fecales, así como otros fluidos y suciedades”. Dado que la mayoría eran mujeres negras, esbozó una asociación entre la raza, el género y este tipo de patología. Desplegó un arsenal teórico impresionante para clasificar este interés por las materias fecales como una “patología narcisista” y de la sexualidad. Citó los trabajos de la frenología de Cesare Lombroso y sostuvo que la degeneración, la perversión, las fatalidades biológicas, así como las aberraciones y las elecciones sexuales están determinadas por la elaboración erótica de la libido a través del complejo ano-rectal. Para establecer una asociación de estas fijaciones libidinales con las condiciones étnico-raciales, ejemplificaba con casos registrados por él mismo en Bahía y Alagoas, donde algunas mujeres negras colaban café usando su ropa íntima para producir filtros de amor que le daban a beber a los hombres que deseaban enamorar. Arthur Ramos, “A sordície nos alienados: ensaio de uma psicopatologia da imundície” (Livre-docência elaborada para o concurso na cátedra de Clínica Psiquiátrica, Salvador de Bahia, Faculdade de Medicina da Bahia, 1928).
  30. Los trabajos intelectuales de principios de siglo XX nos permiten ver que con este término se denominaba a los “practicantes” del “libertinaje” y el “homosexualismo”. José Ricardo Pires de Almeida, Homossexualismo. (A libertinagem no Rio de Janeiro) Um estudo sobre as perversões e inversões do instincto genital (Rio de Janeiro: Editora Laemmert, 1906).
  31. Por este motivo, la homosexualidad sufrió una acción represora más incisiva, pues desde el punto de vista jurídico y médico-legal era considerada un “vicio” que “degeneraba” a los jóvenes de la sociedad. Sobre otros términos utilizados para referirse a los homosexuales a principios de siglo XX véase Carlos Martins Junior, “Saber jurídico e homossexualidade no Brasil da Belle Époque”, Diálogos-Revista do Departamento de História e do Programa de Pós-Graduação em História vol. 19, n.° 3 (2015): 1218-51; Luiz Mott, “Relações raciais entre homossexuais no Brasil colonial”, Revista de Antropologia, 1992, 169-89.
  32. Los aportes de Marañón fueron fundamentales para la racialización de la homosexualidad pues, al asumir que este “desorden” estaba constituido básicamente por un “desequilibrio hormonal”, se convertía en un mal genético que se presentaba con mayor frecuencia en razas “más primitivas”, como negros e indígenas. Las teorías de Marañón fueron muy bien aceptadas por la criminología y la medicina legal de este periodo. Green, Beyond carnival. James Naylor Green, “Growing up Hidden: Notes on Understanding Male Homosexuality”, The American journal of psychoanalysis vol. 63, n.° 2 (2003): 177-91. Luis Ferla, “Gregorio Marañón y la apropiación de la homosexualidad por la medicina legal brasileña”, Frenia. Revista de Historia de la Psiquiatría vol. 4, n.° 1 (2004): 53–76.
  33. Green, Beyond carnival.
  34. Sobre la desigualdad del nordeste, véase el estudio comparativo de Haesbaert entre poblaciones del norte y el sur brasileños: Rogério Haesbaert, Des-territorialização e identidade: a rede gaúcha no Nordeste (Editora da Universidade Federal Fluminense, 1997).
  35. Para una explicación del término “sexilio”, como forma de identificar a los grupos de homosexuales que migran en busca de “libertad sexual”, véase: Lawrence La Fountain-Stokes, “De sexilio(s) y diáspora(s) homosexual(es) latina(s): cultura puertorriqueña y lo nuyorican queer”, Debate Feminista vol. 29 (2004): 138-57. Sobre este fenómeno migratorio y la sexualización de los migrantes, en lengua inglesa se puede consultar Eithne Luibhéid, “Queer/Migration: An Unruly Body of Scholarship”, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies vol. 14, n.° 2 (12 de julio de 2008): 169-90.
  36. Como prueba cita un testimonio de seu João, registrado en un jornal de Bahía, donde habla de que fue invitado para “dar comida al santo” en casa de unas de sus hijas que vivían en Caxias, después de lo cual regresó al nordeste y “no tuvo sosiego” porque “los amigos insistían para que volviera” y asegura que “no tuvo otro remedio” más que llegar a Caxias, donde le gustó y se fue quedando. Nascimento, “De São Caetano à Caxias: Um estudo de caso sobre a trajetória do Rei do Candomblé Joãozinho da Gomeia”, 48.
  37. Desde la década de 1860, en Salvador (Bahía, Brasil) estaban consolidadas prácticas religiosas jejes y nagôs originarias de África occidental. Así, la “nagoización” del candomblé bahiano sería resultado de micropolíticas locales que incentivaron la competencia entre las diferentes casas de Candomblé del nordeste. Luis Nicolau Parés, “The Birth of the Yoruba Hegemony in Post-Abolition Candomblé”, Journal de la société des américanistes vol. 91, n.° 91-1 (5 de enero de 2005): 139-59.
  38. Robert Aldrich, “Homosexuality and the City: An Historical Overview”, Urban Studies vol. 41, n.° 9 (1 de agosto de 2004): 1719-37. Pensar los espacios de sociabilidad homosexual como fenómenos distintivamente urbanos sirve a una serie de intereses políticos que pueden desdibujar el carácter de resistencia que implica la definición. Colin R. Johnson, “Homosexuals in Unexpected Places? An Introductionv, American Studies vol. 48, n.° 2 (2007): 5-8. Lo que sí es innegable es que dichos espacios son necesarios en la construcción de una definición identitaria; esto es, la creación de un “nosotros” en oposición a un entorno fundamentalmente hostil. Rodrigo Laguarda, “El ambiente: espacios de sociabilidad gay en la ciudad de México, 1968-1982”, Secuencia, n.° 78 (diciembre de 2010): 149-74.
  39. Así lo podemos ver en las palabras del propio João: “[…] ya pasaron por mis manos, ya recibieron mi auxilio. Innumerable cantidad de veces mi hombro se mojó con lágrimas amargas y mis oídos rebosaron de los desamores que me contaron. Muchos son ingratos. Unos llegan desconocidos; otros, desesperados”. Waldemir Paiva, “Revelação: Joãosinho da Goméia fez duas Rainhas do Rádio!”, Revista do Rádio, 5 de marzo de 1954.
  40. Éstos son el género, la sexualidad, la clase social, la raza y la edad. Isadora Lins França, “Espaço, lugar e sentidos: homossexualidade, consumo e produção de subjetividades na cidade de São Paulo”, Revista Latino-Americana de Geografia e Gênero vol. 4, n.° 2 (9 de mayo de 2013): 148-63.
  41. En los años cincuenta, el terreiro fue descrito como un espectáculo popular por un periódico comunista que relató la visita del embajador de Cuba: véase “Ninon Sevilla e o Embaixador de Cuba no Terreiro de Goméav, Imprensa Popular (GB), 6 de diciembre de 1956, Museu de Arte Popular Edison Carneiro. En la prensa se menciona una gran cantidad de personalidades que visitaron el espacio. Incluso se llegó a pensarlo como un centro de reunión de ciertas élites políticas. Castelano, “Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei é este? Trajetória de João da Goméia (1914-1971)”.
  42. Las geografías feministas, dice Pablo Astudillo, serían fundamentales en esta tarea; sin embargo, éstas han tenido ciertas “dificultades” en articular las identidades homosexuales en sus análisis. Pablo Astudillo Lizama, “The Study of Homosexual Space: An Example of Feminist Geographie’s Limits in Chilean Academia?”, Gender, Place & Culture vol. 26, n.° 7-9 (2 de septiembre de 2019): 1013-20.
  43. Después de haberse posicionado como presidente de la República a través de un golpe de Estado (1937-1945), Vargas regresó al poder un segundo período electo por voto directo. En este período utilizó al Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP), establecido en 1939, para crear y beneficiar diarios y periódicos que lo colocaran ante la sociedad como el “padre de los pobres”. Dentro de dicho departamento, la División de Turismo fue fundamental desde el punto de visto de la promoción del país, emblematizado en Río de Janeiro, como un “paraíso tropical”. Gabriel Comparato, “Matices populistas: La política turística de Getúlio Vargas (1937-1954) y de Juan Domingo Perón (1946-1952)”, Trashumante. Revista Americana de Historia Social, n.° 3 (2014): 116-33. El periodismo, decía Vargas, tiene una misión social: aclarar y orientar la opinión pública, auxiliando eficientemente al gobierno en su tarea cotidiana de bien servir a las necesidades y aspiraciones populares. Samuel Wainer, “Coluna de Ultima Hora”, ULTIMA HORA (RJ), 12 de junio de 1951, 00001 edición, sec. Primera Plana. Durante algún tiempo, en esta columna, de primera plana, se publicaba semanalmente un texto sobre la vida cotidiana de Vargas. Son bien conocidas las acusaciones de favoritismo presidencial, que imputaron otros periódicos, contra el dueño del jornal. En distintos artículos del propio ULTIMA HORA, entre 1952 y 1953, se respondió a “los ataques” de periodistas que tildaban al jornal de sensacionalistas, denunciando el “favoritismo”. El fundador escribió varias veces para explicar por qué no ULTIMA HORA no era “sensacionalista”, sin hablar realmente sobre sus relaciones con el gobierno de Vargas. Sobre la historia del periódico, véase Samuel Wainer, Minha razão de viver: memórias de um repórter, ed. Augusto Nunes (Record Rio de Janeiro, 1988)
  44. El término chanchadas denominaba a un a un tipo de películas donde predomina el humor, ambientes burlescos o carnavalescos y usualmente tiene un “carácter popular”. Estos filmes fueron un gran negocio: adquirieron mucha popularidad porque sustentaban la identidad nacional brasileña. Su similitud con el cine de rumberas mexicano también presentaría una estrecha relación con las religiones africanas, “síntoma de culturas que luchan por encontrar su voz ante la presión de la aculturación”. Stephen M. Hart, A Companion to Latin American Film, vol. 207 (Boydell & Brewer Ltd, 2004).
  45. Carlos Monsiváis, Apocalipstick (Penguin Random House Grupo Editorial México, 2016). Al asociar cabarés, centros nocturnos, lugares de baile y love hotels, con la noción de “pecado” se creó, a través de su representación en el cine y los periódicos, la idea de que la ciudad es un lugar de peligro. No obstante, también es cierto que, en ese momento, la identidad nacional se construía usando la imagen de la mujer “pecadora irresistible” como parte del “folclor urbano”. Gabriela Pulido Llano, El mapa “rojo” del pecado: miedo y vida nocturna en la ciudad de México 1940-1950 (Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2016).
  46. El término macumbeiro, generalmente se utiliza para denotar el tono de suspicacia frente a lo que se consideraba magia negra o brujería. Va muy de la mano con la noción de “charlatanería”. Castellano Gama, “Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei é este? Trajetória de João da Goméia (1914-1971)”. Por otra parte, escritores comunistas como Abdías do Nascimento, lo representaron como parte de las formas culturales de atención espiritual de las comunidades negras empobrecidas después de la abolición de la esclavitud, y, por lo tanto, se le asoció con la resistencia negra en Brasil. Abdías do Nascimento, “Oxósse festejado nos terreiros de Umbanda”, ULTIMA HORA (RJ), 21 de enero de 1952, 00187 edición.
  47. João da Ega era el “moño negro” del ULTIMA HORA. Era un personaje que aparecía con la “gente bien” de la Zona Sur de Río en ambientes “populares”. Por ello, en tanto que no estoy definiendo el contexto a detalle, se considerará que esta narración es ficticia, aunque muy probablemente involucra relaciones y subtextos propios del mundo carnavalesco brasileiro, como se puede ver en “‘Império Serrano’ Virou Sucursal do ‘Café Society’ da Zona Sul!”, ULTIMA HORA (RJ), 17 de enero de 1956, sec. 2° Caderno.
  48. “No largo do Boticario”, ULTIMA HORA (RJ), Ano de 1952, Edicão 00327. Durante la segunda época Varguista, seis familias y sus allegados políticos gobernaban Brasil desde Rio de Janeiro. Esta elite político-económica, en la que se encontraban los Wynans, lideraba la industrialización y modernización del país. Luis Nassif, Walther Moreira Salles. O Banqueiro-Embaixador e a Construção do Brasil (São Paulo-SP-Brasil: Nacional, 2019).
  49. Luz del Fuego es el nombre artístico de Dora Vivacqua, vedette y primera nudista de Brasil. Algunos autores han sugerido considerarla como un antecedente de los movimientos femeninos y feministas en Brasil pues su activismo, defensor de la desnudez y los animales, produjo cambios en la forma que las mujeres se comportaban en la sociedad. En conjunto con otras vedettes como Darcy Gonçalves, Bibi Ferreira y Elvira Pagã, era vista como una amenaza moral a las buenas costumbres. En 1954 creó la primera área de nudismo en Brasil, en la isla de Tapuama, en Rio. La llamó “Isla del Sol”, donde recibió visitas como Errol Flynn y Brigitte Bardot. Fue asesinada en 1967. Cristina Agostinho, Branca de Paula, y Maria do Carmo Brandão, Luz del Fuego: a bailarina do povo (Editora Best Seller, 1994); Carlos Jordan Lapa Alves y Ana Carolina da Silva Freitas, “A construção da imagem de Luz del Fuego nos jornais brasileiros e a sua interferência na política capixaba das décadas de 30 e 40”, Temática vol. 12, n.° 4 (2016).
  50. Entonces Presidente de la Caixa Económica Federal do Rio de Janeiro, Institución financiera vinculada al Ministerio de Hacienda de Brasil que se encargaba, entre otras cosas, de otorgar préstamos a los ciudadanos. Inició su carrera política al lado de Getúlio Vargas en 1922. Fue uno de los reporteros más asiduos al terreiro de João, desde su llegada hasta 1956, mientras ocupaba un papel fundamental en el último gobierno de Vargas. Sobre la relación entre Pinto y Vargas, véase Gunter Axt, “O governo Getúlio Vargas no Rio Grande do Sul (1928-1930) e o setor financeiro regional”, Revista Estudos Históricos vol. 1, n.° 29 (2002): 119-39.
  51. El concepto “intersección”, como fue propuesto por Kimberlé Crenshaw en 1989, plantea abordar las complejas dinámicas de diferenciación social que se cruzan en cada persona. Ha sido ampliamente utilizado como una herramienta analítica para estudiar cómo operan los sistemas de poder en el traslape de las categorías sociales raza, género, clase y sexualidad, se visibilizan múltiples violencias estructurales en la vida de las personas. Kimberle Crenshaw, “Intersectionality and Identity Politics: Learning from Violence Against Women of Color”, en Reconstructing Political Theory: Feminist Perspectives, ed. Mary Lyndon Shanley y Uma Narayan (Pennsylvania State University Press, 1997), 178–193. Sin embargo, la historia del uso de dicho concepto nos permite ver su gran movilidad y sus limitaciones como categoría de análisis. Estas, a grandes rasgos, se relacionan con la extrema abstracción de la vida social que puede dejar fuera a sujetos en extrema pobreza que también sufren gran discriminación. Véase Patricia Hill Collins y Sirma Bilge, Intersectionality (John Wiley & Sons, 2016). Sobre sus usos políticos (y abusos), así como sus implicaciones en la teoría política véase: Ange-Marie Hancock, “Intersectionality as a Normative and Empirical Paradigm”, Politics & Gender vol. 3, n.° 2 (2007): 248-54.
  52. Hablaré de guerra fría en los términos de Odd Arne Westad, para referir a una serie de conflictos políticos internacionales entre dos grandes bloques de poder. Aunque 1947 es el año que normalmente se toma como inicio de la guerra fría, me resulta pertinente situar su origen a finales de la década de 1940 y principios de 1950, manifestado en los cambios de política exterior de los Estados Unidos y la Unión Soviética hacia América Latina en materia de género y sexualidad. La historiografía en general presentaba una contraposición muy rígida a nivel global entre comunismo y “el mundo libre”, con un período que finaliza en 1989/91, pero las historiografías regionales, particularmente en África, Sureste Asiático y América Latina, han demostrado que este binarismo no estaba tan definido como se había pensado anteriormente. Para efectos de esta investigación, la aparente vaguedad de la periodización se circunscribe a los temas de género y sexualidad. Sobre los distintos enfoques historiográficos relacionados a este tema véase: Odd Arne Westad, “The New International History of the Cold War: Three (Possible) Paradigms”, Diplomatic History vol. 24, n.° 4 (2000): 551-65; Odd Arne Westad, The Global Cold War: Third World Interventions and the Making of Our Times (Cambridge University Press, 2005).
  53. Esta relación desigual en la historiografía, que prioriza la experiencia masculina, corresponde con una asociación simbólica, entre masculinidad y violencia, proveniente de las definiciones científicas de las relaciones de género que se ha diseminado a lo largo del mundo, del tiempo, de los paradigmas y de los círculos intelectuales positivistas. Sobre este tema véase: Joshua S. Goldstein, “War and Gender”, en Encyclopedia of Sex and Gender: Men and Women in the World’s Cultures Volume I: Topics and Cultures A-K Volume II: Cultures L-Z, ed. Carol R. Ember y Melvin Ember (Boston, MA: Springer US, 2004), 107-16. No obstante, como prueba la historiadora Joanna Bourke, la guerra efectivamente cambia la percepción de los hombres sobre su propio cuerpo. En el caso británico, la celebración como héroes de los soldados mutilados concretó la idea de que el cuerpo masculino es más resistente que el de las mujeres y que es un objeto prescindible para los hombres cuya razón y valentía es lo verdaderamente trascendental. Joanna Bourke, Dismembering the male: Men’s bodies, Britain, and the Great War (University of Chicago Press, 1996).
  54. No estoy parafraseando a Herman, porque hablar de la Psicología y otras ciencias humanas como “herramientas” académicas del Estado, pone en un papel secundario su origen colonial como parte del Estado mismo. Salvo esa precisión, me interesa retomar el argumento sobre la delineación de las “identidades nacionales” como femeninas o masculinas, a través de la participación de las ciencias en la elaboración de políticas públicas. Aunque el antropólogo Matthew C. Guttman asegura que Herman forma parte de los estudios de Cultura y Personalidad, la autora se adscribe a sí misma como historiadora de la modernidad en los Estados. Ha estudiado las relaciones de género y el parentesco, así como la psiquiatrización de la homosexualidad en el período posguerra. Ellen Herman, The Romance of American Psychology: Political Culture in the Age of Experts (Berkeley: University of California Press, 1996); Matthew C. Gutmann, “Trafficking in Men: The Anthropology of Masculinity”, Annual Review of Anthropology vol. 26, n.° 1 (1997): 385-409.
  55. Sobre este tema existen varios estudios interesantes centrados en Estados Unidos, donde la homosexualidad fue considerada como una amenaza a la Seguridad Nacional, pero que se pueden extender a muchos países del continente. El trabajo de Robert D. Dean permite entender cómo fue que la militarización posguerra de las masculinidades blancas hegemónicas del país derivaron en esta asociación. Para ello, estudió el período de gestión de Harry S. Truman (1945-1953) que, como militar, participó en las dos Guerras Mundiales y posteriormente, como presidente, reorganizó el ejército y los aparatos de Seguridad Nacional. Durante su administración, la militarización formó parte fundamental de la construcción de la identidad nacional como eminentemente masculina. Se desarrolló un sistema jerárquico de lealtades donde él era la autoridad por ser veterano de guerra. En este período, un grupo de hombres “respetables” constituyeron una serie de alianzas y lealtades globales lideradas por los Estados Unidos para contrarrestar el avance político de la Unión Soviética sobre los países de América Latina y África. Esta fue la base para el “Modelo Nacional de Seguridad” para detener la expansión del comunismo. Robert D. Dean, Imperial Brotherhood: Gender and the Making of Cold War Foreign Policy (United States: University of Massachusetts Press, 2003).
  56. En este sentido, David Johnson analiza cómo las acusaciones de homosexualidad fueron armas políticas eficaces. A través de entrevistas de historia oral sobre “la inquisición sexual” muestra que uno de los principales argumentos para la “purga”, fue la sospecha de que los comunistas seducían o amenazaban a los homosexuales, aprovechándose de su “debilidad natural”, para espiar al gobierno de Estados Unidos. David K. Johnson, The Lavender Scare: The Cold War Persecution of Gays and Lesbians in the Federal Government (University of Chicago Press, 2009). La feminización del enemigo y las acusaciones de homosexualidad provocarían que “el terror lila”, fuera mucho más duradero y que se expandiera por el mundo “como un virus” durante la década de los cincuenta, al grado de continuar como una herramienta política hasta la actualidad. Sobre cómo se exportó “el terror lila” durante la guerra fría a través del imperialismo norteamericano, véase David K. Johnson, “America’s Cold War Empire. Exporting the Lavender Scare”, Global Homophobia, 2013, 55-74. Recientemente, los “fantasmas de la guerra fría” regresaron con el terror estadounidense de que el gobierno chino utilizara la homosexualidad de algunos miembros del ejército norteamericano, a través de una famosa aplicación de ligue gay. Sobre este tema, véase “Grindr Sold by Chinese Owner after US Raised National Security Concerns”, TechCrunch (blog), accedido 21 de marzo de 2020, tcrn.ch/2IyptAp.
  57. Estos códigos de colores donde el rojo se asocia al comunismo y el lila a la homosexualidad derivaría en los términos Red Scare —terror rojo— y Lavender Scare —terror lila—, para referir el miedo que causaban tanto comunistas como homosexuales durante la fuerra fría. La asociación entre el color lila, las flores de lavanda y la homosexualidad ha sido constante en Europa y Estados Unidos desde el siglo XVIII. Sobre este tema véase Karla Jay y Allen Young, Lavender Culture (New York University Press, 1994).
  58. Estos autores analizan la homofobia como herramienta política utilizada para construir la identidad nacional, así como un modelo de medición de los flujos ideológicos e institucionales transnacionales. Meredith L. Weiss y Michael J. Bosia, Global Homophobia: States, Movements, and the Politics of Oppression (University of Illinois Press, 2013).
  59. Desde principios del siglo XX la objetivación del cuerpo de cadetes y alumnos nuevos fue elemental en estos procesos. A través de ciertos rituales de iniciación, los de mayor rango los equiparaban a animales y, en específico, al rabo, la cola o el ano de estos. De hecho, en la jerga militar, a los nuevos se les llamaba bicho (“animal”). De ellos se decía que tenían mal olor, que llegaban sucios y que no era justo que se les aceptara en la sociedad; incluso se insinuaba que llegaban con tendencias homosexuales. Por ello requerían ser sometidos a una serie de procedimientos a cargo otros militares de mayor rango, para convertirse en sujetos limpios, con buen olor, disciplinados, masculinos y, por lo tanto, humanos. Atalíbio Sobrosa de Resende, O Bicho, Edição revista em 1975 (2a) (Escola Militar, 1920).
  60. El proyecto inicial de la ESG consistió en analizar los problemas brasileños en función del contexto global, así como en integrar a grupos civiles en el apoyo a los oficiales de las Fuerzas Armadas. Este modelo sería decisivo para explicar la incorporación de ciertos sectores de la sociedad y su colaboración con la inteligencia militar en la articulación del golpe de 1964. También sería fundamental para la generación de grupos de exterminio a lo largo de la dictadura militar. Realmente, la oficialización de la Escuela Superior de Guerra sucedió el 20 de agosto de 1949, cuando el decreto del presidente Enrico Dutra (1946-1951) fue transformado en ley por el congreso. Octávio Ianni, O ciclo da revolução burguesa, 2a. ed. (Petrópolis: Vozes, 1985). La creación de la ESG y la influencia norteamericana fueron vistas como parte del proceso de profesionalización de los militares que, a partir del National Security Act estadounidense, en donde se definió la Doctrina de Seguridad Nacional y su aplicación para América Latina, países como Brasil configurarían, desde la ideología estadunidense, además de la lucha contra los enemigos externos, la pugna contra los enemigos internos. Sobre la aplicación de la doctrina de seguridad nacional en Latinoamérica véase Joseph Comblin, A ideologia da Segurança Nacional: o poder militar na América Latina. (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978); Nelson Werneck Sodré, História militar do Brasil, vol. 40 (Civilização Brasileira, 1979); Joseph Comblin, Doctrina de seguridad nacional, Serie de estudios políticos (California: Editorial Nueva Década, 1989).
  61. Sobre este tema véase Lucileide Cardoso y Célia Costa Cardoso, eds., Ditaduras: memória, violência e silenciamento, 1a ed. (Encontro de Pesquisadores em Ditadura(s), Salvador: Editora da Universidade Federal da Bahia (EDUFBA), 2017).
  62. En ese tiempo Dean Acheson, estuvo muy pendiente del inminente regreso de Getúlio Vargas al poder. Así se puede ver en una serie de memorándums intercambiados entre Acheson y el presidente Truman, que hablan sobre los efectos en Brasil del desarrollo argentino y sobre la significación de la posible elección de Vargas para las relaciones entre Brasil y México y entre Brasil y México, o sus implicaciones en la prensa. Se aprecia la constante supervisión estadounidense de la relación Argentina-Brasil, pues ambos países disputaban el liderazgo del Sur de América, Véase Harry S. Truman. Dean Acheson, “Memorandum by the Secretary of State to the President. CONFIDENCIAL”, 1 de mayo de 1950, Foreign Relations of the United States, 1950,The United Nations; The Western Hemisphere, Volume II, page 713, Office of the Historian, Department of State, bit.ly/36wfYds. Sobre la influencia de Acheson en el ejército brasileño véase Stanley E. Hilton, “The United States, Brazil, and the Cold War, 1945-1960: End of the Special Relationship”, The Journal of American History vol. 68, n.° 3 (1981): 599-624; Douglas Brinkley, Dean Acheson: The cold War Years, 1953-71 (United States: Yale University Press, 1994); Sonny B. Davis, “Brazil-United States Military Relations in the Early Post-World War II Era”, Diálogos vol. 6, n.° 1 (2002): 13-29; Andrea Friedman, “The Smearing of Joe McCarthy: The Lavender Scare, Gossip, and Cold War Politics”, American Quarterly vol. 57, n.° 4 (2005): 1105-29; Robert L Beisner, Dean Acheson: a Life in the Cold War (Reino Unido: Oxford University Press, 2009); Robert J McMahon, Dean Acheson and the Creation of an American World Order (Potomac Books, Inc., 2009); Naoko Shibusawa, “The Lavender Scare and Empire: Rethinking Cold War Antigay Politics”, Diplomatic History vol. 36, n.° 4 (2012): 723-52.
  63. Silbert dos Santos Lemos, Os donos da cidade, Crimes que Abalaram Caxias 3 (Caxias Recortes, 1980). En un productivo diálogo entre historia y literatura, la revisión de las obras de dicho autor, columnista social, delegado de policía y reportero de algunos diarios locales, permite avistar la vida cultural y las organizaciones sociales y políticas de la ciudad entre las décadas de 1960 y 1970. Tantas muertes había en la zona que, según ese libro, el cementerio de Corte Oito —cercano al centro de la ciudad— estaba lleno de negros. La violencia azotaba a los habitantes porque no había ninguna fiscalización, todo era fácil. En esa ciudad descontrolada, los negros bebedores de cachaça o fumadores de marihuana frecuentaban las abundantes macumbas y casas de Candomblé, donde buscaban la solución para unos problemas que habían llevado a muchos al suicidio. En la obra de Silbert dos Santos Lemas, La Goméia aparece como un lugar en que Exú es el protector de los negros criminales y donde éstos se ocultan de la ley; al fin, frente a la ausencia del Estado, Tenório protegía a los desprotegidos y João también.
  64. Como se mencionó anteriormente, después de la Segunda guerra mundial, el ejército brasileño se dividió en dos facciones: pro-Estados Unidos y nacionalista. La primera de ellas fundaría la ESG y emprendió la llamada Cruzada Democrática, que estableció estrechas relaciones con la UDN. Aunque, originalmente la UDN surgió como una asociación de partidos estatales y corrientes de opinión, acabó organizándose como un partido político nacional fuertemente opositor a Vargas. En sus posturas convivían tesis liberales y autoritarias, progresistas y conservadoras. Claudio Araujo de Souza, “O lugar de Tenório Cavalcanti na política do Rio de Janeiro: uma análise sobre o ano de 1954”, Mediações-Revista de Ciências Sociais vol. 16, n.° 1 (2011): 256-74.
  65. Recuerde también el lector que uno de los principales reporteros del ULTIMA HORA sobre las ceremonias del pai de santo era Ariosto Pinto, Presidente de la Caja de Brasil y elemento cercano a Vargas. Sobre la vida del “diputado pistolero” véase Tenório Cavalcanti, Memorias de Tenorio Cavalcanti segundo narrativa a Arlindo Silva, ed. Arlindo Silva (Rio de Janeiro: Edicoes O Cruzeiro, 1954); Maria do Carmo Cavalcanti Fortes, Tenório, o homem e o mito (São Paulo: Record, 1972). Sobre la magnitud de su participación política y su condición de fenómeno sociológico, Israel Beloch, Capa preta e Lurdinha: Tenório Cavalcanti e o povo da Baixada (Editora Record, 1986).
  66. “Dança em Caxias”, ULTIMA HORA (RJ), Ano de 1952, 00458 edición.
  67. “Dança em Caxias”.
  68. Landes, The City of Women, 37.
  69. En 1955, un reportaje afirma que no hay duda de que el pai de santo “es una de las palabras más categorizadas” respecto a las Danzas de los Orixás y que presenta auténticas coreografías espectaculares: el sacerdote demandaría al Teatro Popular Brasileiro de Solano Trindade y al Ballet Brasiliana, dirigido por Miécio Askanasy, por apropiarse de una coreografía montada en La Goméia. SARCAST, “Joãozinho da Goméia vai procesar à Brassiliana”, A Luta Democratica : Um jornal de luta feito por homens que lutam pelos que não podem lutar (RJ), 1955, 00537 edición. En la década de 1950 estas compañías recorrían Europa mostrando la “cultura popular o folclor” brasileño, basado en danzas y música que observaron en festividades tradicionales; “era un teatro popular, sin referencia a la raza”. Sobre el el tema véase Elisa Larkin Nascimento, The Sorcery of Color: Identity, Race, and Gender in Brazil (Temple University Press, 2007).
  70. Esta plaza, desde finales del XIX y hasta la actualidad, ha tenido fama de ser un lugar de reunión, encuentro y socialización de homosexuales. Tenório Cavalcanti, “Desfile de Anormais na Praça Tiradentes”, A Luta Democratica : Um jornal de luta feito por homens que lutam pelos que não podem lutar (RJ), 15 de febrero de 1954, 00621 edición, sec. Primera Plana. Sobre la plaza como espacio de sociabilidad homosexual, véase Green, Beyond carnival; James Naylor Green y Renan Quinalha, “Homossexualidades, repressão e resistência durante a ditadura”, Comissão Nacional da Verdade.(Org.). Relatório Final da Comissão Nacional da Verdade 2 (2015): 289-302; Quinalha, “Contra a moral e os bons costumes”.
  71. Cavalcanti, “Desfile de Anormais na Praça Tiradentes”.
  72. “Joãozinho da Goméia não será expulso de Umbanda”, A Luta Democratica : Um jornal de luta feito por homens que lutam pelos que não podem lutar (RJ), 23 de febrero de 1956, 00627 edición. En esta y en otras notas posteriores, los periodistas reproducían la idea de que el Candomblé es “genuinamente africano”, mientras que la Umbanda tiene “aspectos nacionales”. Este dato es muy importante porque, durante la década de 1950 se crearon varias organizaciones burocráticas en Río de Janeiro que buscaban enfrentar los prejuicios generados en la prensa, aglutinados bajo el término de “macumba”. Una de ellas fue esta Federación, que buscaba “depurar” la Umbanda, una religión de origen africano surgida en Río de Janeiro a principios del siglo XX, buscando, al mismo tiempo, distanciarse del Candomblé. Una forma de hacerlo sería adoptando el espiritismo kardecista. Sobre la historia de la Umbanda y sus organizaciones burocráticas véase Christian Smith y Joshua Prokopy, Latin American Religion in Motion (Routledge, 2004); Lidia Guzy y James Kapaló, Marginalised and Endangered Worldviews: Comparative Studies on Contemporary Eurasia, India and South America (LIT Verlag Münster, 2017).
  73. “De ninguna manera, mi amigo. Primero porque antes de divertirme, pedí permiso a mi ‘guía’. Segundo, porque el hecho de que me haya ataviado de mujer no implica falta de respeto a mi culto, que es una Suiza de democracia. Los Orixás saben que la gente está hecha de carne y hueso y toleran, superiormente, las inherencias de nuestra condición humana, en tanto que no abusemos del libre albedrío”. Ubiratan de Lemos, “Joãozinho da Goméia no Tribunal de Umbanda”, O Cruzeiro, 17 de marzo de 1956.
  74. “‘Babalaô’ da Goméia Fará ‘trabalho’ Contra Padilha”, ULTIMA HORA (RJ), 19 de agosto de 1960, 03113 edición; “‘Trabalho’ de Goméia Vai ‘Fechar’ Padilha”, ULTIMA HORA (RJ), 19 de agosto de 1960, 03113 edición. El comisario o delegado de policía Deraldo Padilha era una autoridad reconocidamente violenta, que muchas veces golpeaba sin piedad a los acusados que se le presentaban, pero que, en ciertas ocasiones, mostraba total solidaridad con los “delincuentes”. Así se puede ver en estas acusaciones contra él, “Tentou outro ‘coice’ de Quinhentos Cruzeiros”, ULTIMA HORA (RJ), 21 de julio de 1951, 0035 edición, sec. Policial; “Violencias de um comissario da delegacia de costumes”, ULTIMA HORA (RJ), de Outobro de de 1951, 00108 edición. “Não Se Condena a Repressão Mas o Modo Por que é Feita”, ULTIMA HORA (RJ), de Outubro de de 1951, 00116 edición.
  75. “Joãozinho da Goméia Ainda é o ‘Rei’ nos terreiros do Candomblé”, ULTIMA HORA (RJ), 5 de noviembre de 1963, 01304 edición. Entre 1956, año del suicidio del presidente por las presiones políticas de las distintas oposiciones, y 1964, año de inicio de la dictadura militar, Brasil atravesó un período de alta inestabilidad. En esa época se implantaron políticas desarrollistas, reformistas y populistas. Así también hubo, al menos, seis presidentes distintos. Se implantó por completo el American Way of Life y las ideas del New Deal determinaron el modelo modernizador de Brasil. El período fue un intento de superar la estructura “coronelista” de Vargas. Sobre la influencia de Estados Unidos y del New Deal de Roosevelt en la política y economía brasileña, véase Carlos Guilherme Mota, Adriana López, y Jose Manuel Santos Pérez, Historia de Brasil: una interpretación (Ediciones Universidad de Salamanca, 2009).
  76. Particularmente, a finales de la década de 1960, en el contexto político represivo, el ministro de Estado de las Relaciones Exteriores, José de Magalhães Pinto determinó la constitución de una Comisión de Investigación para las misiones diplomáticas y consulares en las que se recomendaba que examinaran rigurosamente los casos de funcionarios homosexuales que pudieran comprometer el decoro y el nombre de la Nación. El encargado de la comisión fue el embajador brasileño en Chile, también militar, Antonio da Câmara Canto, quien habría tenido una fuerte participación en el golpe militar al presidente chileno Salvador Allende. Sobre los procesos de persecución militar a homosexuales, véase Álvaro Machado Caldas, Comissão da Verdade do Rio. Relatório (Rio de Janeiro: CEV, 2015); James N. Green y Renan Quinalha, “Homossexualidades, repressão e resistência durante a ditadura”, Comissão Nacional da Verdade. (Org.). Relatório Final da Comissão Nacional da Verdade 2 (2015): 289-302. Sobre la participación de Brasil en el golpe a Allende, así como las sugerencias de Câmara Canto a los golpistas brasileños de “hacer lo que no se hizo en todo Brasil”, es decir, expulsar a los homosexuales del gobierno, véase Mila Burns, “El modelo brasileño: la influencia de Roberto Campos y Câmara Canto en la dictadura chilena”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 10 de octubre de 2016, bit.ly/3njpXJX; Mila Burns, “Ditadura tipo exportação: a diplomacia brasileira e a queda de Salvador Allende”, História e Cultura vol. 5, n.° 3 (14 de diciembre de 2016): 175-98; Pedro B. A. Dallari, Guillermo ira Delli-Zotti, y José Manuel Santos Pérez, Informe de la Comisión Nacional de la Verdad de Brasil (Ediciones Universidad de Salamanca, 2017).
  77. “Tenório Cavalcanti, precursor das milícias”, Outras Palavras (blog), accedido 25 de marzo de 2020, bit.ly/2Uml46o.
  78. Durval Muniz De Albuquerque Junior, Nordestino: invençao do “Falo”. Uma história do gênero masculino (1920-1940), 2013.
  79. Machado Caldas, Comissão da Verdade do Rio. Relatório.


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